تفسير قصص قرآن در رويكرد علّامه طباطبائى
چكيده
خداوند متعال در قرآن كريم براى القاى پيامها و مقاصد الهى، آيات خود را بر اساس روشها و قالبهاى گوناگونى نازل كرده است. براى مثال، اخلاق انبيا را به عنوان الگويى براى مخاطبان، تبيين مىكند يا به اخبار و سرگذشت اقوام و ملل گذشته مىپردازد. همچنين برخى از محاورات انبيا با سلاطين و حاكمان ستمگر را بيان مىكند. يكى از قالبهايى كه بدين منظور، مكرّر در قرآن به كار رفته، قالب «قصّه» است. بخش قابلتوجهى از آيات قرآن را قصص قرآنى به خود اختصاص داده است.
اين مقاله با رويكرد تحليلى به دنبال پاسخ سؤال اصلى مقاله است كه تفسير علّامه طباطبائى از قصص قرآن با ساير مفسّران چه تفاوتهايى دارد؟ موضوعاتى همچون بيان ولايت الهى، تأويل حوادث و وقايع، عبرتپذيرى، بيان سنّتهاى الهى، و تسلّى بخشيدن به پيامبر صلىاللهعليهوآله و امت ايشان از مهمترين اهداف قصّههاى قرآنى در ديدگاه علّامه طباطبائى است. تأكيد بر واقعنمايى قصص قرآن، تبيين زواياى قصص، كشف ويژگىهاى شخصيتى قهرمانان قصص، مراجعه به ساير آيات و سورهها در تفسير قصص، ارائه تفسير دقيق با استناد به ظاهر آيات، نقد توضيحات كتب مقدس از قصص قرآنى، و تبيين صحيح روش انبيا، از ويژگىهاى تفسير الميزان در تفسير قصص قرآن است.
برخلاف بسيارى از موضوعات قرآن، مبحث قصص به گونه شايستهاى مورد توجه مفسّران قرار نگرفته است. هرچند حجم وسيعى از قرآن (قريب يك سوم) به قصص اختصاص يافته، اما بيشتر مفسّران با رويكرد موضوعى به بررسى قصص قرآن نپرداختهاند، بلكه صرفا در خلال تفسير سورهها، آيات مربوط به قصص را نيز تفسير كردهاند. در ترجمهها نيز با توجه به آسيبهاى ترجمه در مبحث قصص، حق مطلب رعايت نشده است. نگاه موضوعى به قصص قرآن يكى از راهكارهاى اهميتدهى به آنهاست؛ چنانكه برخى از دانشمندان حوزه علوم قرآنى مانند سيد محمدباقر حكيم، قصص قرآنى را به عنوان موضوعى مستقل مورد بحث قرار داده و قصّه را يكى از مهمترين شيوههاى بيانى قرآن كريم مىدانند.[30] در كتابهايى همچون قصص قرآن سيد صدرالدين بلاغى و قصص الانبياء قطبالدين راوندى و قصصالانبياء سيدنعمتاللّه جزائرى، داستانهاى انبيا ذكر شده، اما بحث درباره اهميت قصص قرآن از منظر علّامه طباطبائى و بيان ويژگىهاى ايشان در تفسير اين قصص جايگاه برترى دارد. با اين حال، تاكنون اين كار صورت نگرفته است. مقاله حاضر پس از بررسى معنا و اهداف قصه از ديدگاه علّامه طباطبائى، مباحث مربوط به آن را بررسى مىكند.
سؤال اصلى پژوهش حاضر عبارت است از اينكه: ويژگىها و نوآورىهاى علّامه طباطبائى در تفسير قصص قرآن چيست؟
سؤال فرعى عبارت است از تفاوتهاى تفسير علّامه طباطبائى با ساير مفسّران در مبحث قصص قرآن چيست؟
معناى لغوى «قصّه» و برخى از مشتّقات آن در قرآن
«قصّه» از ماده «ق صص» و به معناى داستان است. اين ماده در لغت، به معناى خبر دادن، تبعيت، پيروى و حكايت (حكايت) به كار رفته است.[31] كلمه «قصص» از همين ماده در آياتى مانند «فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»(اعراف: 176) به صورت مصدر و در قالب مفعول مطلق نوعى به كار رفته است؛ يعنى «حكايت كن حكايتى زيبا.» همچنين ممكن است «قَصَص» در اين آيه، اسم مصدر و مفعولٌبه باشد؛ يعنى اين داستان را حكايت كن تا تفكر كنند و در نتيجه، مطيع حق شده، از باطل بيرون آيند.[32]
اين ماده در آيه ذيل، در قالب فعلى به كار رفته است: «كَذَلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَيْنَاكَ مِن لَّدُنَّا ذِكْرا.» (طه: 99) اشاره «كَذَلِكَ» به ويژگى داستان حضرت موسى عليهالسلام است و مراد از «مَا قَدْ سَبَقَ»حوادث و امورى است كه در امّتهاى گذشته رخ داده و معناى آيه اين است كه ما اينچنين و با اين سبك كه داستان حضرت موسى عليهالسلام را برايت حكايت كرديم داستانها و حوادث امّتهاى گذشته را براى تو حكايت مىكنم.[33] بدينسان، مراد از «نَقُصُّ» در اين آيات، نقل داستان و بيان آن است.
اما در برخى آيات مانند «يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ» (انعام: 57) اين ماده به معناى حكايت، قصه و داستان به كار نرفته؛ زيرا در اين آيه اساسا داستانى نقل نشده است. از سوى ديگر، «پيروى و تبعيت» هم معناى مناسبى نيست؛ چون شأن خداوند و ادب قرآن حكم مىكند كه تبعيت و پيروى از حق به خداوند نسبت داده نشود. سنّت خداوند پيروى از حق نيست، بلكه حق از او سرچشمه مىگيرد. در اين آيه، «قص» به معناى قطع يا فصل است؛ يعنى خداوند حق را از باطل جدا مىكند.[34] پس در برخى موارد «يقُصُّ» به معنايى غير از حكايت داستان است، اما بحث ما در اين مقال، ناظر به حكايت داستان در قرآن است.
اهداف داستانهاى قرآنى از ديدگاه علّامه طباطبائى
تفاوت اساسى داستانهاى قرآن با ساير داستانها را بايد در هدف داستانهاى آن جستوجو كرد. قرآن كريم به قصّه صرفا به عنوان يك مقوله هنرى نمىنگرد؛ همچنانكه مانند تاريخنگاران منحصرا با هدف نقل و بازگويى داستانهاى پيشينيان به نقل «قصّه» نمىپردازد. هدف قرآن از قصّه، ايجاد تغييرات همهجانبه اجتماعى در مخاطبان است.[35] از ديدگاه علّامه طباطبائى، قرآن كريم اهداف گوناگونى را در نقل داستانها دنبال مىكند كه مهمترين آنها ذكر مىشود:
1. بيان ولايت الهى
مراد از ولايت الهى نسبت به موجودات عالم، تدبير و سرپرستى امور آنهاست. يكى از اهداف نقل داستان در قرآن، به ويژه داستان انبياى الهى، بيان ولايت و تدبير نسبت به بندگان مؤمن است. علّامه طباطبائى هدف سوره يوسف عليهالسلام[36]را بيان ولايتى مىداند كه خداوند نسبت به بندهاش دارد. ايشان مىفرمايد: بندهاى كه ايمان خود را خالص كرده و دل را از محبت او پر كرده و جز به سوى او توجه نداشته باشد، امور چنين بندهاى را خود خداوند عهدهدار مىشود، او را به بهترين وجهى تربيت مىكند، و از جام محبت سرشارش مىكند، آنچنانكه او را براى خودش خالص مىسازد و به حيات الهى خود زنده مىكند. اگر همه اسباب ظاهرى در هلاكتش دست به دست هم داده باشند، خداوند او را بزرگ مىكند، هرچند حوادث او را خوار بخواهند، عزيزش مىكند.[37] پس كسى كه خداوند خواهان عزّت او در دنيا باشد، هرچند در شرايط نامناسب باشد، عزيز خواهد شد.
