پاسخ های علامه طباطبایی به سوالات خداشناسی

خداشناسى و توحيد
اهميت خداشناسى

س 1 زيربناى دين چيست ؟
ج - تمام امور مربوط به شرع همه فرع توحيدند، توحيد است كه نبوت مى خواهد، و توحيد است كه معاد مى طلبد.

س 2 معناى اين روايت چيست كه مى فرمايد: اذا انتهى الكلام الى الله فاءمسكوا، و لاتفكروا فى ذات الله ، و تلكموا دون العرش ، و لاتكلموا فيما فوق العرش (2) هرگاه سخن به خدا رسيد، لب فرو بنديد، و در ذات خدا نينديشيد، و پيرامون زير عرش سخن گوييد، و درباره بالاى عرش سخن نگوييد.
ج - بيان معارف توسط ائمه عليهم السلام در توحيد و معارف در حد اعلى است . و اين اميرالمؤ منين عليه السّلام است كه از متن ذات و توحيد سخن مى گويد كه در كلام اوحدى از مردم نيست ، بنابراين نهى از تكلم در ذات در اين روايت متوجه كسانى است كه نمى توانند ذات راكما هو حقه توصيف نمايند، و توصيف آنها تشبيه و كفر است ؛ بر اين پايه ، اشكال متوجه مستمعين هم نيست ، زيرا پاى منبر حضرت امير عليه السّلام به هنگام خطبه و بيان معارف الهى افراد مختلف بوده اند. و نهى و اشكال فقط متوجه گويندگان غير لايق است .
خداوند متعال مى فرمايد: سبحان الله عما يصفون ، الا عباد الله المخلصين (صافات : 159 و 160)
منزه است خداوند از آنچه آنان توصيف مى كنند، مگر بندگان پاك (به تمام وجود) خدا.

مراتب خداشناسى

س 3 چگونه ممكن است انسان محدود، به خداوند متعال كه نامحدود است علم پيدا كند؟
ج - محدود به اندازه خود به نامحدود علم پيدا مى كند، مانند دريچه اى كه نور به آن مى تابد و به اندازه خود نور مى گيرد.

س 4 با اينكه معلوم ، نامحدود و غير متناهى است ، چگونه محدود به آن علم پيدا مى كند؟
ج - چون وجود محدود، وجود رابطى ، و قائم به حق است ؛ و در واقع علم او، معلوم حق است ، در نتيجه حق به معلوم خود علم پيدا مى كند؛ بر اين پايه ، در واقع نامحدود به نامحدود علم پيدا مى كند و اشكال مرتفع مى شود.

س 5 معناى اين روايت كه عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق عليه السّلام نقل مى كند چيست كه مى فرمايد: انما عرف الله من عرفه بالله ؛ فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره ؛ ليس بين الخالق و المخلوق شى ء ...(3) تنها كسى كه خدا به خدا بشناسد، او را شناخته است ، بنابراين كسى كه او را به او نشناخته باشد، در واقع او را نشاخته بلكه غير او را شناخته است ، (زيرا) بجز خالق و مخلوق چيزى وجود ندارد.
ج - در روايت ديگر نيز كه حديث فارسى است ، و از عبدالاعلى مولى آل سام نقل كرده ، آمده است : اوحى الله تعالى الى داود عليه السلام : يا داود انى وضعت خمسه فى خمسه ، و الناس يطلبونها فى خمسه غيرها فلا يجدونها... وضعت الراحه فى الجنه و الناس يطلبونها فى الدنيا فلا يجدونها...(4) خداوند متعال به حضرت داوود عليه السّلام وحى نمود: اى داوود، من پنج چيز را در پنج چيز قرار دادم ، ولى مردم آنها را در پنج چيز ديگر مى جويند و نمى يابند. راحتى را در بهشت قرار دادم ، و مردم آن را در دنيا مى جويند لذا نمى يابند...
يعنى راحتى مطلق در راحتى بالله است ، و لذتها در محبت و انس با حق منحصر است .
ولى اكثر مردم از اين فيض محرومند و راحتى را در دنيا جستجو مى كنند.
روايت نخست نيز مى خواهد بفرمايد: انسان پيش از هر چيز خدا را مى بيند، سپس خدا را با آن مى بيند. و در دنيا خدا را بدون مظهر و در كنار موجودات و جداى از آنها نمى شود ديد، و در آخرت نيز معنى ندارد كه ظاهر كه خداست بدون مظهر، و منكشف بدون منكشف منه ديده شود.
بشر نيز كه اشرف مخلوقات است همواره به خدا توجه و محبت دارد او را مى خواهد و مى بيند، منتهى در اين عالم توجه ندارد، و پس از اين عالم براى او، منكشف خواهد شد. چنانكه خداوند سبحان مى فرمايد: لقد كنت فى غفله من هذا، فكشفنا عنك غطاءك ، فبصرك اليوم حديد (ق : 22).
واقعا كه از اين حال ، سخت در غفلت بودى ، ولى ما پرده ات را از جلوى چشمانت برداشتيم و ديده ات امروز تيز است (و خوب مى بينى ).

س 6 معناى اين گفتار امام سجاد عليه السّلام چيست كه مى فرمايد:
بك عرفتك (5) به تو، تو را شناختم .
ج - يعنى معرفت خداوند متعال بالذات است . در بخش توحيد كتاب (بحار الانوار) نيز عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق عليه السّلام نقل مى كند: انما عرف الله من عرفه بالله ، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه ؛ فانما يعرف غيره (6) تنها كسى خدا را مى شناسد كه او را به او بشناسد پس هر كس او را به او نشناخته باشد، او را نشناخته است ، بلكه غير او را شناخته است .

