وحدت وجود يا وحدت موجود

وحدت وجود يا وحدت موجود
نويسنده : كاشف الغطاء، محمد حسين
مترجم  : رحيميان، سعيد
مجله كيهان انديشه مرداد و شهريور 1373 – شماره 55
مقدمه مترجم
بدون شك اسلام بعنوان خاتم اديان الهي و تضمين كننده وصول به حد نهايي كمال بشر در همه عرصه‏هاي علمي و عملي است و محور انديشه اسلامي، اصل توحيد و اعتقاد به كلمه طيبه «لا اله الا الله»مي‏باشد.اما اينكه حقيقت اين ركن اساسي چيست هر فرد و طائفه‏اي بر حسب ميزان و درك و معرفت خود از حق تعالي و بر طبق ظرفيت خود تفسيري ارائه نموده است.
تعبير غالب متكلمين از توحيد بعنوان«نفي شريك از ذات واجب تعالي»مي‏باشد و سپس در مراحل ديگر به انضمام توحيد افعالي در نزد اشاعره(همراه با نظرياتي همچون كسب و عادة الله)و نيز توحيد صفاتي در نزد معتزله(همراه با نظريه نيابت)و توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي، هر يك با تفسيري خاص نزد متكلمين اماميه در تاريخ تفكر اسلامي مطرح شده است.
حكما نيز در ناحيه توحيد ذاتي با تفسير خاص خود يعني يگانگي (نفي امكان شريك از ذات حق)و نيز يكتايي(نفي تركيب و اجزاء از واجب تعالي)و نيز توحيد صفاتي بمعني نفي زيادت صفات بر ذات با توجه به بساطت ذات حق، در مورد توحيد بحث نموده‏اند و برخي نيز توحيد افعالي را با اين برداشت كه سرمنشأ همه افعال موجودات و علت بعيده آنها باري تعالي است، مطرح كرده‏اند.
(*)آيت الله العظمي حاج شيخ محمد حسين كاشف الغطا بسال 1294 ق در نجب به دنيا آمد، دروس عالي فقه و اصول را نزد مراجع بيزرگي چون محمد كاظم خراساني، سيد محمد كاظم يزدي، حاج آقا رضا همداني، سيد محمد اصفهاني و ميرزا محمد تقي شيرازي آموخت.در علم كلام و فلسفه از محضر بزرگاني مانند ميرزا محمد باقر اصطهباناتي و شيخ احمد شيرازي و شيخ محمد رضا نجف آبادي بهره برد و در درس حديث و رجال محدث بزرگ ميرزا حسين نوري حاضر شد.گفته‏اند تأليفات او از هشتاد اثر متجاوز است.گذشته از تبحر در علوم ديني، از ادباي بزرگ شمرده مي‏شد كه ديوان اشعارش گواه است.همچنين برخي از آثار علمي ايشان به زبانهاي گوناگون ترجمه شده است.وي از جواني در مبارزات سياسي وارد شد و در چند نوبت در مبارزه با استعمار انگليس نقش مؤثر ايفا نمود، از جمله در طرد استعمار از بين النهرين و استقلال عراق و انقلاب فلسطين شركت فعال داشت.
ايشان در شمار مراجع تعليد عصر خود بوده و صاحب رساله‏اي در احكام مي‏باشد.وفات او را در 18 ذيقعده سال 1373 ق نوشته‏اند.
تفسير عرفا از اصل توحيد يا وحدت وجود
در اين ميان تفسيري كه عرفا از«توحيد»ارائه داده‏اند، حائز ويژگي خاص و جالب توجه است، چرا كه توحيد در نزد ايشان نه تنها نفي هر گونه شريك در ذات خداوند و نفي هر گونه معادل در صفات و نفي هر گونه مددكار در افعال وجودي مي‏باشد، بلكه اساسا آنها توحيد را مستلزم نفي هر گونه وجودي غير از وجود حق تعالي مي‏دانن.
طبعا انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالي و هر گونه صفت و كمال در اسماء و صفات باري تعالي به تبع انحصار وجود در حق متعال از پي‏آمدهاي اين نظريه است كه به«وحدت وجود»يا «وحدت شخصي وجود»و يا به تعبيري«وحدت وجود و موجود» موسوم است
بنابراين در اين نظريه جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او كه ظهور و تجلي اوست، امري واقعيت ندارد و موجودات نيز جز بعنوان مظاهر حق تعالي و تعينات افعالي او كه محض ربط و اضافه اشراقيه به اويند، حقيقتي ندارند. *
عرفا«وحدت وجود»را نشأت گرفته از معارف قرآن كريم و ظهور آيات و احاديثي از نبي اكرم(ص)و معصومين(ع)و نيز حاصل دريافتهاي شهودي و علم حضوري خويش مي‏دانند.
بعلاوه ايشان در كتب مفصل و يا مختصري كه در تبيين اين ديدگاه نگاشته‏اند، ادله‏اي عقلي نيز بر اين مطلب اقامه نموده‏اند (2) و بدين صورت اين نظريه صبغه‏اي فلسفي و فني نيز به خود گرفته و هم موافقان اين نظريه و هم مخالفان در جانب اثبات يا رد از استدلالها و ادله مدد گرفته‏اند.
اما در عين حال«وحدت وجود»از مسائلي است كه(اثباتا و نفيا)سير عجيبي را در تاريخ تفكر اسلامي طي نموده است:
علي رغم كوشش محققان عرفا در تثبيت عقلي و توضيح نقلي و تبيين شهودي اين اعتقاد، بر اين نظريه در تاريخ ابرازش تاكنون بي‏مهري‏ها رفته و يا در معرض سوء تفاهمها و آسيبهايي قرار گرفته است كه برخي عوامل اين مسأله چنين است:
1-غموض مسأله و لزوم استعداد عقلي و قلبي خاص براي دريافت آن از يك طرف و استعمال رمز در تعابير عرفاني و ادبيات عارفانه از طرف ديگر كه براي«حفظ معارف و اسرار الهي»از ارائه به ناهلان بكار مي‏رفت و ظرافت و دقت بحث در مسأله وحدت و كيفيت ربط حق تعالي به خلق كه عرصه بيان را بر عرفا تنگ و محدود مي‏ساخت.
2-وجود شطاحان و عارفاني كه تعبيري مناسب براي يافته‏هاي خود پيدا نكرده و با الفاظي عاميانه و نسنجيده معارف بلند الهي را تنزل دادند.
3-اختلاف در تعابير در بين معتقدان به وحدت وجود كه گاه تفسيرهاي متفاوتي را همراه با نزاعهايي برمي‏انگيخت. (3)
ارائه تمثيلهاي متفاوت در تبيين رابطه حق و خلق، خود مبين درجاتي متفاوت از تلقي عرفا از وحدت وجود است(كافي است چند مثال«روح و بدن»-«دريا و موج آن»-«ظل و شاخص»و «صورت در آينه با صاحب صورت»با يكديگر مقايسه شود).
4-ظهور متصوفه * و متشبهان به عرفا كه بدون اهليت علمي يا تزكيه و رياضت عملي به تكرار دعاوي متقدمان پرداخته و گاه به گزاف دعاويي آميخته با اتحاد، حلول يا همه خدايي و... سرداده و خود را نيز به بزرگان اهل معرفت منسوب مي‏نمودند.
5-طعن و تكفير برخي علما يا مقدسان:حقيقت آن است كه در بين عرفا، عالماني پارسا و متخلق فراوان بوده‏اند به نحوي كه موافق يا مخالف را از اين جهت ياراي انكار و اعتراضي بر ايشان نبوده است(چنانكه ذكر برخي از ايشان خواهد آمد)اما در عين حال گروهي از علما و فقها(و نه همه ايشان)به دلايلي چند (*)عرفا در بعد عملي نيز توحيد والتزام به آن را نه التزام به يكي دانستن حق يا حتي يكي ديدن او در سراسر جهان، بلكه«يگانه شدن»و«به يگانگي رسيدن»مي‏دانند كه اين همان تفسير فناء في اللّه و بقاء باللَّه نزد ايشان است.
(*)عرفان نيز مانند هر جريان فرهنگي ديگر، خواسته يا ناخواسته و به حق يا ناحق، متولياني در بين امت پيدا كرد و گروههايي بعنوان نهادهاي اجتماعي اين جريان مطرح شدند كه منشأ تأثيراتي در تاريخ مسلمانان گرديده، گاه داراي نفوذ فراوان شده و حتي حكومتها را برانداخته يا تأسيس مي‏كردند و گاه مطرود و سركوب مي‏شدند اما همه ايشان را نمي‏توان بعنوان نماينده عرفان محسوب داشت‏[چنانكه در بين شيعه يااهل سنت نيز گروهها و فرقي رشد كردند كه مورد رضاي ائمه(ع)(بنيانگذاران شيعه)و يا رؤساي اهل سنت نبوده‏اند]تا آنجا كه به دنبال بروز تحريفاتي در عملكرد صوفيان، عرفايي مانند حافظ در بسياري از اشعار خويش-و ابن عربي در برخي آثارش(مانند رساله روح القدس)و غير آنان به انتقاد از ايشان پرداخته و برخي چون سهروردي به طرد عده‏اي ديگر مانند اوحدي مراغه‏اي، بجهات شرعي پرداختند و لذا محققان عرفا به تدوين نوعي معرفت‏شناسي عرفاني براي تمييز دقيق مكاشفات و اقوال و افعال صحيح از ناصحيح و ارائه ميزانهايي براي صت و سقم آن امور پرداختند كه از اهم اين معيارها را ميزان شرع(اعم از كشف تام محمدي(ص)دانستند(براي تحقيق بيشتر ر.ك:مقدمه فتوحات-رسالة ما لا يعول عليه ابن عربي-تمهيد القواعد و مصباح الانس مبحث مكاشفات و معيار آنها و كتب علاء الدوله سمناني و نيز كتب عرفان عملي نظير مصباح الهدايه كاشاني و مرصاد العباد رازي).
جريان عرفان را كلاّ يا بعضا مورد طعن و تكفير قرار داده‏اند كه در اينجا به شمه‏اي از روابط شريعت مداران و علما با عرفا مي‏پردازيم.
روابط فقها با عرفا
قبل از پرداختن به مبحث روابط فقها با عرفا، لازم است در موضوعي تحت عنوان«ظاهر و باطن دين»از سر تحقيق تأمل نمود و از آنجا كه اين مختصر گنجايش تفصيل و تحقيق در اين موضوع را ندارد، تنها به تفكر و تأمل در موارد وموضوعاتي دعوت مي‏شود از قبيل:وجود آيات توحيدي و معرفتي در قرآن كريم كه غالب مفسران ظاهر آنها را به حسب فهم خود به تأويل برده‏اند-اشاره به مسأله وجود مراتب در معرفت در داستان موسي(ع)و خضر(يا كسي كه از علم لدني الهي بهره‏اي افزون‏تر از او داشت).