2. تأويل حوادث و وقايع
هر حادثه و واقعهاى علاوه بر ظاهر، باطنى دارد و خير و شر حقيقى و باطنى حوادث بر مردم پوشيده است. «وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ» (بقره: 216)؛ چه بسا از چيزى كه براى شما خير است خوشتان نيايد و چه بسا چيزى را دوست داشته باشيد كه شرّ شما در آن است. تأويل حوادث و وقايع به معناى گذر از ظاهر حوادث و اتفاقات روزمرّه و بيان خير و شر حقيقى اتفاقات است؛ مثلاً، سوراخ كردن يك كشتى، كه متعلّق به افرادى تهىدست است و كشتن يك غلام و ممانعت از خراب شدن يك ديوار، كارهايى بود كه حضرت خضر عليهالسلام انجام داد. قرآن حكمت انجام اين كارها را به نقل از وى براى حضرت موسى عليهالسلامبيان كرده است.
در تفسير علّامه طباطبائى، هدف نقل برخى از قصّهها، توجه دادن مردم به تأويل حوادث و وقايعى است كه در دنيا رخ مىدهد. ايشان در توضيح آيات 60ـ82 سوره كهف مىفرمايد: اين آيات داستان حضرت موسى عليهالسلامو برخوردش در مجمعالبحرين با عالمى كه تأويل حوادث را مىدانست، به رسول خدا صلىاللهعليهوآله تذكر مىدهد و اين چهارمين تذكرى است كه در اين سوره براى دعوت آن حضرت به صبر در تبليغ رسالت ذكر شده تا هم سرمشقى باشد براى استقامت در تبليغ، و هم تسليتى باشد در مقابل اعراض مردم از ذكر خدا و اقبالشان به دنيا، و هم بيانى باشد در اينكه زينت زودگذر دنيا، كه اينان بدان مشغول شدهاند متاعى است كه موعدش به زودى به پايان خواهد رسيد. پس پيامبر صلىاللهعليهوآله نبايد از ديدن تمتّعات آنها از زندگى و بهرهمندىشان از آنچه مىطلبند دچار ناراحتى شود. در وراى ظاهر داستان، باطنى هم هست، و مافوق تسلط آنها، سلطنتى الهيّه قرار دارد. پس ياداورى داستان حضرت موسى عليهالسلامو عالم، گويى براى اشاره به آن است كه اين حوادث و وقايعى كه بر وفق مراد اهل دنيا جريان مىيابد تأويلى دارد كه به زودى برايشان روشن خواهد شد و آن وقتى است كه تقدير الهى فرارسد و خدا اذن دهد كه از خواب غفلت بيدار شوند. در آن روز، تأويل حوادث امروز روشن مىشود.[38] با چنين تفسيرى، علّامه طباطبائى از تأويل اعمالى كه عالم انجام داد و نتيجه خير آن اعمال بر خلاف ظاهر شر آنها، نتيجه مىگيرد كه متاع زندگى دنيا در دست دشمنان پيامبر و وجود زر و زور زمانه در دست كفّار زمانه نيز تأويل خيرى دارد كه ممكن است از دست رفتن زر و زور مشركان طى چند سال بعد يا ايجاد تنفّر مردم از بتپرستانى باشد كه با در دست داشتن زر و زور بر مسلمانان سخت مىگرفتند.
فخر رازى دليل ذكر قصّه حضرت موسى و خضر عليهماالسلامدر سوره «كهف» را ردّ كفّارى مىداند كه به خاطر كثرت اموال و انصار، بر مسلمانان فقير خورده مىگرفتند.[39] سيد قطب هم ارتباط قصّه حضرت موسى و خضر عليهماالسلامرا با داستان كهف، در امورى مىداند كه خداوند با حكمت خويش و بر اساس علم شامل خويش، كه بشر بدان دسترسى ندارد، تدبير مىكند و از اسرار پشت پرده جز به مقدار اندكى، براى انسانها هويدا نمىشود.[40]
ابن عاشور سوراخ كردن كشتى و كشتن غلام و ممانعت حضرت خضر عليهالسلام از خراب شدن ديوار را بر اساس مصالحى مىداند كه جزو اسرار است و حضرت موسى عليهالسلام به آن مصالح آگاهى دارد.[41]
داستان ديگرى كه در آيات 7ـ10 سوره «عبس» مطرح شده و در آن از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله خواستهشده است كه ارشاد ابن امّمكتوم را به تأخير اندازد نيز تأويلى دارد. ابنعاشور دليل اين تأخير را امرى مىداند كه از پيامبر صلىاللهعليهوآلهمغفول مانده است. وى مستجاب نشدن دعاى حضرت نوح و ابراهيم عليهماالسلام، در نجات پسر نوح عليهالسلام و قرار گرفتن امامت در ذريّه حضرت ابراهيم عليهالسلام را از همين قبيل مىداند.[42]
3. بيان سنّتهاى الهى
يكى ديگر از اهداف داستانهاى قرآن، بيان سنّتهاى الهى است. مراد از سنّتهاى الهى قوانين تكوينى و ثابت الهى است كه در هر جامعه و در هر زمانى قابل اجراست. رشيد رضا در تفسير آيه 59 سوره كهف، سنّت اهلاك اقوام پس از ظلم نمودن را متذكّر شده و آن را سنّتى دانسته است كه در ميان امّتها براى هميشه وجود دارد.[43] علّامه طباطبائى هم در تفسير آياتى كه دربردارنده قصّهاى است. سنّتهاى الهى را كه در دل قصّهها نهفته، بيان مىكند و به نظر مىرسد در ديدگاه ايشان، توجه دادن به سنّتهاى الهى از اهداف مهم قصّهها در قرآن است؛ مثلاً، در توضيح آيات 94ـ102 سوره اعراف مىفرمايد: اين آيات متصل به آيات قبل است و پيام آن آيات را، كه درباره امّتهاى گذشته بود، خلاصه كرده، درباره همه آنها مىفرمايد: اين امّتها منقرض شدند؛ زيرا بيشتر افرادشان فاسق و از زىّ عبوديت بيرون بودند و به عهد الهى و ميثاقى كه در ابتداى خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نكردند. در نتيجه، سنّتهاى الهى يكى پس از ديگرى جريان يافت و به انقراض آنها منجر گرديد. آرى، خداى سبحان هر پيغمبرى را كه به سوى امّتى از امّتها مىفرستاد به دنبال او، آن امّت را با «ابتلا» به ناملايمات و محنتها آزمايش مىكرد تا به سويش راه يابند و به درگاهش تضرّع كنند. وقتى معلوم مىشد كه اين مردم به اين وسيله متنبّه نمىشوند سنّت ديگرى را به جاى آن سنّت به نام سنّت «مكر» جارى مىساخت و بر دلهاى آنان به واسطه قساوت و اعراض از حق و علاقهمند شدن به شهوات مادى و شيفتگى در برابر زيبايىهاى مادى، مهر مىنهاد. سنّت «استدراج» پس از سنّت «مكر» مىآمد و در حالى كه به علم و ابزارهاى دفاعى كه در اختيارشان بود مغرور شده بودند و از اينكه حادثهاى آنها را به هلاكت و زوال بكشاند غافل و خاطرجمع بودند آنها را روز به روز و بلكه ساعت به ساعت به عذاب خود نزديكتر مىساخت.[44]
همچنين در آيه «وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِم مَّوْعِدا» (كهف: 59) خداوند در مقام بيان آن است كه تأخير هلاكت كافران و مهلت دادن از سوى خداى تعالى كار نوظهورى نيست، بلكه در امم گذشته نيز چنين بوده كه وقتى ظلم را از حد مىگذراندند هلاكشان مىكرديم و براى هلاكتشان موعدى قرار مىداديم.[45] با توجه به شواهدى كه از نظر گذشت، مرحوم علّامه در تفسير آياتى كه به صورت عام يا خاص بيانگر سرنوشت و فرجام زندگى اقوام است، متذكّر مسئله سنّتهاى الهى مىشود.