س 7 در حديث مناظره حضرت امام صادق عليه السّلام با شخص ملحدى آمده است كه كه حضرت از او مى پرسد: آيا كشتى سوار شده اى ؟ وى جواى مى دهد: آرى حضرت مى فرمايد: هيچ اتفاقى افتاده كه كشتى شما غرق شود؟ عرض مى كند: آرى . حضرت مى فرمايد: در آن وقت آيا قلبت متوجه جايى شده كه تو را از مهلكه نجات دهد؟ مى گويد: بله ، بعد حضرت مى فرمايد: همان خداوند عالميان است .)(7) آيا اين گونه استدلال در قرآن كريم وجود دارد؟
ج - مساله كشتى و دريا در جاهاى متعدد از قرآن كرى (8) ذكر شده است . و اين بيانگر آن است كه وقتى دست انسان از عوامل بيرونى خالى شد و قلبش از تعلق به آنها تهى گشت ، خداوند قادر متعال كافى است كه او را به هر كمالى كه خواست برساند.

س 8 روشن است كه اين حالت اختصاص به مشركين ندارد، مؤ منين نيز هرگاه در وسط دريا كشتى شان متلاشى شد و خواستند غرق شوند، به خداوند متعال پناه مى بردند و پى مى برند كه هيچ پناهگاه و راه نجاتى جز به سوى خداوند نيست .
پس چرا اين دسته از آيات نظر به خصوص مشركين دارد؟
ج - چون روى سخن و استدلال قرآن عليه بت پرستانى است ، كه به اينكه (خداوند، خالق عالم است ) اعتقاد داشتند و براى آنان هيچ جاى ترديد نبود. چنانكه در قرآن مى فرمايد: ولئن ساءلتهم من خلق السموات و الارض ؟ ليقولن الله (لقمان : 25، و زمر: 38).
و اگر از آنها بپرسى : چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است ؟ قطعا خواهند گفت : خدا.
بنابراين ، اختلاف اسلام و قرآن با آنان در تدبير نظام عالم است ؛ زيرا آنان اعتقاد داشتند كه جهان توسط بندگان صالح خدا اداره و تدبير مى شود. و هر كدام از آن بندگان بخشى از نظام آفرينش (از قبيل زمين ، آسمان ، صحرا، دريا، كوه ، جنگل ، انسان و انواع حيوانات ) را تدبير مى كنند و به او (رب ) و به مجموع آنان (ارباب ) مى گفتند. با اين همه ، آنان را مخلوق نمى دانستند و در وجود خداوند متعال شكى نداشتند و او را (رب الارباب ) و خداى خدايان مى ناميدند.
بر اين پايه ، اين دسته از آيات قرآن در مقام رد آنان ، و نظر به اثبات ربوبيت خداوند متعال در تمام بخشهاى نظام عالم و پهنه گيتى دارند.

س 9 چگونه مى توان با اين دسته از آيات ، بر ربوبيت خداوند متعال استدلال نمود؟
ج - چون نجات از غرق و هلاكت ، حاجتى است كه اربابان مادى نمى توانند آن را برآورند، لذا از ته دل و صميم قلب مى فهمند كه تنها خداوند متعال چاره ساز و دستگير است لاغير.

س 10 اختلاف نظر عرفا و حكما در وحدت وجود داشت ؟
ج - عرفا مى گويند: وجود تنها وجود حق است و ما بقى موجود بالله و وجودشان بالعرض و المجاز است ، ولى حكما مى گويند: وجود، حقيقت مشككه ذات مراتب است ، بر خلاف عرفا كه مى گويند: غير از حق تعالى اساسا چيزى وجود ندارد.

س 11 نظر عرفا و حكما درباره وجود مطلق و مقيد چيست ؟
ج - عرفا به وجود مقيد قائل نيستند، بلكه مى گويند: حقيقت وجود يك واحد شخصى است و آن وجود حق تعالى مى باشد و غير از حق حقيقتا هيچ چيز وجود ندارد و اشيا وجودشان بالله است ، ولى حكما قايل به طبيعت مطلقه هستند و اينكه هرگاه به ماهيت مقيد شود وجود مقيد ناميده مى شود، و بازگشت عليت و معلوليت به ربط و استقلال است .

س 12 - يكى از حاضران در جلسه : مى خواهم آنچه را كه به آن اعتقاد دارم اظهار نمايم ، بفرماييد آيا درست است يا خير؟ (يك هست داريم و يك نيست . نيست كه چيزى نيست ، پس يك هستى بيش نمى ماند.)
ج - بله ، منتهى با يك مقدمه كوتاه ، و آن اينكه : براى نمونه اين قوطى كبريت (اشاره به كبريت در دست )، يا هست است يا نيست ، يا قائم به هست . و قوطى كبريت نيست كه نيست ، هستى هم نيست ، بلكه با هستى هست است ، يعنى قوطى كبريت و هر موجودى از موجودات ممكنه ، نيست و عدم كه نيست ، و خدا هم نيست ، بلكه وجود آنها از خدا است .