-احاديثي همچون«نحن معاشر الانبياء امرنا ان نتكلم الناس علي قدر عقولهم»نيز روايت:
«ما تكلم رسول الله(ص)احدا بكنه عقله قط»و رواياتي كه درباره اختلاف درجات ايمان وارد شده، مثل اختلاف ايمان سلمان با ابوذر-همچنين برخورد متفاوت ائمه(عليهم السلام) با اصحاب و تفاوت گذاري در جواب به مسائل آنها به حسب ظرفيت و فهم آنان و امر مؤكد ايشان به حفظ اسرار ائمه(ع)-و از همه روشن‏تر خطب توحيدي نهج البلاغه و ديگر ائمه(ع)و ادعيه و مناجاتهاي ايشان، از جمله توصيف حق متعال به«داخل في الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمزايلة»و نظاير اينها كه همگي درحصول نتيجه در اين باب مدد مي‏رسانند كه دين و فهم دين داراي درجات و ظهور و بطوني است و منطقي‏ترين شيوه در برخورد با آنچه فراتر از فهم فرد مي‏باشد سكوت است، نه انكار.
پس از بيان اين مقدمه مختصر گوييم:در يك تقسيم‏بندي مي‏توان موضع فقها يا مقدسان را در برخورد با عرفا به سه قسم تقسيم نمود:تكفير، مدارا و جانبداری.
الف-موضع تكفير:از قدما و متأخران(غالبا در بين اهل سنت * و مواقعي نزد شيعه)فقهايي بوده‏اند كه عقيده وحدت وجود را با معارف اسلام و اصول آن در تنافي ديده و يا بجهت اعمال برخي اي منتسبين به اين عقيده(برخي صوفيه و خانقاه نشينان)تماميت عرصه عرفان را طرد و نفي نموده‏اند
و گاه به جهت رقابتها يا ملاحظات سياسي و اجتماعي و يا تصفيه حسابهاي گروهي يا صنفي وجود عرفا را در صحنه اجتماعي و حتي در صحنه فرهنگي اسلام تحمل نمي‏كردن.
عرفا خود عامل مهم در اين برخورد را قصور فكري و تعصب و خام انديشي و عدم سعه صدر و نظاير اين امور دانسته‏اند.
ب-موضع مدارا و ملايمت:در طول تاريخ موارد فراواني از مدارا و همزيستي مسالمت‏آميز بين عارفان و فقيهان مشاهده مي‏شود، اين امر از مطاوي كتب فقهي و فتاواي فقها نمودار است كه بسياري از علما در عين عدم اعتقاد يا سكوت در مورد وحدت وجود، با حسن ظن و اعتماد كامل به اين عقيده بعنوان عقيده‏اي در كنار ساير عقايد اسلامي و معتقدين به آن عمل مي‏نمودند.از جمله مي‏توان از علما و فقهاي ذيل نام برد:
شهيد اول در باب وقف دروس از جمله مصاديق وجوه برّ را كه وقف در آنها جايز است صرف در خانقاهها و مراكز عبادت دانسته است.
ملا محمد باقر مجلسي(والد علامه مجلسي)درموارد متعددي از مكاشفات و مشاهدات خود نقل نموده و مباحثي چند بر مذاق عرفا بيان نموده است. (4)
-شيخ مرتضي انصاري در اخلاق و عرفان از عارف بزرگ ملا حسينقلي همداني(شاگرد و جانشين خود)استفاده برده و با وي رفاقت داشته است(مرحوم همداني و شاگردان او نظير آية اللّه سيد احمد كربلائي، آية الله بهاري همداني، آية الله ملكي تبريزي و آية الله حبوبي در اعتقاد به وحدت وجود و بنيانگذاري و نشر عرفان در حوزه سهمي وافر داشته‏اند).
-ميرزا تقي شيرازي، عارف وارسته سيد احمد كربلايي را بعنوان مرجع پس از خود معرفي نمود از متأخران نيز سيد محمد كاظم يزدي در عروه نفس عقيده مزبور را مادام كه معتقدين به آن به احكام اسلام ملتزم‏اند، بلا اشكال دانسته است.(مگر در حالتي كه به لوازم مذهبشان ملتزم باشندو به تعبير امام (*)اين گرايش كه در مواردي به تعقيب و قتل منجر مي‏شد در بين سنيان متقدم كه غالبا در دستگاههاي حكومتي داراي نفوذ بودند و رقيبي در دينداري براي خود برنمي‏تافتند بيشتر وجود داشته، با توجه به نفوذ برخي عارفان مشهور در بين مردم و با تدبر در برخي وقايع تاريخي در اينگونه موارد مي‏توان دريافت كه در بسياري موارد چنين گرايشي خالي از تصفيه حسابهاي سياسي يا صنفي نبوده است.
()اين گروه غالبا بجاي بررسي علمي و انتقاد منصفانه كه مي‏توانست در غناي«فرهنگ تحقيق»مؤثر افتد، با نگارش كتابهاي ضعيف و عوامانه كه از توهين و اتهام و يا تمسخر و انتساب مطالبي مشكوك به مخالفان آكنده بود به رواج«فرهنگ تكفير»و«فرهنگ تقليد» دامن زده و جايي براي برخورد علمي و منطقي نگذاشتند(براي مثال به كتابهاي خيراتيه و جلوه حق رجوع شود).
()اصولا تكفير را تنها در مواردي كه صريحا يكي از اصول اساسي و ضروري اسلام مورد انكار قرار گيرد، بكار برده‏اند، اما عقيده‏اي كه بنا به نظر عده‏اي ملازماتي دارد كه به انكار يكي از اصول مزبور منتهي شود(يا واقعا هم چنين باشد)اما معتقدان به آن، چنان لوازمي را قبول نداشته و ملتزم هم نباشند به هيچ وجه مورد تكفير واقع نمي‏شوند و الاّ شايد فردي از تكفير سالم نماند، چرا كه در عقايد غالب افراد مي‏توان برداشتهايي را سراغ گرفت كه احيانا با چند حد وسط و استلزام به انكار غير مستقيم(و ناخواسته)يكي از
خميني اگر از لوازم مذهب ايشان انكار يكي از سه اصل ضروري دين باشد). (5)
-آية الله حكمي نيز در مستمسك پس از ذكر توحيد خاصي به نقل از حكيم سبزواري در تعليقه اسفار فرموده است:حسن ظن به قائلين به توحيد خاصي و حمل بر صحت حكم مي‏كند كه اگر چه ظاهر اين اقوال نامناسب است اما آن را به معاني‏اي مناسب و خلاف ظاهر حمل كنيم. (6)
-آية الله خويي نيز در نتقيح ضمن تفصيل و ذكر معاني مختلف وحدت وجود در آخر پس از بيان معنايي دقيق از وحدت وجود بر حسب مختار صدر المتألهين(منسوب به اولياء و عرفاء) مي‏فرمايد گر چه حقيقت مرام ايشان هنوز واضح نشده است، اما صرف عقيده به اين معنا مستلزم كفر نيست. (7)
-علامه شعراني نيز در آثار خود من جمله تعليقات شرح اصول كافي ضمن اينكه علم عرفان و تصوف را از جمله علوم شرعي قلمداد مي‏نمايند تكفير را نيز به هيچ وجه در اينگونه موارد روا نمي‏داند. (8)
ج-موضع اعتقاد و جانبداري:از بين علماي سابق و متأخران، فقها، متكلمين، مفسرين و حكمايي را كه خود به نوعي متمايل به سلوك عملي و يا معتقد به اصول عرفان نظري بوده‏اند را مشاهده مي‏كنيم كه از جمله مي‏توان از اين علما و فقها نام برد:
ابن طاووس، ابن فهد حلي، خواجه نصير الدين طوسي، شيخ بهايي، بحر العلوم، ملا محسن فيض كاشاني، ملا مهدي نراقي و فرزند او ملا احمد نراقي، ملا حسينقلي همداني، سيد احمد كربلايي، قاضي طباطبايي تبريزي، علامه طباطبايي، شاه آبادي، ملكي تبريزي و بالأخره فخر الشيعه و محيي آثار الشريعه حضرت امام خميني كه بعضا در آثار مكتوب خود * به تشييد و تقويت مباني عرفاني كه آن را مفاد بسياري آيات قرآني و روايات صادره از منبع عصمت مي‏دانسته‏اند، پرداخته‏اند. (9)
ذكر نكاتي پيرامون وحدت وجود
در اينجا لازم است نكاتي چند درباره وحدت شخصي وجود و به تعبير برخي، وحدت وجود و موجود ذكر شود:
الف-عقايد در باب وحدت وجود بر چند قسم است:
1-وحدت وجودو موجود:بدين معني كه جز ذات حق وجودي نيست و اشياء جز خيال محض و سراب نيستند.اين قول را غالب محققان از عرفا و حكما مردود دانسته و آن را به«الجهلة من الصوفية»منسوب نموده‏اند.نظير اين قول در مغرب زمين به همه خدايي و پانتئيسم معروف است(گر چه برخي محققين در وجود چنين مكتبي در مغرب زمين هم تشكيك نموده‏اند).
2-وحدت وجود و كثرت موجود:بدين معني كه وجود منحصر در ذات حق است و ديگر اشياء منسوب به وجود اويند و لذا به موجود بودن متصف مي‏شوند، اين قول ذوق التاله خوانده شده و از علامه دواني است.
3-وحدت وجود در عين كثرت تشكيكي آن:بدين معني است كه سنخ وجود واحد است(در واجب و ممكنات)، اما درجات آن متفاوت مي‏باشند.اين قول مبناي صدر المتألهين در آغاز اسفار و مباحث وجود آن است. (10)
4-وحدت وجود و موجود:بدين معني كه حق متعال وجودي نيست و اشياء جز ظهورات و جلوه‏هاي حق تعالي نيستنداين قول محققان عرفا و قائلين به وحدت وجود است و نيز مختار نهايي صدر المتألهين در مباحث عليت اسفار است كه ايشان خود آن را بسيار مهم تلقي نموده و منشأ تحولات اساسي در مباحث حكمي دانسته است. (11)
ب-عرفا معتقدند كه ذات حق تعالي، از دسترسي همگان حتي انبياء و اولياء بدور بوده و عقلا و شهودا، به علم حصولي يا حضوري بدان مقام منبع راهي نيست، و موطن«ما عرفناك حق معرفتك»نيز همين مقام است و همين مقام لا يخبر عنه است.