4. عبرتپذيرى
«عبرتپذيرى» به معناى توجه به جوانب زندگى، بخصوص زندگى گذشتگان، و پرهيز از عوامل شكست و نافرجامى آنهاست. عبرتپذيرى از اهداف اصلى داستانهاى قرآن است. اصل اين است كه قرآن داستان اقوامى را بيان مىنمايد كه سرگذشتشان عبرتآموز است، به گونهاى كه مخاطبان قرآن از سرگذشت اقوامى كه قبل از آنها زيستهاند عبرت گيرند و در زندگى، خطمشى صحيح اتخاذ كنند. مفسّران عبرتآموزى را از جمله اهداف داستانهاى قرآن مىدانند. زمخشرى در تفسير آيه 103 سوره هود «إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّمَنْ خَافَ عَذَابَ الآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ» مىگويد: اين آيه اشارهاى است به اينكه آنچه خداوند از داستانهاى امّتهاى هلاك شده حكايت مىكند، نشانهاى است براى كسانى كه مىترسند و از آن عبرت مىگيرند.[46]
علّامه طباطبائى هدف آيه را از بيان شرك اقوام گذشته و آثار شوم آن توجه دادن مخاطبان قرآن به آثار شركورزى و در نتيجه، عبرت گرفتن آنها از اين مسئله و پرهيز از شرك ورزيدن به خدا مىداند. در تفسير آيه 100 سوره هود «ذَلِكَ مِنْ أَنبَاء الْقُرَى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَآئِمٌ وَحَصِيدٌ»مسئله عبرتآموزى را متذكر مىشود و مىفرمايد: اين آيه و آيات پس از آن به داستانهاى قرآن اشاره مىكند و نظرى اجمالى و كلى به آنها دارد و سنّت خدا را در بندگانش خلاصه مىكند و آثار شومى كه شرك به خدا براى امم گذشته به بار آورده و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نموده است، برمىشمارد تا براى عبرتگيرندگان، عبرت باشند.[47]
مثال ديگر آيه 176 سوره اعراف است: «وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَث ذَّلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ.» اين آيه اسباب ظاهرى را به همراه مشيّت خداوند سبب سعادت برمىشمارد و موضوع عبرتآموز اين قصّه توجه به مشيّت خداوند است. علّامه طباطبائى مىفرمايد: اين آيات، داستان بلعم باعورا را شرح مىدهد. خداى تعالى به رسول اكرم صلىاللهعليهوآله دستور مىدهد كه اين داستان را براى مردم بخواند تا عبرت گيرند و بدانند كه صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى براى رستگار شدن انسان و قطعىشدن سعادت كافى نيست، بلكه مشيّت خدا هم بايد كمك كند و مشيّت خداوند بر سعادت و رستگارى كسى كه به زمين چسبيده و يكسره پيرو هوا و هوس گشته و حاضر نيست به چيز ديگرى توجه كند، قرار نگرفته است.[48] ايشان با توضيح داستان بلعم باعورا و توجه دادن به اين نكته كه او با وجود در دست داشتن عوامل و اسباب دنيوى، نتوانست به خواستهاش برسد و بيان علت اين موضوع، يعنى مطابق نبودن خواست بلعم باعورا با خواسته الهى، نشان مىدهد كه ذكر اين داستان به خاطر عبرت گرفتن از آن و پرهيز از كارهايى است كه مورد رضايت خداوند قرار ندارد.
5. تسلّى بخشيدن به پيامبر و امّت
در ديدگاه علّامه طباطبائى، حق بودن قصّههاى پيشينيان موجب قوّت قلب پيامبر صلىاللهعليهوآله و امّتش مىشود. اصل بر اين است كه داستان قرآن در جهت قوّت قلب دادن به پيامبر صلىاللهعليهوآله و مسلمانان باشد؛ مثلاً، ذكر نمودن «إنّ» و «لام» و ضمير منفصل «هو» در عبارت «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ» (آلعمران: 62) كه همه از ادوات تأكيد است، به نوعى، موجب اطمينانبخشى و تشجيع حضرت رسول صلىاللهعليهوآله در امر مباهله بود تا به كمك آن، يقين و بصيرت و اطمينان پيامبر صلىاللهعليهوآله به وحى استوارتر شود. در اينجا، ادوات تأكيد، بيانگر تأكيد بر حقانيت قصّههايى است كه بر پيامبر صلىاللهعليهوآله و امّت خوانده شده است.[49]
مثال ديگر آيه 120 سوره هود است: «وَكُـلّا نَّقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَجَاءكَ فِي هَـذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ.»جمله «مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ» عطف بيان كلمه «أَنبَاء» است كه به حكمت حكايت اين داستانها بر پيامبر صلىاللهعليهوآله اشاره نموده، مىفهماند كه بيان قصّه پيامبران، به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آرامش مىبخشد و اضطراب را از دل ايشان مىزدايد. مراد آيه آن است كه ما داستانهاى انبيا را برايت بيان مىكنيم تا به وسيله آن، قلبت را آرامش بخشيم و تو را در دعوت به سوى حق و قيام عليه ريشههاى فساد و تحمّل آزار امّتت استوار سازيم.[50]
علّامه طباطبائى در تفسير آيه 17 سوره صاد «اصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَيْدِ» مىفرمايد: خداوند پس از اشاره به تهمت كفّار (عدم برترى پيامبر بر آنها) او را به يادآورى سرگذشت بندگان اوّاب، كه در هجوم حوادث و ناملايمات به خداوند پناه مىبردند، دستور مىدهد تا به اين وسيله، موجب قوّت قلب پيامبر صلىاللهعليهوآله شود و او را از تزلزل و سستى حفظ كند.[51] مرحوم علّامه علت ذكر قصّه حضرت موسى عليهالسلامرا در آيه 3 سوره قصص «نَتْلُوا عَلَيْكَ مِن نَّبَإِ مُوسَى وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»، تسكين قلوب مسلمانان مكّه (كه در اقليت بودند) مىداند؛ يعنى همانگونه كه خداوند بنىاسرائيل را بر فرعونيان برترى داد، موجب برترى مسلمانان بر كفّار قريش مىشود.[52]
ويژگىهاى علّامه طباطبائى در تفسير داستانهاى قرآن
علّامه طباطبائى در تبيين قصّهها از روشهايى بهره گرفته كه ديگر مفسّران از آنها استفاده نكرده يا عنايتى را كه مرحوم علّامه به چنين روشهايى داشته از خود نشان ندادهاند. اين روشها عبارت است از:
1. تأكيد بر واقعنمايى داستانهاى قرآن
با توجه به اينكه بسيارى از داستانهايى كه مردم با آنها سروكار دارند واقعيت خارجى ندارد، اين سؤال درباره داستانهاى قرآن مطرح مىشود كه آيا قصّههاى قرآن با واقعيت مطابقت دارد يا اينكه صرفا داستانى مانند ساير قصّههاست؟ داستانهاى قرآن حكايت اتفاقات و قضايا و صورتهايى از واقعيت زندگى انسانى است، نه اينكه تعبيرى از اشكال يا خيالات و آرزوها و اميال باشد؛ زيرا اگر قصّه از اين واقعيتها جدا باشد، انسان از آن براى حال و آيندهاش بهرهاى نمىگيرد و در اين فرض، قصّه به اشكال و فرضياتى تهى تبديل شده، مورد توجه قرار نمىگيرد و بسا كه روح و نفس انسان آن را تصديق نمىكند.[53] علّامه طباطبائى خود مىفرمايد: قرآن كتاب تاريخى و يا كتابى از نوع كتابهاى داستانى تخيّلى نيست.[54]
ايشان برخلاف برخى از مفسّران كه اصرارى بر واقعى دانستن تمام داستانهاى قرآن ندارند، تمام قصّههاى قرآن را مطابق واقعيت مىداند؛ مثلاً، آيه «وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلاً رَّجُلَيْنِ جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنَابٍ»(كهف: 32) داستان دو نفر را بيان مىكند كه يكى از آنها به خاطر داشتن باغ و خدم و حشم، بر ديگرى فخر مىفروخت. ابنعاشور گرچه خود اين داستان را واقعى مىداند، ولى مىافزايد: افرادى مانند ابنعطيه اين داستان را از نوع تصور و خيال فرض كردهاند.[55] آلوسى هم در روحالمعانى مىگويد: منظور از دو مرد در اين آيه ـ چنانكه گفته شده ـ يا دو مرد مقدّر و فرضى است كه اين ضربالمثل مقتضى وجود آن دو نيست و يا دو مرد حقيقى است كه طبق اين تفسير، آن را به دو مرد از بنىاسرائيل تفسير كردهاند.[56] شوكانى حقيقى يا تمثيلى بودن اين داستان را نزد مفسّران، اختلافى مىداند.[57] همچنين اسماعيل حقى در تفسير روحالبيان[58] و ابوالعباس صوفى در تفسير البحرالمديد[59] و مظهرى در تفسير خود،[60] فرضى و غيرحقيقى بودن اين داستان را ممكن مىدانند و طبق اين احتمال، داستان را تمثيلى و غيرواقعى مىدانند.