س 13 حقيقت وجود امكانى چيست ؟
ج - وجود امكانى يعنى معلول بما هو معلول ، كه در حقيقت وجود رابط است ، نه محمول نه موضوع و نه نسبت ، و اين نحوه وجود، محتاج است به واجب ، و ماهيت به واجب نمى دهد. انما يقوم بالنسبه او بذى النسبه (تنها به نسبت ، يا به ذى النسبه قائم است ).

س 14 آيا حقيقت عالم عدم است ؟
ج - اينكه حقيقت عالم عدم باشد توجيهش مشكل است ، ظاهرا منظور گوينده از عدم ، عدم اشخاص است ، يعنى با برداشتن خدا ديگر اشخاص نمى مانند و عالم برداشته مى شود.

س 15 آيا توحيد انبياى گذشته عليهم السلام پيش از رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم كامل بوده است ؟
ج - انبياى گذشته عليهم السلام توحيد كامل را نداشتند، زيرا آنان توحيد اسلامى را كه از هر چيز حتى از قيد اطلاق ، مطلق است نداشتند(9)
صفات ذاتى خداوند متعال

س 16 صفات ذاتى خداوند متعال كدامند؟
ج - صفات ذاتى خداوند متعال عبارتند از: علم ، قدرت ، حيات ، سمع و بصر. و گويا بعضى كتابى نوشته و سمع و بصر را از اين پنج صفت حذف كرده و پنج صفت ديگر يعنى : مريد، مدرك ، قديم ، ازلى ، متكلم و صادق را به آنها افزوده و گفته اند:

عالم و قادر و حى است و مريد و مدرك         
     هم قديم و ازلى و متكلم صادق


و ديگر اينكه تمام صفات ثبوتى را به صفات سلبى برگردانده و گفته است : عالم يعنى غير جاهل ، و قوى يعنى غير عاجز و مانند آن ؛ ولى به نظر مى رسد كه وصف ادراك در مورد خداوند متعال استعمال نشده و نمى شود؛ زيرا ادراك به معناى رسيدن شيى ء به چيزى است كه به آن نرسيده بوده و اين در مورد خداوند معنى ندارد.

س 17 آيا سمع ، عين ذات است ؟
ج - بله ، عين ذات است .

س 18 آيا سمع و بصر از صفات فعل نيستند؟
ج - نه خير.

س 19 ممكن است فرض شود كه خدا باشد ولى سمع نباشد، پس ذات است و سمع نيست ذات از صفت تخلف پيدا كرد و جداى از آن فرض شد، پس معلوم مى شود سميع صفت ذات نيست بلكه صفت فعل است .
ج - در مورد عليم و حى نيز چنين مى توان فرض كرد كه تا خدا نداند عليم نيست ، و اگر زنده نباشد حى نيست ، ولى همه اينها صرف (فرض محال ) است و درست نيست .
قدرت به معناى مبداءيت اشياء است ، و همچنين حيات . بنابراين ، فرض خدايى موجود كه حيات نداشته باشد، و يا عليم نباشد فرضى محال است .

س 20 عليم به معناى (ذات ثبت له العلم ): (ذاتى كه داراى علم است .) مى باشد؛ پس صفت علم نيز زائد بر ذات است .
ج - عليم در اينجا به معناى علم حصولى نيست ، بلكه به معناى (حضور الذات للذات ) و علم به ذات است . همچنين قدير به معناى (ذات ثبت له القدره ) نيست ، بلكه به معناى (عين القدره و ثبوت شى ء است .

س 21 آيا (ادراك ) از صفات پروردگار است و خداوند متعال به آن متصف مى شود؟
ج - ادراك به معناى رسيدن به مطلوب است و لازمه آن علم مى باشد، چنانكه خداوند متعال مى فرمايد: لاتدركه الابصار، و هو يدرك الابصار (انعام : 103).
ديدگان نمى توانند او را در يابند، ولى او ديدگان (چشم و عقل ) را در مى يابد.
مثلا درد مخاضى را كه زنان درك مى كنند، مرد درك نمى كند يعنى نمى فهمد، بنابراين درك در محاورات به معناى فهم استعمال مى شود؛ ولى در لغت به معناى وصول و رسيدن به چيزى است كه آن را نداشته و واجد آن نبوده است .
و اين معنى درباره خداوند متعال معقول نيست . و صفات ذاتيه نزد خاصه (شيعه ) پنج تا است : 1 حيات . 2 قدرت . 3 علم . 4 سمع . 5 بصر و دو صفت آخر به علم بر مى گردند، زيرا سميع به معناى علم به مسموعات ، و بصير به معناى علم به مبصرات است ؛ و عامه (اهل تسنن ) (اراده ) و (تكلم ) را نيز به صفات ذاتيه افزوده اند، ولى در روايات ما وارد شده است . كان الله و لاتكلم ، و كان الله و لا اراده (10) خداوند بود و تكلم نبود؛ و خداوند بود و اراده نبود.
از اين بيان استفاده مى شود كه اين دو از صفات فعلند. نه از صفات ذات ؛ زيرا قابل سلب از ذات هستند.

س 22 متكلمين (ادراك ) را به (علم به جزئيات ) معنى نموده اند، آيا خداوند متعال به ادراك به اين معنى متصف مى شود؟
ج - در اينكه خداوند عالم به جزئيات و كليات است شكى نيست ، ولى اهل لغت درك را به معناى (وصول به مطلوب ) مى دانند كه اين معنى در حق خداوند ممتنع است ؛ در محاورات عرفى نيز علم و درك را به يك معنى مى دانند و درك به اين معنى همان علم است كه خداوند به آن متصف مى شود. و علم به چيزى مستلزم اتصاف به آن چيز نيست ، بر خلاف درك به معناى رسيدن و وصول به چيزى كه مستلزم اتصاف به آن چيز است كه در مورد خداوند متعال محال است .