ج-مقام ظهور ذات كه نزد عرفا خود درجات و مراتبي دارد[از تجلي اول يعني تجلي ذات بر ذات گرفته تا ظهور فعلي حق در قالب وجود منبسط بر همه اعيان ممكنات‏]مقامي است كه بر حسب ظرفيت و استعداد هر فرد عارفي در دسترس شهود و كشف او قرار دارد و عقل نيز اجمالا بدان علم حاصل مي‏كند.
(توضيح اين ظهور و مراتب و كيفيت تجلي آن و تفاوتهايش با اصطلاحات عليت، صدور تأثير و...در نزد حكما و ساير مباحث پيرامون نظريه تجلي و ظهور خود محتاج به تحرير رساله مستقلي است)و از اينجاست كه علم الاسماء در نزد عارفان اهميت اساسي پيدا نموده، چرا كه جهان و پديده‏هاي آن را بر حسب اصول و ضروريات منجر شود(لااقل نزد عده‏اي از علما و يا مسلمانان ديگر)مانند قول به حدوث زماني عالم كه اگر به تقرير غالب متكلمان بيان شود به حدوث اراده در باري تعالي و اسناد نقص و تركب و تجزيه و...به ساحت حق تعالي منجر مي‏شود و يا قول به جبر يا تفويض يا حتي برداشت غالب علم از امر بين الامرين چنانكه مرحوم همداني در مصباح الفقيه كتاب طهارت خود ذكر نموده كه برداشت اغلب علما از امر بين الامرين بنحوي است كه يا به جبر كشيده شده يا سر از تفويض درآورده است.
(*)امام خميني در رساله شرح دعاي سحر و نيز علامه طباطبايي در رساله محاكمات خود و نيز رسالة الولاية دلايلي بر وحدت شخصيه وجود اقامه نموده‏اند.(همچنين ر.ك مهر تابان، ص 53-58)
()اين گروه در واقع نفي ممكنات مي‏كنند(البته غالبا از باب شطح)و اشكالي كه بر ايشان وارد است اشكال منطقي(لزوم سفسطه)است.
()مقصود تجلي فعلي حق از حيث اقتران اين تجلي فعلي است با ماهيات امكاني كه اين حيث اقتران عين تقرر موجودات امكاني است توضيح و اثبات اين قول در طي رساله آية اللّه كاشف الغطاء و تعليقات مربوط به آن مبحث با تفصيل بيشتري مطرح شده است.
ظهور اسماء و مظاهر آن توجيه مي‏نمايند.
د-نكته بسيار مهم كه نتيجه دو نكته قبل مي‏باشد اين است كه:آنچه عارف از رابطه حق با خلق، تحت عنوان وحدت وجود، خبر مي‏دهد و شهود مي‏نمايد، همه در مقام ظهور حق است.
به عبارت ديگر، آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق تعالي است نه خود ذات * لذا نه حلول مطرح است و نه اتحاد، بلكه تجلي و ظهور حق مطرح است.چرا كه ذات حق- چنانكه گذشت-از حيطه شهود و اخبار يا موضوع و محمول قرار گرفتن فراتر است و بدين جهت نيز گفته‏اند آنجا كه موضوع يا محمول قضيه‏اي حق است، نفس اخبار و ترتيب دادن قضيه به ما مي‏فهماند كه خبر از ظهور و فيض حق است نه ذات او، (و بدينسان غرابت قضايايي چون بسيط الحقيقة كل الاشياء يا الحق كل الاشياء يا انا الحق مرتفع مي‏گردد)چرا كه محمول قضيه است كه محور اتحاد موضوع و محمول در قضيه را معين مي‏كند، چنانكه در سه قضيه زيد ناطق، زيد عالم و زيد قائم به ترتيب اتحاد موضوع و محمول در ناحيه ذات و وصف و فعل صورت گرفته است.
ابن عربي كه از سرآمدان مكتب وحدت وجود است و جمله معروف«سبحان الذي اظهر الاشياء و هو عينها»از اوست، خود در جايي ديگر گفته‏اش را تفسير نموده است كه:«فهو عين الاشياء في الظهور ما هو عين الاشياء في ذواتها سبحانه و تعالي». (12) و اين مؤيد همان نكته‏اي است كه ذكر شد و بنظر مي‏رسددرك اين نكته مانع بسياري كژفهمي‏ها و سوء تعبيرات مي‏باشد.
ه-مسأله مهم ديگر دقت در وجه شباهت در تمثيلها و تنظيراتي است كه عرفا در باب وحدت وجود آورده‏اند، چرا كه تمثيل مطلب را از وجهي به ذهن نزديك ساخته و از وجوهي دور مي‏سازد.لذا در پي‏گيري تمثيلها و بررسي تشبيه‏ها مي‏بايست حتما وجه شباهت مورد نظر متكلم و كاتب را در نظر داشت.
تنظيرات عرفا از مسأله مورد بحث نظير:تنظير به روح و بدن يا واحد و اعداد، موج و دريا، ظل و شاخص، صورت در آينه و صاحب صورت، قطره و بخار و دريا و نقطه و حروف و...همه همين حكايت را دارند و قابل حمل بر معاني صحيح و معقولي مي‏باشند كه در برخي كتب به تفصيل مورد بحث واقع شده است. (13)
و تأمل در قواعد فلسفي و حكمي، نظير بسيط الحقيقه، صرف الوجود و غور در مباحثي همچون وجود رابط، امكان فقري و اضافه اشراقيه(در باب عليت)در تصور و تصديق به اصل نظريه وحدت وجود مدد مي‏رساند و نيز تدبر در اين موارد بوده كه در رسيدن صدرالمتألهين به وحدت شخصي وجود و اثبات آن و تفريع فروعي بر مبناي آن سهمي مهم داشته است. (14)
و همان موارد پشتوانه عقلي اين عقيده بشمار مي‏آيند.
پاسخ به شبهات
با تأمل در مواردي كه ذكر شد، پاسخ شبهاتي كه غالبا مستندات مخالفان«وحدت وجود»مي‏باشد واضح مي‏گردد، از جمل:

1-شبهه استناد نقائص به خداوند، بدين بيان كه بنابراين نظري، حق تعالي عين تمامي موجودات مي‏گردد و حتي امور پليد و حقير نيز شامل اين حكم گشته و اين امر مخالف قطعي تنزيه حق و آيات قرآني دال بر علو خداوند مي‏باشد.
جواب آن است:همه موجودات و مظاهر عين جلوه ذات او مي‏باشند، نه عين ذات او.تنزيه ذات چنانكه گذشت در مكتب عرفا محفوظ است، اما كمال جلوه حق در اين است كه چيزي از مظاهر از حيطه آن خارج نباشند، بعلاوه كه عينيت ظهور حق با موجودات به نحو تجافي حق و تنزل جلوه او نيست.و اگر در عرفان جهان مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معني است كه حق تعالي به همه صفات اشياء متصف مي‏شود، بلكه به آن معناست كه حق فاعل و مظهر(به ضمه)آنهاست، چنانكه نفس به صور منشآت خود عالم است، اما متصف به خصايص آنها نمي‏شود.
2-شبهه ابطال شرايع و ثواب و عقاب:بدين بيان كه اگر مذهب مذكور صحيح باشد، مستلزم ابطال شرايع و ارسال رسل است، چرا كه ديگر مكلف و تكليف كننده‏اي در كار نيست، چون همه يك موجودند.لذا ثواب و عقاب نيز معني نخواهند داشت.
جواب آن است:همان‏طور كه احكام تكويني نظير تكثر و امكان و حركت و...در عالم ظهور حق معني پيدا مي‏كند، احكام تشريعي نيز در مرحله ظهور حق(به ظهور وتجلي فعلي)باقي‏اند و لازم و ضروري.
يعني از آنجا كه برخي موجودات مظهر اسم مختار مي‏باشند و داراي اختياراند و دو راه صحيح و غلط در پيش رو دارند، لذا حق تعالي به مقتضاي اسم حكيم خود، مظاهر علم و ولايت و قدرت خود را(يعني انبياء)بر آنها مي‏فرستد، تا راه وصول به حضرتش را بدانها بنمايانند.و طبعا بنا به اقتضاي اسم عدل در هايت ثواب يا عقاب مي‏يابن.
3-شبهه لزوم سفسطه:بدين تقرير كه عقيده به وحدت وجود خلاف ضروري وجدان است، چرا كه هر كس به علم وجداني خود را مي‏يابد، و به واقعيت و وجود خويش اقرار دارد.در حالي كه وحدت وجود، با نفي واقعيت هر چيزي من جمله واقعيت نفس در واقع مرادف سفسطه است.
جواب آن است:سفسطه يا واقعيت را نفي مي‏كند و يا امكان پي‏بردن به واقعيت را، حال آنكه عقيده وحدت وجود واقعيت را نفي نمي‏كند، بلكه سنخ واقعيتها را باز مي‏نماياند.در عقيده (*)از باب تشبيه، اگر شيشه‏اي رنگين باشد و آينه‏اي ساخته شود كه صورت را به همان رنگ منعكس كند، رنگ اين ظهور و صورت مربوط به ظهور صاحب صورت است(يعني همان صورت در آينه)نه خود صاحب صورت.دقت اين تشبيه در اين است كه:صورت نه در آينه حلول نموده و نه با آن متحد شده است.شبستري گويد:
حلول و اتحاد اينجا محال است
كه در وحدت دوئي عين ضلال است
و نيز گويد:
تعين بود كز هستي جدا شد
نه حق عبد و نه آن بنده خدا شد
وحدت وجود، عالم سراب نيست زيرا سراب دروغ نماست، بلكه عالم مانند تصوير در آينه است كه حق نماست(گر چه از خود و به خودي خود وجود ندارد و جز ظهور حق تعالي نيست.)
به عبارت ديگر بيان مي‏دارد كه واقعيت شما جز ظهور وجود واحد نيست(و بدين گونه تصحيح خيال مي‏كند)چنانچه برخي از بزرگان مفاد حديث«من عرف نفسه فقد عرف ربه»را همين دانسته‏اند، آنكه به حقيقت نفس خود پي ببرد، مي‏فهمد كه جز ربط و فقر به حق تعالي چيزي نيست.
بعلاوه چنانچه گفته شد عرفا بر اين مطلب استدلالات عقلي نيز بيان نموده‏اند و مسلما عقل يكي از منابع شناخت بوده و واقع نماست.(گذشته از شواهد قرآني و روائي و شهودي كه آورده‏اند).