اما علّامه طباطبائى پس از بيان اين موضوع كه بعضى از مفسّران اين مثل را صرفا يك فرض و تصور مىدانند، راهحل اين مسئله را تدبّرى مىداند كه بايد در سياق قصّه صورت گيرد. ايشان وجود تنها دو باغ و محدود بودن درختان آن به انگور و خرما و وجود زراعت در فاصله آن دو باغ و شواهد ديگر را دليل بر اين موضوع مىداند كه داستان مذكور يك قضيه خارجى بوده، نه صرف فرض.[61] ايشان داستانهاى قرآن را حق شمرده است و در مقايسه با قصّههاى نقل شده از نصارا ياداور مىشود: آنچه ما از قصّههاى قرآن شرح داديم حق است، نه آنچه نصارا درباره حضرت عيسى عليهالسلام و مانند آن ادعا مىكنند. پس در ديدگاه ايشان، تفاوت داستانهاى قرآن با ساير داستانها در اين است كه برخلاف ساير قصّهها، كه غالبا ساختگى و غيرواقعى است، داستانهاى قرآن حقيقت مطابق با واقع است.[62]
همچنين در آيه 6 سوره لقمان «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ»مرحوم علّامه داستانهاى قرآن را جزئى از معارف بر حق و «سبيلاللّه» مىداند و مىفرمايد: مقتضاى سياق چنين است كه مراد از «سبيلاللّه» قرآن كريم و معارف بر حق، اعم از اعتقادات و دستورالعملها، به ويژه داستانهاى انبيا و امم گذشته باشد، و «لهو الحديث» (حكايت و داستانهاى خرافى كه انسان را از حق منحرف مىكند) را معارض با داستانهاى حق و صحيح قرآنى برمىشمرد.[63]
2. تبيين زواياى قصّهها
علّامه طباطبائى درباره برخى از آيات مربوط به قصّه، نكات ظريف و عناصر جزئى را به خوبى تبيين مىنمايد تا قصّه به خوبى آشكار شود و هدف اصلىاش محقق گردد. در اينباره، به نمونههايى از كلام ايشان توجه كنيد:
الف. عدم الوهيت ملائكه و اجنّه: مرحوم علّامه در ذيل آيه شريفه «رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَها لَقَدْ قُلْنَا إِذا شَطَطا هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبا» (كهف: 14) مىفرمايد: اين قسمت از گفتوگوى اصحاب كهف سرشار از حكمت و فهم است. آنان در اين فراز از گفتوگوى خود، خواستهاند ربوبيت ارباب بتها، اعم از ملائكه و جن و مصلحان بشر را، كه فلسفه وثنيت، الوهيتشان را اثبات كرده، باطل كنند، نه اثبات ربوبيت خود بتها را، كه مشتى مجسمه و تصويرى از آن ارباب و خدايان هستند. مؤيّد اين نظر كلمه «عليهم» است كه دلالت مىكند بر اينكه مراد، ابطال ربوبيت ملائكه و جن و كُمَّلين از بشر بوده، وگرنه اگر منظورشان ابطال ربوبيت مجسمهها بود، به جاى «عليهم» مىفرمود «عليها». پس اصحاب كهف در اين قسمت از محاوره خود ابتدا توحيد را اثبات نموده، آنگاه براى تأكيد بر عقيده توحيدى خود اضافه كردهاند كه «لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَها» فايده اين تأكيد، نفى آلههاى است كه بتپرستان آنها را اثبات مىكردند و آنها را مافوق ربّالنوعها مىدانستند.[64] علّامه طباطبائى با توضيح مزبور، اين قسمت از داستان اصحاب كهف را بيشتر آشكار كرده است.
ب. تبيين سخن حضرت يعقوب عليهالسلام: در تفسير آيه 18 سوره يوسف «قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ»مرحوم علّامه مىفرمايد: اين جواب را حضرت يعقوب عليهالسلام وقتى داد كه خبر مرگ حضرت يوسف عليهالسلام را شنيد. فرزندان او آمدند، در حالى كه حضرت يوسف عليهالسلام را به همراه نداشتند و با گريه و حالتى پريشان خبر دادند كه يوسف را گرگ خورده و اين پيراهن خونآلود اوست. حضرت يعقوب عليهالسلام حسد برادران يوسف را نسبت به او مىدانست و اين موضوع كه او را به اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت. از سوى ديگر، وضع خونين پيراهن به دروغگويى آنها گواهى مىداد. حضرت يعقوب عليهالسلام در شرايطى كه مىدانست آنها دروغ مىگويند اين جواب را داد. در اين جواب، هيچ اعتنايى به سخنشان نكرد كه گفتند: ما رفته بوديم تا مسابقه دهيم، و فرمود: نفس شما امرى را بر شما «تسويل» كرده است. اين جمله، هم تكذيب دعوى آنان و هم بيان اين حجت است كه «من به خوبى مىدانم فقدان يوسف مستند به گفتههاى شما و دريدن گرگ نيست، بلكه به دليل مكر و خدعهاى است كه شما به كار بردهايد، و مستند به وسوسهاى است كه دلهاى شما آن را طراحى كرده است.»[65] مرحوم علّامه با اين تبيين و تفصيل، واقعيت قصّه را براى خواننده آشكارتر ساخته است.
ج. علت صبر حضرت يعقوب عليهالسلام: به نظر علّامه طباطبائى، آوردن حرف «فاء» (كه براى تفريع و نتيجهگيرى است) بر سر جمله «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ»و زيبا خواندن صبر توسط حضرت يعقوب عليهالسلام، اشعار به اين امر است كه اسباب و شرايطى كه اين مصيبت را به بار آورده به گونهاى است كه در برابر آن جز صبر، هيچ چاره ديگرى وجود ندارد؛ زيرا اولاً، خبر مىدهند كه چنين محبوبى طعمه گرگ شده و براى اثبات سخن خود، پيراهن خونآلودش را آوردهاند. ثانيا، حضرت يعقوب عليهالسلام به يقين مىدانست كه اينان در آنچه مىگويند دروغگويند و در نابود كردن حضرت يوسف عليهالسلامدست داشتهاند. ثالثا، راهى براى تحقيق مطلب و اينكه بر سر حضرت يوسف عليهالسلام چه آمده است، وجود ندارد. حضرت يعقوب عليهالسلام براى دفع چنين پيشامدهاى ناگوارى جز فرزندانش كسى را ندارد كه به اينسو و آنسو روانه كند. اگر هم كسى را داشته باشد، چگونه مىتواند فرزندان خود را طرد نمايد؟ پس باز هم صبر بهتر است.[66] اين جملات ايشان جميل و زيبا بودن صبر حضرت يعقوب عليهالسلام و علت آن را روشن مىكند.