كيفيت صفات خداوند متعال

س 23 گفته مى شود: دو صفت (علم ) و (قدرت ) كه در مخلوقات وجود دارد، با علم و قدرت الهى مغايرت دارد.) آيا اين سخن درست است ؟
ج - علم ، قدرت و مشيت و اراده خداوند متعال همانند علم ، قدرت و مشيت و اراده اى استكه ما بدان متصف مى شويم ، و اين همان سنخيت ميان علت ومعلول است و نمى توان گفت كه اين صفات در او نيست ؛ اما صفات سلبيه ، در واقع سلبالسلب هستند و به صفات ثبوتيه بر مى گردند. براى نمونه صفت (عاجز نبودن )به مجموع (عاجز) يعنى (ناتوان ) و (نبودن ) بر مى گردد كه هر دو سلبهستند، و سلب سلب آن به (قدرت ) بازگشت مى كند. و به همين صورت(جاهل نبودن ) به (علم ) باز مى گردد؛ زيرا (نادان ) منفى است ، و (نيست )نيز منفى است ، و اگر منفى در منفى ضرب شود، نتيجه مثبت يعنى (دانا) مى شود: دانانيست * نادان .

س 24 پس چرا در دعاى جوشن كبير صفات ثبوتى را به سلبى برگردانده و فرموده است : يا عالما لا يجهل ، يا قويا لايضعف ، يا حيا لايموت (11) ج - اين جملات ، صفات ثبوتى را اثبات مى كنند و معناى آنها اين است كه خداوند عالم است به طورى كه جهل در او راه ندارد، و همچنين قوى است به گونه اى كه ضعف در او نيست ، و نيز حى است به طورى كه موت ندارد؛ زيرا لازمه علم ، عدم جهل ، و لازمه قدرت عدم ضعف و لازمه حيات ، عدم مرگ است ، نه اينكه بگويد: خداوند متعال عين عدم جهل و عدم ضعف و عدم موت است به گونه اى كه هيچ صفتى نداشته و مجموعه عدم ها باشد.

س 25 آيا همه صفات ثبوتيه حضرت حق ، عين ذات هستند؟
ج - بعضى از آنها نظير علم ، قدرت و حيات عين ذاتند. و اما صفات فعليه عين ذات نيستند، بلكه هر كدام بيانگر فعلى از افعالند و خارج از حقيقت ذات . مانند رزق ، احياء، اماته ، تكلم . و اكثر اسماء حسناى الهى از اين قبيل و زائد بر ذات هستند. مشيت و اراده نيز از همين قبيل و از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود(12)
س 28 معناى اين جمله اميرالمؤ منين عليه السّلام چيست كه مى فرمايد:
(كمال توحيده ، نفى الصفات عنه )(13) كمال اعتقاد به يگانگى او، نفى كردن صفات از اوست .
ج - اين جمله صفت زائد بر ذات را نفى مى كند؛ زيرا صفات ذات ، عين ذاتند.

س 29 معناى (احد) چيست ؟
ج - خداوند متعال (احد) است ، يعنى اجزاء ندارد نه خارجا و نه ذهنا و نه عقلا. چنانكه در روايتى آمده است كه حضرت اميرالمومنين عليه السّلام در جنگ جمل در تفسير معناى (احد) فرمود: (خداوند احد است يعنى يگانه اى است كه قسمت بر نمى دارد نه عقلا، نه خارجا و نه خيالا)(14)
س 30 فرق و واحديت و احديت چيست ؟
ج - (احديت ) صرافت ذات است از هر حيث ، ولى (واحديت ) اين است كه هر صفت از صفات حق تعالى در عين حال كه با صفات ديگر مفهوما مغاير است ، ولى مصداقا يك واحد است ذات مستجمع جميع كمالات (مانند رازق ، محيى ، مميت ) از حيث مصداق يك واحد است ، ولى در احديت اين را نداريم ، بلكه ذات بذاته ، قطع نظر از هر كمال مورد توجه قرار مى گيرد، و از هر حدى اطلاق دارد، حتى از همين اطلاق ، لذا در شاءن مقام احدى گفته اند: لايتناهى است ، و با تناهى اين كلمه هم نامتناهى است .

س 31 آيا خداوند متعال واجد همه كمالات مخلوقات است ؟
ج - هر كمال وجودى كه در مخلوق وجود دارد، خداوند متعال آن را داشته كه داده و اعطاء كرده است . و خداوند، واقعيتى است كه هيچ كمال وجودى را فاقد نيست . و هر چه ايجاد مى كند، اعطاء مى كند. و لازمه اعطاء، واجديت و اتصاف است ، كه به سنخيت بر مى گردد.
پس كمال مخلوق از ناحيه حق است ، پس در حقيقت خداوند اين كمال را داشته كه به مخلوق داده ، بنابراين او متصف به اين كمالات است (اتصاف الموصوف بوصفه ): (مانند اتصاف موصوف به وصفش .)