رساله‏اي را كه مي‏خوانيد مرحوم كاشف الغطاء در سال 1372 ه.ق به درخواست عده‏اي از فضلا تحرير كرده و در مجموعه«الفردوس الاعلي» به چاپ رسيده است.
وحدت وجود يا وحدت موجود
عنوان فوق از قضاياي اساسي و مهم فلسفه الهي است كه ربطي وثيق با حكمت عالي و الهيات به معني اعم دارد، حكمتي كه در آن از امور عامه نظير وجود و موجود، واجب و ممكن، علت و معلول و وحدت و كثرت و امثال اين مسائل بحث مي‏شود كه به موضوع خاصي يا حقيقتي معين-ذهني يا عيني- اختصاص ندارند.
از باب مقدمه بايد اشاره كرد:از مسائل مورد اختلاف بين حكماي اسلام و فلاسفه مسلمان، مسأله اصالت وجود يا اصالت ماهيت است، بدين معني كه آيا آنچه در خارج و عين تحقق دارد وجود است و در نتيجه ماهيت، امري است اعتباري كه از وجود محدود مقيد و متعين به تعيني كه آن را از غير خود، از حيث جنس و نوع جدا مي‏نمايد انتزاع مي‏گردد؟ يا آنكه امر متحقق در ظرف عين، خارج، نفس الامر و واقع، ماهيت است و وجود مفهومي اعتباري و خارج از آن، كه از آن انتزاع شده و بر آن حمل مي‏گردد؟(به عبارت ديگر از خارج محمولهاست نه از محمولات بالضميمه).
بنابراين رأي(دوم)مثلا ماهيت آتش هنگامي كه در خارج تحقق يابد و آثار ويژه آن مثل روشنايي و سوزاندن و گرما بر آن مترتب شود، از آن مفهوم «وجود»انتزاع شده و بر آن حمل مي‏گردد و گفته مي‏شود:«آتش موجود است»و الاّ(اگر چنان تحقق خارجي و ترتب آثار در بين نباشد)گويند:«آتش معدوم است».
نظريه اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود در جميع موجودات، حتي در واجب تعالي، ظاهرا تا اوائل قرن يادهم هجري نزد حكما مشهور بوده است. * و شبهه حكيم ابن كمونه در توحيد نيز مبتني بر همين مذهب است. *
اما در قرن يازدهم كه حكيمان بلند مرتبه‏اي همانند سيد داماد و شاگردش ملا صدرا و دو شاگرد او فيض و لاهيجي(صاحب شوارق)ملقب به فياض درخشيدند، اين جريان برعكس شد و براهين محكمي بر اصالت وجود و اعتباري بودن همه ماهيات و انتزاعي بودن آنها از حدود وجود اقامه شد، (*)گر چه قول به اصالت ماهيت در آثار برخي فيلسوفان سده دهم نظير ميرداماد و ميرفندرسكي صريحا به چشم مي‏خورد، اما مستفاد از آثار بيشتر حكماي مشائي از شيخ الرئيس و بهمنيار گرفته تا متأخرين، قول به اصالت وجود است(در اين مورد ر.ك:هستي از نظر فلسفه و عرفان سيد جلال الدين آشتياني، ص 66-71).
(*)شبهه مزبور بدين صورت تقرير شده:چه مانع دارد كه در ظرف تحقق و نفس الامر و واقع دو هويت مجهولة الكنه(نامعلوم از لحاظ حقيقت) كه هر دو بسيط و متباين به تمام الذات‏اند وجود داشته باشند و صفت وجوب وجود از هر دو انتزاع شده و بر هر دو-به نحو حمل
و مبرهن گرديد كه وجود غير محدود نظير وجود واجب تعالي ماهيت نداشته، بلكه ماهيت او(به معني ما به الشئ هو هو)همانا انيّت(وجود»اوست.
حكيم سبزواري در منظومه خود(كه نسبت به اسفار و كتب ديگ‏ر از كتب مختصر حكمت مي‏باشد) براهين محكمي بر اصالت وجود آورده كه به ذكر يك برهان در اينجا كفايت مي‏كنيم و آن برهان اختلاف دو نحو وجود(ذهني و عيني)است، چرا كه اين مطلبي ضروري و وجداني است كه اگر مايتي نظير آتش را در نظر بگيريم، وجود ذهني‏اش هيچ يك از آثار متوقع از آن، نظير سوزاندن و ديگر آثار مترتب نمي‏شود، بر خلاف وجود خارجي آن كه منشأ آثار مي‏باشد * در حالي كه اگر ماهيت در هر دو نحوه وجود اصيل مي‏بود، بايد آثار آن، چه در ذهن و چه در خارج، يافت شود و در منظومه به همين برهان اشاره شده است:
و انه منبع كل شرف
و الفرق بين نحوي الكون يفي
وجود منبع هر كمال است و تفاوت بين دو نحوه از آن(يعني وجود عيني و وجود ذهني)براي اثبات اين مطلب كفايت مي‏كند و از آنجا كه مباحث فلسفي از اين حقيقت(اصالت وجود خارجي غير محدود كه از آن به واجب الوجود جلت عظمته تعبير مي‏كنيم)پرده برداشته است، پس محال است كه براي حقيقت وجود واجب، دومي فرض كنيم، چرا كه در هر حقيقت بسيط و غير مركبي، دوگانگي و تكرار محال است، چه در ذهن باشد و چه در خارج، در وهم باشد يا به حسب فرض.
مثنوي در بيان اين نظريه قطعي با اشاره به شمس تبريزي چه خوب آورده است:
شمس در خارج اگر چه هست فرد
مي‏توان هم مثل او تصوير كرد
شمس تبريزي كه نور مطلق است
آفتاب است وز انوار حقست
شمس تبريزي كه خارج از اثير
نبودش در ذهن و در خارج نظير
بعد آنكه بطلان اصالت ماهيت، وضوح يافت و نور اصالت وجود پرتو افكند، معتقدان به اصالت وجود به دو دسته تقسيم مي‏شوند:
1-قائلين به اينكه اطلاق وجود بر موجودات گوناگون(از واجب و ممكن و ذهني و خارجي)كه در تشخصشان متباين مي‏باشند، از سنخ«مشترك لفظي»است(كه عبارت است از اطلاق يك لفظ بر معاني گوناگون و مفاهيم متباين كه در تحت حقيقت واحدي در نمي‏آيد و قدر مشتركي نيز جامع آنها نيست، نظير لفظ«عين»كه بر چشم و چشمه و طلا و ديگر معاني كه گوناگون و پراكنده‏اند استعمال مي‏شود و از اين جهت بر عكس دو يا چند لفظ مترادف است كه دو يا چند لفظ با معني واحد مي‏باشند).اين قول به مشائيان يا اكثر ايشان منسوب است. *
2-قائلين به انيكه وجود، «مشترك معنوي»است، خارج محمول برمنشأ انتزاعش-حمل گردد(نه از باب حمل محمولات بالضميمه بر موضوعشان)چون ذات آنها به حسب فرض بسيط است و تركيبي در آنها نيست، چرا كه تركيب ملازم امكان است، در حالي كه فرض ما وجوب آن دو است.لازم به ذكر است كه حل اين شبهه در زمان طرح خود بر استادان حكمت دشوار آمد و اين دشواري چند قرن ادامه پيدا كرد، تا اينكه در اوايل جزء اول اسفار به«افتخار الشياطين»معروف گشت و از اساتيد خود در حكمت شنيدم كه محقق خوانساري صاحب«مشارق الشموس»كه به«عقل يازدهم»ملقب بوده، گفته است:اگر حضرت حجت عجل اللّه تعالي فرجه الشريف ظهور كنند معجزه‏اي جز جواب شبهه ابن كمونه از ايشان طلب نمي‏كنم.(مؤلف)
(*)به عبارت ديگر:آثاري كه بر آتش خارجي مترتب است، اگر آثاري واقعي باشد(كه چنين است)مسلما نمي توان آنها را به ماهيت نسبت داد، چرا كه ماهيت در گونه ذهني وجود نيز بعينها محفوظ است، پس منشأ چنين آثاري جز وجود نتواند بود.
(*)ظاهرا از همه يا اكثر مشائيان چنين قولي نقل نشده است، بلكه حتي فخر رازي كه دأب تشكيك در مسائل را دارد، اين معنا(اشتراك معنوي وجود)را امري شبيه به بديهي دانسته است(ر.ك:المباحث المشرقيه، ج 1، ص 18 و نيز شوارق، ص 26 و اسفار، ج 1، ص 35).
پس وجود آتش و وجود آب-در ناحيه مفاهيم-و وجود زيد و وجود عمرو-در ناحيه مصاديق-به گونه‏اي واحد بوده و حقيقتي يگانه محسوب مي‏شود و تباين و تعدد از ناحيه ماهياتي كه از حدود وجودي منتزع شده‏اند و نيز از جانب تعينات و قيود مي‏باشد، پس حقيقت وجود از آن جهت كه وجود است، واحد است به جميع معاني وحدت و ما به الامتياز(وجه اختلاف)در گونه‏هاي وجودي عين ما به الاشتراك (وجه اشتراك)مي‏باشد.اين جمله شايسته تدبر و تأمل فراوان است.
از آنجا كه قول اول مستلزم محذورهايي است كه بطلانشان واضح مي‏باشد، طبعا باطل است.از جمله محاذير آن، عبارت است از لزوم جدايي و انعزال كلي بين وجود واجب و وجود ممكن و نيز عدم سنخيت بين علت و معلول است كه در نتيجه بر بطلان اساس توحيد منتهي مي‏گردد و بدين امر سرور موحدان و امام عرفاء شامخين حضرت امير المؤمنين سلام الله عليه اشاره نموده آنجا كه مي‏فرمايد:«توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة»:توحيد خداوند همانا جدا نمودن حق تعالي از خلق اوست، البته چنان جدايي كه تنها جدايي در صفت باشد نه بركناري و تباين وجودي.
و قسم به خدا اين سخن چه حكمت شامخ و كلمه بلندي است و چه كلام جامعي درباره قواعد توحيد و تجريد و تنزيه و(رفع تشبيه)است.