د. تعبير حضرت يوسف عليهالسلام از خواب حاكم مصر: علّامه طباطبائى مواردى را ذكر مىكند كه خود حضرت يوسف عليهالسلام به تعبير خواب شاه افزود. حضرت يوسف عليهالسلام سه چيز را بر تأويل خود از خواب شاه اضافه كرد كه بايد ديد از كجاى رؤياى شاه استفاده كرده است. جمله اول «إِلاَّ قَلِيلاً مِّمَّا تَأْكُلُونَ» (يوسف: 47) است. اين جمله جزو تأويل نيست و مىخواهد بفهماند كه از آنچه بايد در سنبله ذخيره شود مىتوانند به مقدار حاجت هر سال خود مصرف كنند. جمله دوم «إِلاَّ قَلِيلاً مِّمَّا تُحْصِنُونَ» (يوسف: 48) است كه استثنا از ذخيرهاى است كه در سالهاى قحطى مصرف مىكنند و دلالت دارد بر اينكه در آن سالها نبايد همه ذخيره را بخورند، بلكه مقدارى از آن را براى بذر اولين سال كشت و زرع خود نگه دارند. جمله سوم «ثُمَّ يَأْتِي مِن بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ»(يوسف: 49) است. در متن خواب چيزى كه گواه آمدن چنين سالى باشد، نيست و گويا حضرت يوسف عليهالسلام آن را از عدد هفت استفاده كرده است كه هم در گاوهاى چاق و هم در گاوهاى لاغر و هم در سنبلههاى سبز به كار رفته است و جمله مزبور پيشگويى آينده و كنايه است از اينكه سالى كه پس از هفت سال قحطى مىآيد نياز به جدّ و جهد در زراعت و ذخيره كردن ندارد.[67] اين نكات در آياتى كه بيانگر خواب شاه است، نيامده و به نظر مرحوم علّامه، اين سه جمله را خود حضرت يوسف عليهالسلام به تعبير خواب شاه افزوده است. ابن جزى هم اين سه جمله را زايد بر رؤياى شاه مىداند. اما بقاعى فقط جمله اول و سوم را رأى و نظر شخصى حضرت يوسف عليهالسلام مىداند و جمله دوم را جزئى از تأويل رؤيا مىداند.[68] و بيضاوى هم صرفا به جمله سوم اشاره مىكند كه از طريق وحى به حضرت يوسف عليهالسلام ابلاغ شده است يا اينكه طبق سنّت الهى، پس از سخت گرفتن بر بندگان، براى آنها گشايش قرار مىدهد، اما متذكر جمله اول و دوم نمىشود.[69]
ه . وجوه برترى بنىاسرائيل بر عالميان: علّامه طباطبائى در داستان حضرت موسى و بنىاسرائيل، مراد از برترى بنىاسرائيل بر عالميان در آيه «وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ»(جاثيه: 16) را چنين تفسير مىكند كه اگر مراد از «العالمين» مردم همان عصر باشد، برترى از هر حيث است؛ زيرا بنىاسرائيل در عصر خود از هر حيث بر ساير اقوام و ملل برترى داشتند؛ اما اگر منظور از آن، همه جهانيان باشد برترى بنىاسرائيل فقط در برخى جهات، همچون فراوانى پيامبران و همچنين تعداد فراوان معجزاتى كه به دست پيامبرانشان جارىشده، موردنظراست،نهجميع جهات.[70]
3. كشف ويژگىهاى شخصيتى قهرمانان قصّه
تربيت بر مبناى كمالات اخلاق انسانى، از جمله اهداف مهم داستانهاى قرآن است؛ زيرا سير تكاملى انسان پس از عقايد، بر پايه اخلاق استوار است.[71] عنصر داستانى قصّهها موظف است انديشههاى مطرحشده در سوره را، كه ترسيم داستان به خاطر بيان آن انجام شده، آشكار سازد. ترسيم جزئيات و ويژگىهاى قهرمانان قصّهها، جزئى از انديشههاى موردنظر است.[72]
برخلاف تفكر سطحى و شتابزده، تنها رويكرد داستانهاى قرآن بيان توحيد و معاد و اصول دين نيست و ساير مسائل دينى، از جمله بيان روشهاى تربيتى و اخلاقى و نكات مخاطبشناسى و بيان ويژگىهاى شخصيتى قهرمانان قصّهها، از مسائل مهم و سودمند داستانهاى قرآن است كه معمولاً در تفاسير ذكر نمىشود. اما مرحوم علّامه ضمن استخراج اين موضوعات، به خوبى به بيان آنها پرداخته است. به چند نمونه توجه كنيد:
الف. خلوص حضرت يوسف عليهالسلام: عبارات «مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ» (يوسف: 23) و همچنين «مَا كَانَ لَنَا أَن نُّشْرِكَ بِاللّهِ مِن شَيْءٍ»(يوسف: 38) و «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (يوسف: 40) همگى بيانگر خلوص حضرت يوسف عليهالسلام است. بسيارى از تفاسير بدون توجه به مسائل ايمانى و اخلاقى از اين آيات مىگذرند؛ مثلاً، ارشادالاذهان صرفا مرجع ضمير را بيان مىكند[73] و جامعالبيان فقط مراد از «ربّ» را بيان مىدارد كه به عزيز مصر اشاره مىكند.[74] آنها بدون اينكه از ايمان و خلوص اعتقادى و عملى حضرت يوسف عليهالسلام بحثى داشته باشند، از آيه عبور مىكنند، اما مرحوم علّامه به اين مباحث توجه خاص نشان مىدهد و بيان مىكند كه در دل حضرت يوسف عليهالسلامغير از محبت الهى چيز ديگرى وجود نداشت؛ محبتى كه او را از هر چيز ديگرى بىخبر ساخته و به صورتى درآورده بود كه غير از خدا كسى از حضرت يوسف عليهالسلام سهمى نداشت.[75] ايشان تعابير خاص قصّه را به منظور بررسى شخصيت افراد به كار مىگيرد. براى مثال، از بيان حضرت يوسف عليهالسلام در جمله «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ» چند نكته استفاده مىكند: اول اينكه او داراى توحيد است. دوم اينكه او از آنان كه با زبان خدا را يكتا دانسته، ولى در عمل به او شرك مىورزند، نيست و اسباب ظاهرى را مستقل در تأثير نمىداند، بلكه در نظر او، هر سببى در تأثير خود محتاج اذن خداست. پس عزيز و همسرش دو ربّ، كه متولّى امور او شده باشند، نيستند، بلكه خداى سبحان آن دو را وادار ساخت تا او را گرامى دارند. سوم اينكه در آنچه همسر عزيز بدان دعوت مىكرد پناه به خدا برد؛ زيرا آن عمل ظلم بود و ظالمان رستگار نمىشوند.[76]
ب. ايمان و اعتقاد فرزندان حضرت يعقوب عليهالسلام: در آيه 8 سوره يوسف، كه از قول برادران يوسف آمده «لَيُوسُفُ وَأَخُوهُ أَحَبُّ إِلَى أَبِينَا مِنَّا وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ.»بسيارى از مفسّران تفسيرى سطحى از اين آيه ارائه دادهاند؛ مثلاً، تاج التراجم و تفسير بحرالعلوم «عصبه» را به جماعت ده نفره معنا كردهاند.[77] ديگران «عصبه» را جماعت قوى و شجاع و دلير دانستهاند.[78] نزد اهل كنعان برادر بزرگتر منزلت بيشترى داشت، همچنين جماعت برادران منزلت بيشترى نسبت به دو برادر داشتند؛ زيرا تعدادشان بيشتر بود و از سوى ديگر، تدبير امور حضرت يعقوب عليهالسلام به دست فرزندان بزرگ او بود.