صفات فعليه خداوند متعال

س 32 مقصود از مكر و فريب كه خداوند متعال در قرآن به خود نسبت داده چيست ؟ آنجا كه مى فرمايد: و مكروا و مكر الله ، و الله خير الماكرين (آل عمران ؛ 54).
و آنان (يهود) مكر ورزيدند و خدا هم مكر نمود، و خداوند بهترين مكركنندگان است .
ج - مكر عبارت است از اينكه انسان عليه كسى كارى انجام دهد بدون اينكه او التفات و توجه داشته باشد. و مكر درباره خداوند متعال آن است كه نسبت به بنده گناهكار كارى يا امتحانى پيش آورد كه عليه او تمام شود.

س 33 معناى اين روايت چيست كه مى فرمايد: خلق الاشياء بالمشيه ، و المشيه بنفسها(15) خداوند، همه اشيا را با مشيت آفريد، و مشيت را به خود آن خلق نمود.
ج - يعنى خداوند متعال تمام اشياء را با مشيت و اراده خود خلق نموده ، و اما الاراده نفسها فلا تحتاج الى اراده . اخرى ، و الا لتسلسل . (و اما خود اراده ، نيازى به اراده ديگر ندارد، و گرنه تسلسل پيش مى آيد) و مشيت و اراده علت است براى تمام موجودات ، و خداوند اشياء را با اراده خلق مى كند، و اراده و مشيت از اول تا آخر عمل وجود دارد. و اراده از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود، نه از صفات ذات ؛ يعنى اجتماع اجزاى علت تامه را گرداگرد (معلول ) كه با اجتماع آنها فعل محقق مى شود، (اراده ) مى گويند و اراده از آنجا انتزاع مى شود.

س 34 آيا اراده همان مشيت است ؟
ج - بله ، اراده ، عين مشيت است .

س 35 معناى عبارت ... فاقد كل مفقو(16): (اى معدوم كننده معدومات ) در دعاى رجبيه چيست ؟
ج - يعنى هر چه مفقود مى شود و از بين مى رود، تو از بين مى برى و معدومش مى كنى ؛ زيرا (فقد) و (عدم ) متعدى هستن (17) هر چه به صورت لازم نيز استعمال مى شوند؛ بنابراين جمله (فاقد كل مفقود) يعنى (مفقد كل مفقود) و همچنين (عدم ) به معناى (اعدم ) است .

س 36 منظور از رحمت در جمله وسعت رحمته كل شى (18) (رحمت او، هر چيزى را فرا گرفته است ). چيست ؟
ج - رحمت عبارت است از رفع احتياج وجودى هر موجود كه غايت وجود اوست ، و خداوند متعال احتياجات وجودى تمام موجوداتى را كه خلق نموده بر آورده مى سازد، و آنها را به احتياجات وجودى شان هدايت و راهنمايى ، و نيازهاى وجودى شان را تاءمين مى نمايد تا به كمال مطلوب و سعادت خود فائز آيند. بنابراين بيان ، روشن مى گردد كه همه موجودات غرق در رحمت او مى باشند.

س 37 آيا اصل وجود شى ء، نيز رحمت است ؟ و رحمت ، شامل آن نيز مى شود؟
ج - اصل وجود نيز رحمت است ، اساسا وجود و لوازم وجود هر موجودى نحوه اى از كمال است كه رحمت شامل همه مى گردد.

س 38 قدر جامع تكميل نواقص چيست ؟
ج - اعطاء الكمال لمستحقه (اعطاى كمال به مستحق آن .)

صفات سلبيه خداوند متعال

س 39 (غنى ) صفت فعل است ، يا صفت ذات ؟
ج - غنى به معناى (غير محتاج و بى نياز) و از صفات سلبيه است .

س 40 آيا خداوند متعال داراى ماده است ؟
ج - ماده ، تركيب پيش مى آورد، و تركيب احتياج را در پى دارد، و اين با ساحت ربوبى سازگار نيست .

فعل خداوند سبحان و مراتب آن

س 41 مقصود از (وجه خداوند) چيست ؟ آنجا كه مى فرمايد: كل شى ء هالك الا وجهه (قصص : 88).
هر چيز نابود است ، مگر وجه او.
ج - خداوند سبحان مى فرمايد: ما عندكم ينفد، و ما عند الله باق (نحل : 96).
هر چه نزد شماست نابود مى گردد و پايان مى پذيرد، و تنها آنچه نزد اوست باقى و پايدار است .
از اين آيه شريفه به ضميمه آيه پيش استفاده مى شود كه (وجه خدا) همان (ما عند الله ) است . در جاى ديگر نيز مى فرمايد: و لاتحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا، بل احياء عند ربهم يرزقون (آل عمران : 169).
و هرگز كسانى را كه در راه خدا كشته شده اند، مرده مپندار، بلكه نزده اند كه نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند.
و نيز مى فرمايد: و لاتقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات ، بل احياء و لكن لاتشعرون (بقره : 154).
كسانى را كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده نخوانيد، بلكه زنده اند، ولى شما نمى دانيد.
با ضميمه كردن اين آيات به آيات پيش استفاده مى شود كه (شهداء) (وجه الله ) هستند و فنا و زوال ندارند، زيرا (عند الله ) و (عند ربهم ) هستند، و هر چه (عندالله ) است باقى و پايدار است . و ائمه علهيم السلام بالاترين شهداء هستند.