(در باب وحدت يا كثرت حقيقت وجود)قول صحيح آن است:حقيقت وجود از آن حيث كه وجود است واحد است و تعدد و تكرار در آن راه ندارد، بلكه هر حقيقتي از حقايق و هر ماهيتي از ماهيات نيز با نظر به مجرد ذاتش به نحوي كه آن را از غير جدا نماييم محال است كه متعدد و متكرر شود.و از قواعد فلسفي كه بر آن اتفاق است اين است:«حقيقت شئ نه«دو»(تعداد)بردار است و نه«تكرار پذير» * (*)تكثر وجود به ماهيات و تكثر ماهيات به وجود، *گر چه به ظاهر موهم دور مي‏باشد، اما چنانكه مصنف خود بيان نموده است، مقصود آن است كه هر ماهيت خود امر واحدي است و من حيث هي هي مستلزم مصداق با مصاديق متعدد نيست، بلكه تحقق مصداق يا مصاديق متعدد براي
ماهيت‏ها نيز جز با وجود تكثر و تعدد پيدا نمي‏كنند، همانطور كه وجود نيز جز با ماهيات و حدود تكثر پيدا نمي‏كند، بدين معني كه ماهيت انسان و حقيقت نوعيه او تنها به افراد عيني و مصاديق خارجي متكثر مي‏شوند، و تعين تنها از جانب وجود به ميان آمده و به واسطه وجود است كه ماهيات متكرر متكثر مي‏شوند، و الاّ اگر وساطت وجود نبود، ماهيت كه من حيث هي جز خودش چيزي نيست، نه متعدد مي‏شد، نه متكثر.
همانطور كه تكرر و تكثر ماهيت به وجود است، تكرر و تكثر وجود نيز بواسطه حدود و تعينات خود مي‏باشد، حدودي كه ماهيت از آن منتزع مي‏شود پس اين قضيه هم در جانب اصل و هم در جانب عكس صادق است، يعني هم وجود بواسطه ماهيت تكثر مي‏پذيرد و هم ماهيت بواسطه وجود.
حال گوييم:وجود به دو نوع تقسيم مي‏شود:
1-وجود ذهني.
2-وجود خارجي. *
وجود ذهني، اعتبار صرف و مفهوم محض است؛ نظير ساير مفاهيم ذهني كه از مصاديقي انتزاع شده و بدان به حمل شايع حمل مي‏شود(از آن نوع حملها كه در آنها محمول بالضميمه است نه خارج محمول) * .
پس اگر مي‏گويي:زيد موجود است نظير فته ديگر كه زيد ثابت است مي‏باشد.(و به اصطلاح حكيم از معقولات ثانيه است)اما وجود عيني خارجي كه محكي عنه اين مفهوم و منشأ انتزاع آن است چهار نوع دارد.
1-ذاتي(بشرط لا)
2-مطلق(لا بشرط)
3-مقيد(بشرط شئ)
كه شامل وجود رابط كه مفاد كان ناقصه است مي‏باشد و نيز وجود رابطي كه وجود في نفسه آن عين وجود لغيره‏اش است را دربرمي‏گيرد(همانند اعراض).
همانطور كه وجود ربطي كه وجودش لنفسه و في نسفه است، ليكن بغيره(يعني وابسته به علتش)نظير جواهر را نيز شامل مي‏شود.اما واجب الوجود، وجودش لنفسه فينفسه و بنفسه است.و اوليت و اولويت مي‏باشد كه بالاترين اولين و شايسته‏ترين مراتب آن وجود واجب تعالي است كه جامع همه كمالات مراتب وجودي مادون خود، به نحو بساطت و وحدت مي‏باشد.(وحدتي كه دربرگيرنده تمام كثرات است).و همه كثرات از آن ناشي شده و به سوي آن بازگشت دارند«انا لله و انا اليه راجعون»و گفتار حكما در اين قضيه كه«بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشئ منها»و اينكه«توحيد كامل ارجاع كثرت به وحدت و ارجاع وحدت به كثرت مي‏باشد»اشاره به همين معناست و اين وجود خارجي از والاترين مراتب (مرتبه وجوبي)گرفته تا پست‏ترين مراتب امكاني كه هيولي باشد(كه ضعيف‏ترين بهره وجودي را داراست و قوه قابل همه صورتهاست و شايد مقصود از اين آن بواسطه وجود است.و وجود نيز سنخا امري واحد است و ظهور كثرت در آن جز بواسطه حدودي كه بر آن سنخ واحد عارض مي‏شوند نيست، و اين حدودند كه منشا انتزاع ماهيات مي‏باشند و خود ماهيات في نفسها مثار كثرت‏اند.
(*)مقصود از وجود ذهني در اينجا به قرينه آنچه در متن مي‏آيد«مفهوم وجود»است، نه وجود ذهني در اصطلاح فلسفه كه خود نوعي خارجيت و تأصل دارد و اعتباري نيست.
(*)از آنجا كه مفهوم وجود معقول ثاني فلسفي است و در خارج منشأ انتزاع دارد نه ما بازاء، در نتيجه حمل آن بر اشياء از آن سنخ حملهايي است كه محمول من ضميمه(خارج محمول)در آنها محمول اس نه محمول بالضميمه.مگر اينكه در اين حمل موضوع را ماهيت بدانيم كه در اين صورت وجود نسبت به ماهي محمول بالضميمه است، اما نسبت به وجودات امكاني و ماهيات موجوده محمول من ضميمه است.
()ظاهرا مقصود از قسم چهارم، كه در مقاله ذكر نشد«وجود لا بشرط» مقسمي است، لازم به ذكر است كه در اينكه وجود حق تعالي كدام يك از اقسام اعتبارات وجود لا بشرط يا وجود بشر لا است تفاوتي در مذهب حكما و عرفا موجود است حكما وجود واجب را از سنخ وجود بشرط لا دانسته‏اند و عرفا آن را از سنخ وجود مطلق لا بشرط.
قطع از دعاي سمات كه«انزجر لها المعمق الاكبر» همين هيولي بوده است)از واجب گرفته تا ممكن از مجرد گرفته تا مادي، همه حقيقتي واحد مي‏باشند، گر چه اين حقيقت واحد از حيث شدت و ضعف و وجوب و امكان و عليت و معلوليت متفاوت مي‏باشد.
ليكن اين تفاوتهاي عظيم آن را از حقيقت واحد بودن خارج ننموده و مبدل به حقايقي متباين نمي‏سازد.
(گر چه به لحاظ حدود و مراتب تعدد و تكثر در جهان حكمفرماست.اما حقيقت همه از آن حيث كه واحد است، تعدد و تكثري نمي‏پذيرد)چنانكه آب از حيث انواع و اصنافش چقدر متكثر و فراگير است و آب آسمان و آب دريا و آب نهر و آب چاه و...را در بر دارد، ليكن هر چقدر كه انواع و مصاديقش متعدد شود، حقيقت آب و طبيعت آن در همه موارد واحد است (همچنين حال ماهيات و طبيعتهاي ديگر نيز بدينگونه است).
بنابراين وحدت وجود بدين معني قريب به بداهت و از جمله ضروريات مي‏باشد كه حقيقت توحيد نيز جز با آن راست نيايد و مراتب علت و معلول و حق و خلق نيز جز در قالب آن انتظام پيدا نمي‏كند.پس وجود، حقيقت واحدي است كه بعضي مراتبش به بعض ديگر مرتبط مي‏باشند، از واجب الوجود گرفته تا هيولي كه جز قوه و استعداد سهمي از وجود ندارد.
و نيز در جهت عكس از هيولي تا به سوي مبدأ اعلي و علت اولي كه مبدأ و معاد كل است.
حال اولين صادر و معلول از حق تعالي و نزديكترين موجودات به او عقل كلي(صادر اول) است، چنانكه در حديث آمده است«اول ما خلق الله العقل»كه مقصود عقل كلي خارجي و عيني است، نه عقل كلي ذهني مفهومي و اين عقل ظل الله و فيض اقدس اوست.سايه خداوند كه از آسمان جبروت عالم سكون(ثبات)مطلق و مركز ثبات تا عالم ملك و ملكوت و ناسوت كه موطن تغيير و حركات است تشبيه شده، چنانكه در قرآن كريم مي‏فرمايد:«الم تر الي ربك كيف مد الظل و لو شاء لجعله ساكنا»(فرقان/45).
و مقصود همان وجه الله است كه به هيچ وجه فاني و فناپذير نيست و همين وجه الله است كه اسم عظيم اعظم و نور تابيده بر اجساد ممكنات بوده و نزد حكما نام«نفس رحماني»بر آن اطلاق مي‏شود و نزد عرفا به«حق مخلوق به»نام بردار است.و در شرع رحمت واسعه خداوند كه همه اشياء را در بر گرفته و حقيقت محمديه و صادر اول(و مفاد حديث اول ما خلق الله نوري:نخستين چيزي كه خداوند خلق نمود نور من بود)مي‏باشد.و همين حقيقت است كه جامع تمامي عوالم مي‏باشد از جبروت و ملكوت و ملك و ناسوت و شامل تمامي عقول مجرد و كلي و عقول طوليه و عرضيه و نفوس كليه و جزئيه و عالم ارواح و اجساد و مثل اعلي و ارباب انواع كه در شرع به ملائكه و روح اعظم كه سرور ملائكه و رب النوع ايشان است نام‏بردار است.
همه عوالم ياد شده از وجود مطلق و مبدأ اعلي كه فوق مالايتناهي بما لا يتناهي از حيث قوت و شدت و عدت و مدت صادر شده‏اند، او اين صادر اول را كه جامع همه كائنات و وجودات امكاني است، ايجاد نموده و اين ايجاد با صرف مشيت و اراده او در ازل بي‏پايان و ابدي انتها انجام شدهاست، چنانكه قرآن كريم مي‏فرمايد:«و ما امرنا الاّ واحدة كلمح بالبصر»(قمر/50)و تشبيهات در اين زمينه از تنگي حيطه الفاظ است و الاّ حقيقت، دقيقتر و رقيقتر از اين امر است و لفظ«هو»براي حق نمونه اعلي‏اي است كه به نحوي از ذات مقدس(كه مرتبه غيب الغيوب است)و در حجاب پرده‏هاي عظمت و جبروت مي‏باشد، حكايت مي‏كند«يا من لا يعلم ما هو الا هو».
اين عقل كلي-يا صادر اول يا حقيقت محمديه- يا هر تعبير ديگري كه مطرح كنيم-متصل به مبدأ خود مي‏باشد و از او جدايي ندارد-بلكه عين اتصال است‏].(چنانكه در دعاي رجبيه فرموده‏اند)«لا فرق بينك و بينها(بينهم)الا انهم عبادك و خلقك بدؤها منك و عودها اليك»خدايا تفاوتي بين تو و ايشان (ائمه(ع))نيست، جز در اين كه آنها بندگان تواند و ابتداي خلقت ايشان از تو و بازگشت آنها نيز بسوي‏
توست.