[79] با اين وصف، چون علاقه بيش از حدّ پدر را نسبت به حضرت يوسف عليهالسلام و برادرش ديدند، نسبت به آنها حسادت ورزيدند و عليه آنها توطئه كردند. اما مرحوم علّامه به جاى تفسير سطحى، موضوع ايمان برادران حضرت يوسف عليهالسلام به خدا و پيامبرش را مطرح مىكند و مىفرمايد: پسران حضرت يعقوب عليهالسلام با جمله «إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ» حكم به گمراهى پدر كردند. ولى مقصودشان از گمراهى، كجسليقگى و فساد روش است، نه گمراهى در دين؛ چراكه اولاً، استدلال آنها شاهدى بر اين ادعاست. آنها در مذاكره خود گفتند: ما جماعتى نيرومنديم كه تدبير شئون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر بلايى از وى به دست ماست و يوسف و برادرش دو طفل صغيرند كه كوچكترين اثرى در وضع زندگى پدر ندارند، بلكه بارى بر دوش پدر و ما هستند، ولى سخنى دالّ بر گمراهى حضرت يعقوب عليهالسلام از دين نگفتند. ثانيا، به شهادت گفتارشان، كه گفتند «وَتَكُونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْما صَالِحِينَ»(كه با وجود قصد داشتن بر انجام گناه، به صالح بودن خويش اهميت مىدادند) و نيز در آخر سوره گفتند: «قَالُواْ يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا» (پس از انجام گناه، از پدر خواستند كه برايشان استغفار كند)، اين دو نشانگر ايمان آنها و اعتقاد به نبوّت پدرشان است.[80]
ج. ترجيح فرزندان كوچك بر اساس معيارهاى الهى: علّامه طباطبائى با ارائه توضيحاتى، رفتار حضرت يعقوب عليهالسلامرا متناسب با معيارهاى الهى مىداند و مىفرمايد: يعقوب عليهالسلام در بيابان زندگى مىكرد و دوازده پسر از چند مادر داشت. با وجود اينكه ده نفر از آنها بزرگ و نيرومند و كارامد بودند و زندگى وى بر محور وجود آنان مىگشت، دو پسر ديگر را، كه صغير و از يك مادر بودند، بىاندازه و بيش از ديگر پسران دوست داشت و ترجيح آنها توسط پدر موجب شده بود حسد ساير برادران برانگيخته شود. اما محبت فوقالعاده او از روى هوا و هوس نبود، بلكه به اين سبب بود كه در جبين آنها آثار كمال و تقوا مشاهده مىكرد، و چگونه چنين نباشد، و حال آنكه يعقوب از بندگان مخلص خدا بود كه با جملاتى از قبيل «إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ» (ص: 46) مورد مدح خداوند قرار گرفته است.[81] فخر رازى هم علت محبتورزى بيشتر حضرت يعقوب عليهالسلام را ديدن نشانههاى رشد و نجابت در حضرت يوسف عليهالسلام[82] و علاءالدين خازن، علت آن را مرگ مادر وى در كودكى مىداند.[83]
د. بصيرت و رشادت اصحاب كهف: در توضيح داستان اصحاب كهف، مفسّرانى همچون فخر رازى و زمخشرى اقرار اصحاب كهف به ربوبيت خدا و برائت از شرك را بيان مىكنند، ولى ويژگىها و زواياى شخصيتى آنها را به صورت كامل تبيين نمىنمايند.[84] ولى علّامه طباطبائى نكات ظريف و دقيق اين داستان را تبيين مىكند و مىفرمايد: اصحاب كهف ربوبيت ملائكه و اجنّه و مصلحان بشر را رد كردند و پس از نفى آلهه بتپرستان، به مردم عصر خود در پرستش غيرخداى سبحان و اتخاذ خدايان خرده گرفتند و گفتند: «هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ» (مشركان دليل روشنى بر آنچه ادعا مىكنند، ندارند و بر مشركان لازم است كه برهانى قاطع بر صدق گفتارشان اقامه كنند و اگر اقامه نكنند سخنان آنها دروغ و افترايى است كه به خدا بستهاند.) اين بحث خود نكتهاى ديگر گوشزد مىكند كه اصحاب كهف مردمى عالم و خداشناس و داراى بصيرت بودند و وعده الهى كه دربارهشان فرمود «وَزِدْنَاهُمْ هُدىً» در حقشان عملى شده است.[85]
علّامه طباطبائى مىافزايد: در اين آيه با همه اختصارش، قيودى مىبينيم كه به تفصيل، از نهضت آنان و جزئيات آن در ابتداى امر خبر مىدهد؛ مثلاً، از قيد «وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ» فهميده مىشود كه گفتار بعدىشان «رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» را از مشركان پنهان نمىداشتند و به طور علنى عقيده خود را در شرايطى كه از وحشت، دلها به لرزه درمىآمد، اظهار مىكردند و مىدانستند كه اظهارات آنها خونريزى و عذاب و شكنجه را به دنبال خواهد داشت. از قيد «إِذْ قَامُوا فَقَالُوا»استفاده مىشود كه آنها در مجلسى كه اعضاى آن ايشان را مجبور به بتپرستى نموده بودند برخاستند و علنا مخالفت خود را اعلام داشتند، از آن مجلس بيرون رفتند و از هر سو مردم به ايشان حملهور مىشدند و به همين دليل، به غار پناهنده شدند: «فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ» و اين خود مؤيّد رواياتى است كه شش نفر از آنان را جزو خواص سلطان، كه شاه در امور خود با آنها مشورت مىكرد، معرفى مىنمايد. پس مراد از «ربط بر قلوب» اين است كه آنها از خواص شاه بودند كه از عاقبت بيرون شدن از ميان مردم و فرار از شهر نهراسيدند.[86]
4. مراجعه به ساير آيات و سورهها در تفسير قصّهها
از جمله اسرار و ويژگىهاى هنرى داستانپردازى قرآن كريم اين است كه داستانى كه در سورهاى خاص نقل شده، داستان نقل شده در سوره ديگر را روشن و آشكار مىسازد.[87] برخى از مفسّران به منظور روشنسازى زواياى يك داستان، از آيات سورههاى ديگر استفاده كردند. براى مثال، سيد قطب در تفسير داستان يأجوج و مأجوج در سوره «كهف»، از آيات سوره «انبياء» بهره گرفته است.[88] مرحوم علّامه از اين شيوه به ميزان بيشترى در تفسير الميزان استفاده كرده است. ايشان از آيات ديگرى كه در سوره آمده در تفسير داستان بهره گرفته و ميان آياتى كه مربوط به داستان است، با آياتى كه در سورههاى ديگر درباره اين داستان بحث كرده، ارتباط برقرار نموده و از آنها در تبيين داستان بهره برده است. براى مثال، در داستان تحريم خوردنىها بر بنىاسرائيل، در تفسير آيه 118 سوره نحل «وَعَلَى الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ...»آن را با آيات سوره انعام مرتبط مىداند و مىفرمايد: مراد از جمله «مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ» همان تحليل و تحريمى است كه خداى متعال در آيه 146 سوره انعام «وَعَلَى الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ»براى رسول خدا بيان كرده و اين آيه را در مقام رفع اشكالى مىداند كه ممكن است طرح شود و آن اين است كه وقتى محرّمات از خوردنىها منحصر در مردار و خون و گوشت خوك و ذبيحه براى غيرخداست و غير از اين چهار مورد، همه چيز حلال است، چرا تعداد فراوانى از خوردنىها در زمان موسى بر بنىاسرائيل حرام شده بود؟ آيا اين حكم ظلم بر ايشان نبوده است؟ مرحوم علّامه در جواب، با استفاده از آيه 160 نساء بيان مىكند كه تحريم برخى از خوردنىها بر بنىاسرائيل، ظلم به ايشان نبوده است، بلكه آنها خودشان به خويشتن ظلم كردند و به كيفر ظلمشان بعضى چيزها را خداوند برايشان حرام كرد. اين خوردنىها براى آنها نيز حلال بود، اما چون پروردگار خود را عصيان كردند به عنوان عقوبت، اين موارد بر آنها تحريم شد؛ همچنانكه در آيه 160 سوره نساء مىفرمايد: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ»؛ به خاطر ظلمهاى يهوديان، طيّباتى را كه بر ايشان حلال بود، حرام كرديم.[89] چنانكه بيان شد، علّامه طباطبائى در تفسير آيه 118 سوره نحل، علاوه بر آيه 146 انعام، از آيه 160 نساء بهره گرفته و به كمك آن، به خوبى دليل حرمت را بيان داشته است. اما تفاسير ديگر همچون كشّاف و انوارالتنزيل و المنار در تفسير آيه 118 نحل و حرمت خوردنىها بر بنىاسرائيل، صرفا بيان نمودهاند كه مراد از عبارت «مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ»خوردنىهايى بوده كه در آيه 146 انعام ذكر شده است و اشارهاى به آيه 160 سوره نساء كه دليل حرمت را بيان مىكند، نكردهاند.[90]
مثال ديگر آيه 49 سوره يوسف است: «ثُمَّ يَأْتِي مِن بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ.» مرحوم علّامه مىفرمايد: اگر «يغاث» از ماده «غوث» باشد به معناى يارى شدن مردم از جانب خدا و رها شدن از كربت است، و اگر از ماده «غيث» باشد به معناى بارش باران و پايان يافتن قحطى است. ايشان با توجه به ادامه آيه كه مىفرمايد «وَفِيهِ يَعْصِرُونَ» (در آن سال، آب ميوه مىگيرند) معناى دوم را ترجيح مىدهد. همچنين مراد از جمله «يغاث» و «يعصرون» را روييدن گياهان و دوشيدن چهارپايان مىداند؛ زيرا اين معانى با آيات ديگر سوره، كه بيانگر گاوهاى چاق و لاغر در خواب شاه بود، مناسبت دارد.[91]
مثال ديگر داستان اصحاب كهف است كه وقتى بيدار شدند تصور كردند يك روز و يا پارهاى از روز را خوابيدهاند. مرحوم علّامه در تفسير آيه 19 كهف، كه اصحاب كهف در پاسخ به «كم لبثتم» گفتند: «لَبِثْنَا يَوْما أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (كهف: 19) از آيات سوره مومنون استفاده كرده، مىگويد: مردگان هم وقتى روز موعود را مىبينند تصور مىكنند يك روز و يا پارهاى از يك روز را مكث كردهاند. از آنها در قيامت سؤال مىشود: «كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ» (مؤمنون: 112) چند سال در زمين مانديد؟ مىگويند: «لَبِثْنَا يَوْما أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ»(مؤمنون: 113) به سال نكشيد، يك روز يا پارهاى از يك روز را مانديم. ايشان همچنين از آيه 35 سوره احقاف «كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِن نَّهَارٍ» (روزى كه وعده الهى را مىبينند به نظرشان مىرسد كه بجز ساعتى از يك روز را در زمين مكث نكردهاند) در تفسير آيه 19 سوره كهف استفاده كرده است.[92]
5. بهرهبردارى از سياق در كشف زواياى قصّهها
«معناى سياقى» معنايى است كه با توجه به ابتدا و انتهاى عبارت موردنظر در آيه و همچنين آيات قبل و بعد از آيه موردنظر، كه حول موضوعات خاصى با هم در ارتباطند، شكل مىگيرد. برخى از مفسّران در روشنسازى معناى آيات، از سياق بهره گرفتهاند. براى مثال، بيشتر مفسّران داستان ذىالقرنين را از داستانهايى مىدانند كه در گذشته رخ داده است، اما سيد قطب با توجه به سياق آيات، طبق يك احتمال، داستان ذىالقرنين و رهاساختن مردم از دست يأجوج و مأجوج را از اتفاقاتى مىداند كه در قيامت ظهور مىكند.[93] از اين روش مكرّر در تفسير الميزان استفاده شده است كه نمونههايى از آن ذكر مىشود. علّامه طباطبائى در توضيح آيات 9ـ26 سوره كهف، كه بيانگر داستان اصحاب كهف است، مىفرمايد: سياق آيات سهگانهاى كه داستان اصحاب كهف با آن شروع شده است، اشعار دارد به اينكه قصّه اصحاب كهف قبلاً به اجمال در بين مردم معروف بوده، بخصوص اين اشعار در سياق آيه 9 سوره كهف «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَبا»بيشتر به چشم مىخورد و نزول اين آيات براى تفصيل همان قصّه است كه در ميان مردم رواج داشته است.[94]
مثال ديگر آيه 20 سوره يوسف است: «وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ.» در توضيح اينكه حضرت يوسف عليهالسلامرا چه كسانى فروختند، بيشتر مفسّران گفتهاند: ضمير به برادران حضرت يوسف عليهالسلام برمىگردد.[95] ابنكثير از قول ابنعباس و مجاهد و ضحاك نقل مىكند كه ضمير به برادران يوسف برمىگردد، اما بنا به قول قتاده، مرجع ضمير را «سيّاره» مىداند و سپس از ميان دو قول، قول نخست را برمىگزيند؛ زيرا سيّاره (رهگذران) به پيدا كردن حضرت يوسف عليهالسلامبشارت داده بودند.[96] بعضى ديگر گفتهاند: كه ضمير اول (در «شروه») به «برادران» و ضمير دوم (در «كانوا») به «رهگذران» برمىگردد و معناى آيه اين است كه برادرانش يوسف را به پول اندكى فروختند و رهگذران در خريدنش اظهار بىميلى كردند تا فروشندگان قيمت را بالا نبرند. اما سياق آيات با هيچيك از اين دو وجه سازگارى ندارد. مرحوم علّامه با توجه به سياق، مىفرمايد: تمام ضماير جمع در آيه قبلى به رهگذران برمىگردد و در آيه بعدى هم نامى از برادران به ميان نيامده است تا بگوييم ضمير در «شروه» و يا در «كانوا» به برادران برمىگردد. بدينسان، بر اساس سياق، هر دو ضمير به «سيّاره» يعنى رهگذران برمىگردد.[97]
6. ارائه تفسير دقيق با استناد به ظاهر آيات
استناد به ظاهر آيات براى ارائه تفسير دقيق، در برخى از تفاسير همچون المنار و تفسير ابنكثير مورد استفاده قرار گرفته است. براى مثال، در المنار آمده است كه عبارت «على قميصه» در آيه «وَجَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ» روشن مىسازد كه خون روى پيراهن، ساختگى است و اگر اثر دريدن گرگ مىبود، مىبايست پيراهن پارهپاره باشد و خون به تمام قسمتهاى پيراهن آغشته مىشد و از عبارت «على قميصه» علت باور نكردن ادعاى فرزندان حضرت يعقوب عليهالسلام را وضع ظاهرى پيراهن مىداند.[98] برخلاف ديگر مفسّران، مرحوم علّامه در موارد بيشترى، آيات قرآن را بر اساس ظاهرشان تفسير مىكند.