س 42 معناى اين آيه شريفه كه خداوند متعال مى فرمايد: هو الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام . و كان عرشه على المآء (هود:7) : (و اوست آن كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد در حالى كه عرش او بر روى آب بود) چيست ؟
ج - يعنى در ابتداى خلقت ، آب ، آسمانها و زمين ،و همه جا را فرا گرفته بود، و احكام تكوينى الهى تنها بر آب جارى بود.

س 43 عرش چيست ؟
ج - عرش در لغت به معناى ملك و تخت سلطنت است ، و در روايت نيز آيه شريفه الرحمن على العرش ‍ استوى (طه : 5):(به راستى كه خداوند بر عرش استيلا و سيطره دارد) اين گونه معنى شده است :
على الملك احتوى (19) خداوند سلطنت را احراز نمود.

س 44 قرآن كريم مى فرمايد: انما امره اذا اراد شيئا، ان يقول له كن فيكون (يس : 82).
هرگاه خداوند بخواهد چيزى را پديد آورد، تنها كار او اين است كه به آن مى گويد موجود شو، و آن چيز بى درنگ به وجود مى آيد.
آيا واقعا خداوند مى گويد: (كن ) و با اين لفظ اشياء را ايجاد مى كند؟
ج - خير، خداوند گفتار لفظى ندارد، زيرا در روايت آمده است :
قوله فعله (20) گفتار او همان فعل اوست .
بنابراين (كن ) خداوند متعال ، همان فعل خارجى اوست .

س 45 معناى اين آيه شريفه چيست كه خداوند متعال مى فرمايد: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، وما ننزله الا بقدر معلوم . (حجر: 21).
و هيچ چيز نيست مگر آنكه گنجينه هاى آن نزد ماست ، و ما آن را جز به اندازه اى معين فرو نمى فرستيم .
ج - يعنى هر چه را فرض كنيد كه بر او كلمه (شى ء) صدق كند، نزد خداوند متعال خزائن يعنى وجوداتى دارد، و ما ننزله يعنى و ما نخلقه و نظهره (ما آن را خلق نمى كنيم و به آن ظهور نمى دهيم ) الا بقدر معلوم مگر به اندازه معين و با حد محدود و كيفيت مخصوص . و اما همان چيز كه (عندنا) و نزد ماست اندازه معينى ندارد، بلكه مراتبى است بعضها فوق بعض (نور: 40) (روى هم ) و خزائنى است نامتناهى .

س 46 آيا انسان نيز خزائنى دارد، و درباره او هم مى توان گفت : و ما ننزله الا بقدر معلوم ؟
ج - خداوند متعال مى فرمايد: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه .
بنابراين هر چه (شى ء) بر آن اطلاق شود، خزائنى دارد، و انسان هم شى ء است كه خزائنى دارد، و نيز قدرى دارد. قدر او همان نحوه وجود و كيفيت خلقت اوست كه در جاى ديگر مى فرمايد: لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم (تين : 4).
به راستى كه ما انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم .
خلق و تقدير انسان به گونه اى است كه صلاحيت دارد با علم نافع و عمل صالح به مقام قرب (عند الرب ) عروج كند، و به حيات ابدى نايل گردد؛ ولى افراد انسان با اين صلاحيت كه خلقت آن در احسن تقويم است به دو دسته تقسيم مى شوند:
يك دسته ، كافر و طالح كه از احسن تقويم خارج شده اند، و خداوند درباره آنان مى فرمايد: ثم رددناه اسفل سافلين (تين : 5)
سپس او را به پست ترين مراتب پستى باز گردانيديم .
دسته ديگر، مؤ من و صالح كه در فطرت اولى و تقويم احسن خود باقى مانده اند، چنانكه مى فرمايد: الا الذين آمنوا و عموا الصالحات فلهم اجر غير ممنون (تين : 6)
مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دهند، كه پاداشى بى منت خواهند داشت . پس در واقع اين عالم ، عالم انسان سازى است ، عده اى تكميل مى شوند و از اين عالم بيرون مى آيند، و بعضى در اين عالم مى مانند و جهنمى مى گردند.
و اين آيات تنها آيات مخصوص به انسان هستند كه روشن مى كنند انسان از چه مقام ، به چه مقامى آمده ، و به چه مقامى مى رسد و عود مى كند.