[و از امير المؤمنين(ع)منقول است‏]كه:«انا اصغر من ربي بسنتين»«من دو سال از پروردگارم كوچكترم.» * و در كل موجودات وجود واحدي كه بدون مدت و بدون ماده گسترده شده است، از صبح ازل تا شام ابد بدون حد و شمارش و بدون ابتدا و انتهايي، تحقق دارد.و به جهت تنگي معاني الفاظ است كه فرمود:«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن»چرا كه وجود او قبل از قبليت زماني و در ازل بوده(و اول ندارد)و بقاء او نيز بعد از بعديت زماني و بدون زوال بوده(و آخر نيز ندارد). *
همه عالم صداي نغمه اوست
كه شنيد اين چنين صداي دراز
و حق تعالي در قرآن كريم فرمود:«ما خلقكم و لا بعثكم الا كنفس واحدة»(لقمان/28):
«خلقت و برانگيختن شما جز بمانند يك شخص واحد نيست».
و اين همان نفس رحمان و عقل كلي و صادر اول و كتاب تكويني خداوند است كه كلماتش را فنا و زوالي نيست.
«قل لو كان البحر مداد الكلمات ربي لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربي و لو جئنا بمثله مددا»(كهف /109)«بگو اگر دريا مركب نگارش كلمات پروردگارم شود قبل از آنكه كلمات تمامي يابند دريا به اتمام مي‏رسد گر چه دريايي مانند آن نيز آن را مدد كند».و اگر بخواهيم در اينگونه مشكلات و اسرار توضيح مبسوطي دهيم و رمز اين گنجها را بگشاييم، بايد كاغذها را از نوشته‏ها پر كنيم و در عين حال در نهايت جز اندكي از مطالب فراوان را بنگارش نياورده باشيم (مثنوي هفتاد من كاغذ شود)ليكن شايد آنچه ذكر كرديم، با همه ايجاز و گزيده گويي‏اش براي اهل تدبر براي ارائه تصويري صحيح از وحدت وجود كافي باشد، و اثبات نمايد كه اين نظريه از انكار منكران فراتر بوده، بلكه به منزله يكي از ضروريات اوليه است.
(مقصود از ضروري اولي را در برخي نوشته‏هايمان بيان نموديم كه آنچه نفس تصورش مستلزم تصديق به آن است و احتياجي به دليل و برهان ندارد مي‏باشد، مانند اينكه عدد يك نصف عدد دو است).
پس در وحدت وجود به معنايي كه ذكر نموديم شك و اشكالي نيست، بلكه اشكال و امر معضل در«وحدت موجود»است، چرا كه آنچه در بادي نظر معقول مي‏آيد وحدت وجود است با تعدد موجودي كه از حدود و قيود و تعينات حاصل شده است، ليكن آنچه از سخنان عرفاي بزرگ و مشايخ سلوك صوفيه و واصلان برمي‏آيد، وحدت وجود و وحدت موجود است و اين سخني بي‏خطاست كه از اكابر عرفا و استوانه‏هاي عرفان در قرون اوليه مانند جنيد، شبلي و با يزيد بسطامي و معروف كرخي و امثال آنان(تا به زمان حلاج و امثال او)رسيده، تا آنكه در قرون ميانه اسلامي با محي الدين عربي و شاگردان او قونوي (شاگرد بلا واسطه او)و قيصري(شاگرد با واسطه او) به ظهور تام رسيد و آن را فني از فنون و علمي از رشته‏هاي علمي قرار دادند و تأليفات بزرگي مانند فتوحات مكيه و...و متون مختصري مانند فصوص و نصوص كه صدر الدين قونوي آن را شرح و تنقيح نموده از خود به جاي گذاشتند.
و در عرفاي قرون ميانه در نزد عرفاي عرب نظير اين فارض و ابن عفيف تلمساني و...متداول بوده و نيز عارفان فارسي نيز كه عددشان بي‏شمار است، مانند عطار و هاتف و جامي و مانند ايشان(نيز اين مطالب را (*)در آيات و احاديثي كه مقاطع زماني براي امور مجرد ذكر شده، مقصود از سال و ماه و روز يا نظاير اين امور را مراحلي مي‏دانند كه در نظام وجودي عالم(يا نظام ظهوري آن)تحقق دارد و در اينجا بدين معني است كه حقيقت علويه كه متحد با حقيقت محمديه و وجود منبسط و صادر اول مي‏باشد از ذات حق دو مقام و دو رتبه يعني احديت و واحديت فاصله دارد.چرا كه تأخر طبيعت ممكن از طبيعت واجب لازمه ذات اوست.
(*)بنظر مي‏رسد تعبير آيه شريفه بسيار دقيق‏تر از تعبير مصنف است، زيرا مراد از اول و آخر، تنها اول و آخر زماني نيست، بلكه مطلق اوليت و آخريت است لذا تمام مراحل هستي را دربرمي‏گيرد و از مجموع هستي چيزي را براي ديگري نمي‏گذارد، چرا كه هر شئ‏اي يا بايد اول باشد(نسبت به شئ ديگر)، يا آخر و متأخر؛و نيز يا بايد موجودي ظاهر باشد يا از باطن و از سنخ غيب، حال آنكه در آيه شريفه تمام اين امور در حق تعالي منحصر شده است.
طرح و شرح نمودند)و بهترين ابداعات بشري در اين زمينه را عارف تبريزي شيخ محمود شبستري در كتاب معروفش گلشن راز ارائه داد.
خلاصه اين نظريه(وحدت وجود و موجود)آن است كه اين طائفه چون خواستند به والاترين مراتب توحيد دست يابندو براي حق تعالي شريكي نه در ربوبيت (چنانكه نزد ارباب اديان متداول است)و نه حتي در وجود قائل باشند.گفتند:«لا موجود سوي الحق»(جز حق تعالي موجودي نيست)و جهانها از مجردات گرفته تا ماديات و آسمانها و زمينها و هر چه در آنهاست، نظير افلاك و انسان و حيوان و گياهان، بلكه جميع عوالم همگي جز تطورات و ظهورات آن موجود واحد نيست و«ليس في الدار و غيره ديار»و هر چه مي‏بينيم و به حواس با به عقل ما درمي‏آيد وجودي ندارد و وجود و موجودمنحصر در حق جل شأنه است و ما(في نفسه)اعداميم و وجودي جز وجود او(يعني جز ظهور او)نداريم:
ما عدمهائيم و هستي‏ها نما
تو وجود مطلق و هستي ما
كه يكي هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الا هو
و عرفا در شرح اين نظريه و نزديك ساختن آن به اذهان به انواع گوناگون تعبير آورده‏اند و در درياي اين خيال غوص نموده و امثالي نيز براي اين معنا ذكر كرده‏اند:
1-گاه حقيقت واحد را به دريا، و عوالم و كائنات را به امواج اين دريا تشبيه نمودند، چرا كه جز بحر و تطورات آن حقيقتي نيست و خود امواج چيزي جز دريا نيستند كه هنگامي كه دريا حركت كند آنها ظاهر مي‏شوند و هنگامي كه ساكن شود منهدم مي‏گردند و نابود.
و اين همان معناي فناء است كه در آيه شريفه«كل من عليها فان و يبقي وجه ربك»(رحمان/26 و 27) بدان اشاره شده و مفاد آيه، فناي وجه ممكن است و بقاء وجه واجب.
چه ممكن گرد امكان برفشاند
بجز واجب دگر چيزي نماند
آري امواج، تطورات دريايند نه موجودي غير از وجود دريا.
چه درياي است وحدت ليك پرخون
كز او خيزد هزاران موج مجنون
هزاران موج خيزد هر دم از وي
نگردد قطره‏اي هرگز كم از وي
2-گفته‏اند:«الوجه واحد و المرايا متعددة»:صورت يكي است و آينه‏ها و تصاوير متعدد.
و ما الوجه الا واحد غير انه
اذا انت عددت المرايا تعددا
(جز صورت واحدي نيست، اما اگر تو آينه‏ها را بيافزايي(صور)متعدد مي‏شود)
3-همچنين عدد تا بي‏نهايت هم كه برود جز تكرار«يك»نيست.
وجود اندر كمال خويش ساري است
تعينها امور اعتباري است
اموري اعتباري نيست موجود
عدد بسيار و يك چيز است معدود
چو واحد گشت در اعداد ساري
4-از قبيل همين مثالهاست تنظير به شعله جواله (در شعله گردان)كه به جهت سرعت حركتش دائره‏اي از آتش را رسم مي‏كند، در حالي كه جز همان شعله كوچك چيزي نبوده است.
هم از وهم تو اين صورت غير
چه نقطه دايره است از سرعت سير
و وجود و موجود واحد است، البته با ظهورات و تطوراتي كه موجب مي‏شوند كه خود وجود به نظر متعدد و متكثر آيد.در حالي كه جز ذات حق و مظاهر اسماء وصفات او و شئون جمال و جلال و قهر و لطف او در بين نيست و بسياري از عرفا حجابهاي پوشاننده را از اين اسرار كنار زدند، تا آنجا كه محي الدين از اين سرّ با تغيير در يك كلمه از اين بيت مشهور، تعبير نموده است كه:
و في كل شئ له آية
تدل علي انه واحد
را چنين خوانده كه تدل علي انه عينه * وانگهي او به دعويي صريحتر و عظيمتر نيز مبادرت ورزيده، آنجا كه گفته است:
سبحان من حجب ناسوته
نور سنا لاهوته الثاقب
ثم بدأ في خلقه بارزا
بصورة الاّ كل و الشارب
«منزه است خدايي كه برق نور لاهوتش، ناسوت او را پوشانيده و سپس در خلق خود در صورت هر خورنده و نوشنده‏اي جلوه‏گر شده است»و بسياري از شعراي عرب و عرفاي ايشان در قرون ميانه اسلامي و اين راه دشوار رفته‏اند كه علمدار آنان ابن فارض است كه در اغلب ابياتش بخصوص در تائيه صغري و كبري خود اين مسلك را تشريح نموده است، چنانكه مي‏گويد:
«هو الواحد الفرد الكثير بنفسه
و ليس سواه ان نظرت بدقة
بدا ظاهرا للكل في الكل بيننا
نشاهده بالعين في كل ذرة»
«هم اوست خداي يكتاي يگانه‏اي كه درعين حال (در ظهورات خود)تعدد دارد و اگر به دقت بنگري جز او موجودي نيست و هم اوست كه بر همه موجودات ظاهر گشته و او را در هر ذره با چشم و نظر خود مشاهده مي‏كنيم».
پس هر محسوسي را كه مشاهده مي‏كنيم از ذره گرفته تا قله كوه و از عرش تا كره خاكي، اطوار و انوار و مظاهر و تجليات اويند و اوست وجود حق مطلق و چيزي غير او نيست.
و اگر سؤال كني:پس نجاسات و پليديها چه مي‏باشند؟خواهند گفت:نور آفتاب هنگامي كه بر نجاست بيفتد، همان نور آفتاب هنگامي كه بر نجاست بيفتد، همان نور طاهر و پاكيزه باقي خواهد ماند و نجاست در او تأثيري نمي‏بخشد.
نور خورشيد ار بيفتد بر حدث
آن همان نور است نپذير خبث *
و تنها بدين تمثيلات نيز اكتفا ننمودند، تا آنكه اين نظريه سركش از قبول عقلها را در برابر سلطنت برهان روشن و دليل قاطع، خاضع ساختند بيان برهان بر مطلب با تنقيح و توضيحي از جانب ما بعد از دو مقدمه مختصر چنين است:
مقدمه اول:وجود و عدم، نقيض يكديگرند و دو نقيض با هم جمع نمي‏شوند و يكي نيز ضرورتا ديگري را قبول نخواهد كرد، پس نه وجود عدم را قبول مي‏نمايد و نه عدم وجود را، يعني محال است موجود معدوم، و بالعكس معدوم موجود گردد، و گرنه لازم مي‏آيد كه شئ نقيض خود را بپذيرد كه اين به وضوح محال است.
مقدمه دوم:انقلاب حقايق محال است، چنانكه محال است حقيقت انسان، سنگ شود و حقيقت سنگ انسان گردد و اين قاعده براي اهل تدبير از واضحترين امور است.
بنابراين محال است عدم وجود گردد و نيز محال است وجود عدم بشود.
پس از روشن شدن اين دو مقدمه گوييم:اگر اين كائنات محسوس داراي وجود مي‏بودند، محال بود عدم بپذيرند، چرا كه وجود، قبول عدم نمي‏نمايد، چه اينكه عدم بطبعه ضد وجود و متأخر آن است، با آنكه مي‏بينيم اين كائنات به وجود آمده و معدوم مي‏شوند و ظاهر شده يا فاني مي‏گردند.بناچار بايد آنها را غير موجود دانست و موجود را منحصر در واجب الوجود ازلي بدانيم كه همان حق ازلي است كه عروض عدم به حسب ذاتش بر او محال است.
(*)بايد در اينگونه موارد دقت نمود كه عينيت و هو هويت حق تعالي با اشياء و مظاهر خود، عينيت در مقام ظهور و فعل است، نه در مقام ذات، چنانكه ابن عربي درمواردي تصريح نموده كه«فهو عين الاشياء في الظهور و ما هو عين الاشياء في ذواتها سبحانه و تعالي بل هو هو و الاشياء اشياء، بدين معني كه حق تعالي عين اشياء است در مرتبه ظهور، نه در مرتبه ذوات اشياء، خداوند منزه و والا مرتبه‏تر است از اين معنا بلكه در مقام ذات خداوند، عين ذات خويش و اشياء عين ذات خود مي‏باشند.چنانكه قبلا ذكر شد دقت در اين نكته امور ضروري است كه عدم فهم آن سخني كه محض توحيد و توحيد محض است را بصورت كفر محض درمي‏آورد.
(*)پاسخ اين شبهه به نحو مفصل در مقدمه ذكر شد.
 (و در نتيجه)هر چه را كه در عالم به حسب وهم خود موجود مي‏پنداريم، در واقع اطوار و مظاهر و جلوه‏هاي اويند كه آنها را افاضه نموده و يا اقباض مي‏نمايد و ابقاء گردانيده يا فاني مي‏سازد و مي‏گيرد يا اعطا مي‏كند.بهر حال اوست كه بازدارنده(مانع)و بخشنده و معطي است و تنگ گيرنده(قابض)است و يا گشاد دستي مي‏نمايد(باسط)و او بر هر چيزي قادر است.و هر چيزي جز وجه او هلاك است و تمامي اشياء تجليات و ظهورات و اشراقات و انوار اويند و همه كائنات و ممكنات همگي به اضافه اشراقيه-و نه اضافه مقوليه-به او اضافه دارند(يعني اضافه‏اي كه خود، طرف ساز است نه وابسته به دو طرف).
حال چه بگوييم كه اين برهان همچون صخره‏اي سخت و مقاوم و خدشه‏ناپذير است، يا آنكه مجالي براي مناقشه در آن وجود دارد. * بهر حال برهاني است منطقي و مبتني بر اصول حكمت و منطق، اين غير از(انواع علوم حضوري)يعني شهود و مكاشفاتي است كه مقامشان از دليل و برهان والاتر است، زيرا آنها خود گويند كه دليل، عصاي دست نابينايان است:
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بي‏تمكين بود
مولوي
زهر نادان كه اوخورشيد تابان
بنور شمع جويد در بيابان
در آن جايي كه نور حق دليل است
چه جاي گفتگوي جبرئيل است
[شبستري‏]
سيد الشهداء(ع)در اين باب در دعاي عرفه عرض مي‏دارد:
«سبحانك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تحتاج الي ما يوصلنا اليك عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا».پروردگارا پاك و منزهي، مگر براي غير از تو ظهوري است كه براي تو نباشد تا آن راهنماي وجود تو باشد؟چه وقت پنهان شدي تا نيازمند راهنما به سوي خود باشي و كي دور شدي تا براي وصول به تو احتياج به وسيله باشد، كور است چشمي كه ترا نبيند، حال آنكه همواره به او نگران هستي.
بهر حال به رغم تمامي اين شواهد عقلي، نقلي و شهودي، علماي ظاهري و شريعت مداران مي‏گويند آنكه اين راه را بپيمايد كافر و زنديق است و اين طريقه(يعني وحدت وجود و موجود)نزد ايشان مرادف زندقه و الحاد است كه با همه شرايع و اديان- هر چند كه دليل و برهان بر آن اقامه شده باشد-در تضاد است.چرا كه در اين صورت رب و مربوب و خالق و مخلوق از هم انفكاك ناپذير نيستند و شرايع و تكليفها و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ و مؤمن و كافر و شقاوتمند و سعادتمند و...معني نخواهند داشت، بعلاوه محذورات و تالي فاسدهاي ديگري از اين عقيده برمي‏خيزد.
و چه بسا مدرك سخن سيد استاد(قدس سره)در (*)بر اين برهان اشكال شده كه:آنچه مقتضاي مقدمات مورد بحث مي‏باشد آن است كه وجود بما وجود از هيچ وجودي مادام كه وجود است قابل سلب نباشد، زيرا چنانچه ذاتي شئ قابل سلب از آن نيست، ذات شئ نيز از او قابل سلب نيست، اما اين به معني نفي واسطه در عروض است نه نفي واسطه در ثبوت.و احتياج يا عدم احتياج به جاعل در اين دو وضعيت يكسان نيست، چرا كه ذاتيات نيازي به جعل و جاعلي سواي جاعلي كه ذو الذاتي را جعل بسيط نموده است ندارند و به اصطلاح آنها جعل مركب ندارند و جعل بسيط هم مربوط به صاحب ذاتي مي‏باشد.و اما ذات قابل جعل به جعل بسيط مي‏باشد-البته اگر ذات، ممكن الوجود باشد-لذا اگر چه وجود پذيراي عدم نيست-چه وجود واجب و چه وجود ممكن-و در هر حال به واسطه در عروض احتياجي ندارد و لذا عروض عدم بر او مادامي كه موجود است محال مي‏باشد، اما اگر وجودي وجود امكاني باشد محتاج واسطه در ثبوت است، بنابراين تصوير انعدام وجود امكاني باشد محتاج واسطه در ثبوت است، بنابراين تصوير انعدام وجود امكاني قبل يا بعد از رتبه وجودي‏اش مانعي ندارد.
بهر حال ظاهرا بهترين برهاني كه بر وحدت شخصي وجود اقامه شده از طريق اثبات نامتناهي بودن وجود حق تعالي است كه در اين صورت، از آنجا كه نامتناهي وجودي جايي براي وجودي ديگر نمي‏گذارد(و الا خلف فرض لازم مي‏آيد)و با تمسك به قاعده«صرف الشئ لا يتثني و لا يتكرر»و نيز قاعده«بسيط الحقيقة كل الاشياء»غير و ما سوي اللّه جز به نحو ظهور و جلوه آن وجود واحد، امكان رخ‏نمايي نخواهد داشت.
«عروة الوثقي»كه فرمود:«قائلان به وحدت وجود از صوفيه هنگامي كه به احكام اسلام ملتزم باشند، اقوي عدم نجاست آنان است.»همين مطلب باشد (كه سخن مستند به شواهدي عقلي و نقلي است)و هنگامي كه به آنچه اشاره كرديم احاطه علمي حاصل نمودي، وجه مناقشه در كلام فقها«رضوان اللّه عليهم»را در اين مورد در خواهي يافت.و من تكفير نمودن آن كس كه در توحيد و شريك قرار ندادن براي حق تعالي مبالغه مي‏نمايد را از عدل و انصاف و تقوي و سداد بدور مي‏دانم * چرا كه ايشان براي خدا در هر كمال نفي شريك مي‏نمايند و وجود را منحصر در خداوند بدون شريك مي‏دانند و با اين حال به شرايع و نبوتها و حساب و عقاب و ثواب و همه تكاليف حتي به حسب ظاهر ايمان داشته، چرا كه نزد آنان، حقيقت بدون طريقت صحيح نبوده و نفعي ندارد و طريقت نيز بدون تمسك به شريعت بي‏فايده است و اساس همگي، شريعت است و با شريعت و در ملازمت نمودن بر عبادت است كه به اعلي درجات سعادت ترقي حاصل مي‏شود.
و ايشان را در اين مسائل مراحل و منازل و حقيقاتي دقيق و تطبيقاتي مناسب و تمهيداتي جهت تكامل روحي است كه سالك با عنايت بدانها به رفيع‏ترين درجات ترقي مي‏يابد.
همچنين تأليفات مختصر و طويلي در نثر و نظم دارند كه از حد شمارش بيرون است، هكذا رياضتها و مجاهدتهايي جهت تهذيب نفس و تصفيه آن اعمال نمودند كه براي وصول به ملأ اعلي و مبدأ اول مستعد شوند و در آن مرحله چيزهايي از بهجت و خوشي و جمال و جلال است كه نه چشمي ديده و نه گوشي شنيده است و نه به قلبي بشري خطور نموده است.