امكان رؤ يت خداوند سبحان

س 47 در روايتى آمده است كه ابى بصير از امام صادق پرسيد:
هل يراه المومنون يوم القيامه ؟
آيا مؤ منان در روز قيامت او (خدا) را خواهند ديد؟
حضرت فرمود:
نعم قد راؤ ه قبل يوم القيامه .
بله ، بلكه پيش از روز قيامت او را ديده اند. وى مى گويد:
عرض كردم : آيا مقصود همان ديدنى است كه خداوند (در ازل ) فرمود: الست بربكم ؟ قالوا: بلى (اعراف : 172).
آيا من پروردگار شما نيستم ؟! و همه گفتند: بله .
حضرت چند لحظه ساكت شد و سپس فرمود: و ان المؤ منين ليرونه فى الدنيا قبل يوم القيامه الست تراه فى وقتك هذا؟!
و قطعا مؤ منان او را در دنيا و پيش از روز قيامت مى بينند. آيا تو در همين هنگام او را نمى بينى ؟! و در ادامه روايت از حضرت خواست كه اين مطلب را براى ديگران نيز نقل كند ولى حضرت فرمود: خير، نقل نكن ))(21). چرا حضرت به وى اجازه نداد كه براى ديگران نقل كند؟ و معناى ديدن خداوند در دنيا و قيامت چيست ؟
ج - زيرا اگر نقل مى كرد، جاهلان تصور مى كردند كه خداوند متعال جسم است ، و با چشم سر و ظاهر بين مى توان خدا را ديد؛ در حالى كه خداوند جسم نيست .
اما در رابطه با مشاهده خداوند در دنيا و آخرت بايد توجه داشت كه ما در ديدمان واقعيات را مشاهده مى كنيم ، و چه در دنيا و چه در قيامت اصلا غير خدا براى ما مشهود نيست ؛ چنانكه مى فرمايد: سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم ، حتى يتبين لهم انه الحق ، اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد؟! الا انهم فى مريه من لقاء ربهم . الا، انه بكل شى ء محيط (فصلت : 53 و 54).
به زودى نشانه هاى خود را در افقهاى (گوناگون ) و در دلهايشان به ايشان خواهيم نمود، تا بر ايشان روشن گردد كه تنها او حق است ، آيا (براى حق بودن ) پروردگارت همين كافى نيست كه او براى هر چيز مشهود است . هان آنان در لقاى پروردگارشان ترديد دارند، آگاه باش كه مسلما او به هر چيزى احاطه دارد.
از جمله على كل شى ء شهيد استفاده مى شود كه خداوند حتى در دنيا مشهود همگان است ، در رابطه با قيامت نيز در آيه ديگر مى فرمايد: و يعملون ان الله هو الحق المبين (نور: 25).
و پى مى برند كه تنها خداوند، حق و آشكار است .
از اين آيه شريفه نيز استفاده مى شود در آخرت هم معلوم مى شود كه خداوند متعال حقيقتا حق و مبين و آشكار است .

س 48 با اينكه ابى بصير نابينا بود، عبارت (الست تراه فى وقتك هذا): (آيا هم اكنون تو خدا را نمى بينى ؟!) در روايت گذشته درباره او چه معنى دارد؟
ج - معنى مشهود اوست ، زيرا دركهاى حضور عيانا مشهود است ، لذا با اينكه چشم ندارد، مى گويد: مى بينم . و علم اعم از حصولى و حضورى است ، و اين نحوه رؤ يت حقيقت ، رؤ يت و علم حضور است . لذا خداوند متعال در آيه گذشته فرمود: سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق با اينكه بعد از آن مى فرمايد: الا انهم فى مريه من لقاء ربهم .
يعنى خود پروردگار (ربهم ) را مشاهده مى كنند، نه رحمت پروردگار را لذا نفرمود: (رحمه ربهم ): البته مشاهده اى كه سزاوار ساحت حق تعالى باشد نه مشاهده حسّيه ، كه شرك و ثنويت است .

س 49 معناى (قاب قوسين ) در آيه شريفه فكان قاب قوسين او ادنى (نجم : 9) (تا اينكه فاصله اش به اندازه طول دو كمان يا نزديكتر شد.) چيست ؟
ج - يعنى اگر على فرض محال هر دو (خداى سبحان و پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ) جسم بوده اند، در نزديكى و قرب ، مثل زانو به زانو به هم نزديك بودند.

س 50 آيا در خواست حضرت موسى عليه السّلام در رب ارنى انظر اليك (اعراف : 143) (پروردگارا خود را به من بنمايان تا به تو نگاه كنم )، در خواست رؤ يت ممكن بود؟
ج - حضرت موسى عليه السّلام پيغمبر خدا است ، و در خواست از خداى متعال است . اگر ممكن نبود نمى خواست . البته اين رؤ يت غير از رؤ يتهاى مادى است ؛ زيرا پيغمبر خداست كه مى داند كه رؤ يت بصرى در حق خداى سبحان محال است (22)
س 51 در مسند احمد و ترمذى آمده است : كه از امتيازات حمزه قارى اين است كه خدا را در خواب ديد، و به قدمش ‍ افتاد و او را در آغوش گرفت .
ج - يعنى خدا وجود محدود و محتاج و مركب شد و ديده شد! بازگشت اين سخن به اين است كه موجود ساخته شده و مصنوع خود را ديده باشد. زيرا خدا رؤ يت نمى شود و به رؤ يت نمى آيد، نه رؤ يت حسى و نه خيالى و نه عقلى .

س 52 معناى اين روايت منقول از اميرالمؤ منين عليه السّلام چيست كه مى فرمايد: مارايت شيئا الا و راءيت الله قبله
هيچ چيز را نديدم ، جز آنكه خدا پيش از آن مشاهده نموده .
ج - يعنى تمام اءشياء، آيه و نشان دهنده حق هستند، و آيه ماوراى خود را نشان مى دهد، نه خود را. مانند چراغ قرمز در چهارراه ها كه علامت خطر است و انسان را ديدن آن متوجه خطر مى شود.

معناى شرك و مراتب آن

س 53 نحوه شرك بت پرستان چگونه بود؟
ج - آنان به شرك و وثنيت در ذات قايل نبودند، بلكه معتقد بودند كه خدا به تعقل و حس در نمى آيد و ممكن نيست او را عبارت كرد، بلكه بايد خدايانى را كه به حس و عقل در مى آيند پرستش نمود، لذا به شرك و وثنيت در ربوبيت حق سبحانه اعتقاد داشتند و عده اى از بندگان شريف خدا را به عنوان رب و پروردگار خود انتخاب نموده و آنها را پرستش مى كردند تا دلهاى آنها را به دست آورند و مورد عنايت آنها قرار گيرند، و در نتيجه آنها شفيع آنان نزد خدا گردند، و بدين وسيله در درگاه خدا مقرب شوند. خداوند متعال به نقل از بت پرستان مى فرمايد: ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى (زمر:3).
ما آنها را جز براى اينكه ما را هر چه بيشتر به خدا نزديك كنند، نمى پرستيم .