در اينجا اسرار عميق و مباحثي دقيق است كه عبارتها بدان احاطه نيافته و اشارات آن را درنيابند پس بهتر كه آنها را به اهلش واگذار كنيم.و از حق تعالي مي‏خواهيم كه از باقيمانده آن بر ما نيز تفضل نمايد.
بله، شك نيست كه در آراي هر طائفه‏اي از جانب غير اهلش يا اهل هوي وهوس مطالبي مدسوس و تحريف شده وارد مي‏شود و چه بسا بر آراي اهل آن غلبه يابد، لذا شايسته نيست همه را با يك چوب رانده و همه را به يكباره اخذ و يا طرد كنيم، چنانكه در قلب بعضي اهل افراط و برخي متوغلين در عشق و هيمان و شوق به اين مقام عالي، آتش معرفت شعله‏ور گشته و در نتيجه عقل و زبان خود را نتوانسته ضبط و تنظيم نمايند، و لهذا از ايشان شطحياتي كه با مقام عبوديت مناسب نمي‏باشد صادر شده، مثل سخن بعضي كه«انا الحق»يا«ما في جبتي الا الحق»گفته‏اند يا از اين هم در جرأت و غلط و پريشان گويي فراتر، قول برخي ديگر از ايشان است كه گفته‏اند:«سبحان ما اعظم شأني»و اين كلمات را اهل ثبات و استقامت از ايشان بر اي حمل نمودند كه اين اقوال در حالت محو از ايشان صادر شده است، نه در حالت صحو ودر مقام فنا در ذات نه در مقام ثبات (و بقاء).
و اگر در غير اين حالات چنين كلمات از ايشان صادر مي‏شد، كافر مي‏گشتند، چنانكه از حلاج نقل شده كه به آنها كه بر قتلش عزم نمودند گفت:«مرا بكشيد كه خون من بر شما حلال است، زيرا از حدود(الهي و اسرار او) تجاوز نمودم و هر كه از حدود الهي تجاوز كند بر او حد جاري مي‏شود.»ليكن عارف شبستري اين شسحيات را توجيه نموده و به بهترين وجه حمل كرده آنجا كه گفته است:
انا الحق كشف اسرار است مطلق
بجز حق كيست تا گويد انا الحق
روا باشد انا الحق از درختي
چرا نبود روا از نيك بختي
يعني چه كسي جز حق تعالي توانايي گفتن انا الحق را دارد و اگر از درخت(درخت حضرت موسي(ع)جايز باشد كه انا الحق بگويد * پس چرا اين امر از عارفي كه (*)شمه‏اي از انواع برخورد علما با مسأله وحدت وجود و پيروان ايشان را در مقدمه برشمرديم.
(*)مقصود آن است كه اگر به مقتضاي حديث شريف قرب نوافل، عارف به جايي رسيد كه حق تعالي از طريق او و در مظهريت او«انا اللّه»را به سمع ديگران رسانيد، چنانكه در قالب درخت اين ندا را به سمع حضرت موسي رسانيد، در اين صورت نمي‏توان ايرادي بر گوينده گرفت، زيرا در حالي بوده كه انانيّت و خودي او مطرح نبوده و در حالي اين نغمه را سرداده كه جز ذات حق را نمي‏ديده و جز حق بر زبانش تكلم ننموده است.
ذوقي نيكو داشته صحيح نباشد.
وجدا مي‏گويم:اگر كسي فكرش را در اين موضوع بكار بندد و به دقت در برخي آيات قرآن عزيز و كلمات نبي اكرم(ص)و ائمه معصومين(ع)و ادعيه ايشان و اورادي كه مأثور شده بنگرد، در بسياري از آنها اشاره‏اي به اين نظريه جالب توجه مي‏يابد و اين فرمايش رسول اللّه(ص)مشهور است كه فرمود:
«راست‏ترين سخني كه(شاعر)عرب گفته سخن لبيد است كه گفت:«همانا هر چيزي جز خدا باطل است»و اين كلمه در محتواي خود آنچه كه عرفاي شامخ گفته‏اند را در بردارد، كه اشياء اعدامند، چرا كه باطل جز عدم نيست و حق تعالي نيز جز وجود نيست، پس اشياء همگي باطل و عدم بوده و زنده و موجودي جز واجب الوجود نيست و اين همه آن عقيده‏اي است كه طايفه مذكور بدان معتقدند.
اميدوارم خداوند سبحان درك اين سخن شاعر عرب كه اكثر عمرش را در جاهليت سپري نمود و در آخر حياتش به دين اسلام مشرف شد را به ما عطا فرمايد.و همين گوهر گرانبهاست كه مورد تأييد صادق امين (رسول اللّه(ص)قرار گرفته است و مانند اين سخن فرمايش صادق اهل بيت(ع)كه:«العبودية جوهرة كنهها الربوبية»«عبوديت‏[بندگي‏]گوهري است كه كنه آن ربوبيت است.»
بلكه اگر در جمله‏اي از مفردات قرآن مجيد امعان نظر كني، آن را به اين غرض وافي و در دلالت واضح و روشن خواهي دانست؛مثل قول حق تعالي«كل من عليها فان» (رحمن/26)و«كل شئ هالك الاّ وجهه»(قصص/88) چرا كه مشتق(هالك)در آنچه كه در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است(يعني آنچه فعلا هالك است) حقيقت است پس فعلا و در حال حاضر فاني و هالك است، نه آنكه بعدا هلاك يا فاني بشود. *
در نهايت هر چند كه مي‏كوشم حقيقت را توضيح دهم و آن را نسبت به خودم دورتر از خورشيد مي‏بينم، اما در عين حال از آن روشن‏تر.و كجا مي‏رسد به اين قلم ضعيف و عقل كوچك كه جرأت كند و جرعه‏اي از اين درياي پهناور و عميق را بنوشد.
اي آنكه در عين نزديكي دوري و در عين والايي نزديك، پروردگارا بر تو توكل مي‏كنم و انابه و رجوع ما به سوي توست و تو منزهي و نتوانم بر تو ثناء گويم، تو آنچناني كه بر خود ثنا گفتي و والاتر از آنچه گويندگان گفته‏اند و همه از خداييم و به سوي او باز مي‏گرديد.

يادداشتها
(*)نكته ظريف و دقيقي كه از آيه شريفه استنتاج شده مبتني است بر بحث اصولي مشتق كه نزد همگان حقيقت است در آنچه در حال حاضر به مبدأ اشتقاق متصف است.و در عين حال بين علما مسلم اس كه در آنچه بعدا متصف به آن مي‏شود مجاز است، بنابراين معني آيه شريفه آن است كه اشياء الآن نيز هالك و نابوداند و هم اكنون نيز جز وجه خدايتعالي موجودي نيست.نكته جالب آن است كه علي‏رغم آنكه عرفا به تأويل و تفسير خلاف ظاهر قرآن كريم مشهور شده‏اند، اما در واقع بسياري از آياتي كه مفسران عادي آنها را بر خلاف ظاهرشان حمل نموده و كلمه‏اي را محذوف و در تقدير فرض كرده‏اند و«مجاز در اسناد»يا«مجاز در كلمه»را به آيات نسبت مي‏دهند(به قرينه فهم خود يا فهم عرفي)، در بينش عرفاني اين آيات بر ظاهر خود بدون كم و كاستي حمل مي‏شوند، مصاديق اين امر را بجز در آيه مورد بحث، در آياتي ديگر نظير:آيات دال بر تسبيح همگاني يا احاطه كفار بر جهنم يا تجسم اعمال يا آيات مشعر به وحدت وجود نظير آيات اول سوره حديد نيز اين مطلب را مي‏توان مشاهده نمود.
(1)-از كتب متكلمين مي‏توان به مبحث توحيد واجب و صفات تنزيهي او در كتابهايي چون:شرح مقاصد، ج 5، ص 34.
شرح مواقف، ج 7، المطالب العاليه، ج 2، ص 119.تجريد الاعتقاد و شروح آن من جمله كشف المراد و شوارق مراجعه نمود و از كتب حكما نيز به مبحث توحيد از مباحث الهيات بالمعني الأخص از الهيات شفا، ص 349.اشارات، ج 3، ص 40.اسفار، ج 6، ص 57.شرح منظومه، ص 20، طبع محقق و نهاية الحكمه، ص 277 مراجعه نمود.
(2)-ر.ك:تمهيد القواعد، ابن تركه-جامع الاسرار، سيد حيدر آملي-رسائل قيصري(التوحيد و النبوة و الولاية).ص 69-رسالة الولايه(يادنامه)، ص 271 و محاكمات علامه طباطبايي بين مرحومي كربلايي و كمپاني-اسفار، ملا صدرا، ج 2، ص 300 و شرح دعاي سحر، امام خميني، ص 79.
(3)-از جمله رجوع شود به:نفحات الانس، درباره اختلاف‏
برداشت سمناني و كاشاني در اين مبحث و نامه‏هاي آندو.
(4)-ر.ك:طرائق الحقائق، ج 1، ص 271 به نقل از شرح من لا يحضره الفقيه.
(5)-عروة، سيد محمد كاظم يزدي، ج 1، ص 54.
(6)-مستمسك، محمد تقي حكيم، ج 1 ص 391.
(7)-ر.ك:تنقيح، سيد ابو القاسم خوئي، ج 2، ص 83.
(8)-ر.ك:كيهان انديشه، ش 45، ص 89-91(به نقل از شرح اصول كافي، ج 2، ص 301 و ج 3، ص 113).
(9)-من جمله ر.ك:رساله تذكره آغاز و انجام خواجه طوسي- رساله سير و سلوك بحر العلوم-اصول المعارف و ديگر آثار فيض كاشاني-قرة العيون ملا مهدي نراقي-كشكول شيخ بهايي مكاتبات سيد احمد كربلايي با كمپاني و رساله محاكمات علامه طباطبايي در ذيل آن-رساله لقاء اللّه ملكي تبريزي-و نيز شرح دعاي سحر و تعليقات فصوص امام خميني.
(10)-ر.ك:اسفار، صدر الدين شيرازي، ج 1، ص 71.
(11)-ر.ك:اسفار، ج 2.
(12)-به نقل از اشعة اللمعات، عبد الرحمن جامي، ص 12.
(13)-از جمله ر.ك:اسفار، ج 2، ص 358 و 362، فتوحات مكيه، ج 4، ص 48(طبع جديد)، جامع الاسرار، ص 125 و 161، محي الدين بن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، دكتر جهانگيري، ص 278 و 279.
(14)-ر.ك، اسفار، ج 2، ص 298-340.
پايان مقاله