س 54 آيا معصيت نيز شرك به خدا است ؟
ج - معاصى ، شرك در اطاعت است ، نه در ذات .

آيا توسل به ائمه (ع ) خواندن غير خدا است ؟

س 55 آيا توسل به ائمه (ع ) خواندن خدا است ؟
ج - ما هنگام توسل به ائمه (ع )، آنها را وسيله قرار مى دهيم ؛ چنانكه خداوند متعال دستور داده و فرموده است : و ابتعوا اليه الوسيله (مائده : 35)
وسيله اى به سوى خداى بجوييد.

ولى (محمد بن عبد الوهاب )(23) مى گويد: طلب كردن و خواندن ديگران مانند انبياء و ائمه عليهم السلام و ارواح مؤ منين مشمول آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: ان الذين يستكبرون عن عبادتى ، سيدخلون جهنم داخرين . (غافر:60).
كسانى كه از پرستش من كبر مى ورزند، بزودى با حالت خوارى در دوزخ در مى آيند.
ولى لازمه اين استدلال آن است كه چنانچه كسى از ديگرى چيزى بخواهد، يا از او چيزى خواهش كند (مانند اينكه انسان از قصاب گوشت بخواهد، يا ديگرى را براى بلند كردن بار بخواند و او را به كمك يارى خود دعوت نمايد) مستوجب دخول در آتش جهنم خواهد بود؛ زيرا از غير خدا چيزى خواسته است ؛ و مسلما اين سخن درست نيست .

1) بحار الانوار، ج 1، ص 197، روايت 13، و نيز ر، ك : ج 1، ص 196، روايت 1، و ج10، ص ‍ 368، روايت 12، و ج 77، ص 146، روايت 1.
2)مابه : بحار الانوار، ج 3، ص 259، روايت 6، و ص 262، روايت 15، و ص 265،روايت 26.
3)بار الانوار، ج 4، ص 160، روايت 6.
4) ر، ك : بحار الانوار، ج 78، ص 453، روايت 21.
5) بحار الانوار، ج 98، ص 82، روايت 2. و نيز ر، ك : بحار الانوار، ج 190، روايت 3، و ج 98، ص 39، روايت 2.
6) بحار الانوار، ج 4، ص 160، روايت 6.
7) ر، ك : بحار الانوار، ج 3، ص 41، روايت 16، و ج 67، ص 137، روايت 7، و ج 92، ص ‍ 232، روايت 14، و ص 240، روايت 47.
8) ر، ك : يونس : عنكبوت ، 65و...
9) براى توضيح بيشتر در اين باره ر. ك : رساله التوحيد از رسائل سبعه توحيديه حضرت استاد قدس ‍ سره ، ص 14.
10) بدين مضمون : بحار الانوار، ج 10، ص 334، روايت 2، و ج 4، ص 68، روايت 11، و ص ‍ 150، روايت 1، و ج 10، ص 312، روايت 1، و ص 344، روايت 5، و ج 57، ص 57، روايت 28.
11) ر.ك : بحار الانوار، ج 94، ص 388، رويت 3.
12) در جاى ديگر فرمودند: مرحوم كلينى (ره ) هم اراده را از صفات فعل مى داند و مى فرمايد كه مى توان گفت : (يريد ولايريد) در حالى كه صفات ذات اين گونه نيستند كه جداى از ذات باشند و ذات بدون آنها فرض مى شود. ر، ك : اصول كافى ، ج 1، ص 111.
13) نهج البلاغه ، خطبه اول .
14) ر، ك : بحار الانوار، ج 3، ص 206، روايت 1.
15) ر، ك : بحار الانوار، ج 4، ص 145، روايت 19 و 20.
16) بحار الانوار، ج 98، ص 393، روايت 1.
17) لسان العرب ، ج 3، ص 337، و ج 2، ص 56.
18) بحار الانوار، ج 3، ص 88، روايت 1، و ج 94، ص 394، روايت 3 و ج 97، ص 189، روايت 5.
19) بحار الانوار، ج 58، ص 30، روايت 51.
20) ر، ك : بحار الانوار، ج 3، ص 295، روايت 20، و ج 10، ص 314، روايت 1، و ج 52، ص ‍ 50، روايت 27.
21) ر، ك : بحار الانوار، ج 4، ص 44، روايت 24، و توحيد صدوق 1، ص 117.
22) در كلمات امير مؤ منان عليه السّلام است : لم تره العيون بمشاهده العيان ، و لكن راته القلوب بحقائق الايمان (ديده ها با رؤيت ديدگان خدا را نمى بينند، بلكه دلها با ايمان حقيقى شان او را مى بينند. بحار الانوار ج 4، ص 32، روايت 8، ر، ك : بحار الانوار، ج 4، ص 26، روايت 1، و ص 33،روايت 10، و ص 52، روايت 29، و ص 36، ص 406، روايت 16، و ج 78، ص 207، روايت 66.
23) موسس فرقه (وهابيت ).