در آيه 5 سوره قصص «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً»، كه بيانگر داستان ضعف بنىاسرائيل و قوّت يافتن آنهاست، زمخشرى و فخر رازى اين آيه را عطف بر عبارت «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ»در آيه قبل مىدانند. همچنين حال بودن آن را براى كلمه «يستضعف» جايز مىداند.[99] و بيشتر مفسّران اين آيه را عطف بر آيه قبل گرفتهاند، ولى علّامه طباطبائى مىفرمايد: با توجه به ظاهر آيه، معناى نزديكتر اين است كه آيه را حال براى كلمه طايفه در آيه قبل بگيريم كه مىفرمايد: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ.»[100]
مثال ديگر آيه 24 سوره يوسف است: «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ.»مرحوم علّامه مىنويسد: خداوند با نشان دادن برهانش به حضرت يوسف عليهالسلام، معصيت و فحشا را از او دور كرد، نه اينكه حضرت يوسفرا از گناه و فحشا منصرف كند! زيرا صورت اخير بر اين نكته دلالت مىكند كه اقتضا و زمينه ارتكاب گناه و فحشا در حضرت يوسف وجود داشت و اين ادعا، هم با ظاهر عبارت «لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء»و هم با ذيل آيه «إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ»سازگار نيست. از ظاهر آيه برمىآيد كه شأن بندگان مخلص آن است كه برهان پروردگارشان را ببينند و بر اثر آن، خداوند هر گناه و فحشايى را از ايشان دور گرداند.[101]
7. نقد توضيحات كتب مقدّس از داستانهاى قرآن
مرحوم علّامه در تفسير سوره قصص (برخلاف تفسير ساير آيات) به طور معمول از كتب مقدّس نيز استفاده مىكند و به بحث و بررسى قصّهها در كتب مقدّس مىپردازد و در مواردى اختلافات ميان نقلقولهاى قرآن و تورات را بيان مىكند؛ مثلاً، در داستان حضرت نوح عليهالسلاممىفرمايد: استثنا كردن زن حضرت نوح عليهالسلام از مؤمنان در تورات ذكر نشده، بلكه تورات تصريح دارد كه وى به كشتى درآمد. ديگر آنكه در تورات ذكرى از پسر غرقشده حضرت نوح نيست، در حالى كه قرآن آن را ذكر كرده است. همچنين در تورات بجز حضرت نوح عليهالسلامو خاندان او نامى از مؤمنان نيست، بلكه تنها حضرت نوح عليهالسلام و پسران و زن و زنان پسرانش را نام برده است.[102] افزون بر اين، در تورات جزئياتى ذكر شده كه در قرآن نيامده است؛ مانند داستان قوس قزح، مدت طوفان، داستان فرستادن زاغ و كبوتر، همچنين خصوصيات كشتى از قبيل طول و عرض و ارتفاع و طبقات سهگانه آن. ايشان در ادامه، برخى از موارد ذكر شده در تورات مانند پيمان قوس قزح را بسيار بعيد مىداند و نظير اين داستانسرايىها را، كه در لسان صحابه و تابعان نيز وارد شده، تا حد زيادى شبيه اسرائيليات مىداند.[103] به اعتقاد مرحوم علّامه، قصّه حضرت نوح عليهالسلام در ميان ساير اقوام و ملل از جمله قوم مجوس در كتاب اوستا مطرح بوده و به ذكر داستان از كتب آنها نيز پرداخته است.[104] وى پس از ذكر داستان لوط در تورات، برخى از اختلافات ميان قرآن و تورات را ذكر مىكند؛ از جمله اينكه در تورات، فرشتگان نازل شده براى عذاب دو نفر ذكر شدهاند، در حالى كه در قرآن با لفظ جمع به آنها اشاره شده كه بيانگر دستكم سه نفر است. از سوى ديگر، در تورات آمده است كه ميهمانان حضرت ابراهيم عليهالسلام از غذايى كه درست كرده بود خوردند، در حالى كه قرآن اين موضوع را نفى مىكند.[105]
8. تبيين صحيح فعل انبيا در داستانهاى قرآن
درباره اعمال و رفتار انبيا، نظرات مختلفى از سوى مفسّران اظهار شده است. در موارد بسيارى، به ويژه در تفسير قصّهها، مفسّران در تبيين اعمال و رفتار انبيا، گرفتار اسرائيليات شدهاند؛ مثلاً، در داستان حضرت يوسف عليهالسلامو زليخا، برخى از مفسّران، عصمت يوسف عليهالسلام را زيرسؤال بردهاند. علّامه طباطبائى دليل اين كجفهمى را پذيرش بىچون و چراى احاديث اسرائيلى مىداند؛ احاديثى كه از جعليات يهود است.[106] مفسّران عامّه و خاصه در تفسير آيه 24 سوره يوسف «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ» ديدگاههاى گوناگونى مطرح كردهاند. برخى در تفسير واژه برهان» و بيان كيفيت پرهيز حضرت يوسف عليهالسلام از نزديكى با همسر عزيز مصر، حضرت يوسف عليهالسلام را به گونهاى توصيف كردهاند كه از مقام نبوّت بسيار بعيد و ساحت مقدس وى از آن پاك و منزّه است.
برخى گفتهاند: حضرت يوسف عليهالسلام تصميم گرفت با او زنا كند و نزديك هم رفت. در آن موقع، برهان خداوند شهوتش را باطل نمود و از هلاكتش رهانيد. غزالى مىگويد: در معناى «برهان» اختلاف كردهاند كه مقصود از آن چيست. بعضى گفتهاند: مرغى روى شانهاش نشست و بيخ گوشش گفت: دست نگه دار كه اگر اين كار را بكنى از درجه انبيا ساقط خواهى شد. بعضى ديگر گفتهاند: حضرت يعقوب عليهالسلام را در كنارى ايستاده ديد كه انگشت به دندان مىگزد و مىگويد: اى يوسف، نمىبينى مرا؟ برخى احاديثى ذكر مىكنند كه خود يعقوب را به عنوان برهان معرفى مىكند و يا نوشتهاى كه حضرت يوسف عليهالسلامرا انذار مىكرد، برهان مىشمارند.[107] از نظر حسن بصرى، برهان اين بود كه ديد همسر عزيز چادرى روى چيزى افكند و پرسيد: چه مىكنى؟ گفت: روى بت را مىپوشانم كه مرا در چنين حالتى نبيند. حضرت يوسف عليهالسلام گفت: تو از يك سنگ و جماد بىچشم و گوش حيا مىكنى و من از خدايى كه مرا مىبيند و به سرّ و آشكارم خبر دارد، حيا نكنم؟! برخى نيز علم يوسف به حلال و حرام الهى و علم او به آگاهى خداوند در همه حال را برهان مىدانند.[108] ارباب اللسان گفتهاند: از ضمير و سرِّ خود صدايى شنيد كه اى يوسف، اسم تو در ديوان انبيا نوشته شده است و تو مىخواهى كار سفيهان را بكنى؟ ديگرى گفته است كه برهان، نور عصمت الهى و لمعه نبوّت بود.[109] از جمله تفاسير درباره «برهان» اين است كه حضرت يعقوب عليهالسلام در برابر حضرت يوسف عليهالسلاممجسّم شده، ضربتى بر سينهاش زد كه شهوتش از سرّ انگشتانش بريخت. اين روايت را الدرالمنثور از مجاهد و عكرمه و ابنحمير نقل شده است.
مرحوم علّامه در نقد نظرات اين دسته از مفسّران، مىفرمايد: حضرت يوسف عليهالسلام پيغمبر خدا و داراى مقام عصمت الهى بود كه او را از هر لغزش و گناهى حفظ مىكرد. افزون بر اين، صفات بزرگى كه خداوند براى او ذكر كرده و آن اخلاص و عبوديتى كه دربارهاش اثبات نموده، جاى ترديدى باقى نمىگذارد كه حضرت يوسف عليهالسلام پاكدامنتر و بلندمرتبهتر از آن بود كه امثال اين پليدىها را به او نسبت دهند. خداوند درباره او فرموده است: او نفس خود را به من و بندگى من اختصاص داد و من هم او را علم و حكمت دادم و تأويل احاديث را به او آموختم.
از سوى ديگر، خداوند تصريح مىكند كه او بندهاى صبور و شكور و پرهيزگار است و به خدا خيانت نمىكند. وى ظالم و جاهل نبود، بلكه از نيكوكاران بود، به حدى كه خداوند او را به پدر و جدّش ملحق كرد. آيا ممكن است چنين مقاماتى رفيع و درجاتى عالى جز براى انسان صاحب وجدان پاك و منزّه از گناه و آراسته به اعمال نيك ميسّر شود؟ اما كسى كه به سوى معصيت گرايش يافته و بر انجام آن تصميم هم مىگيرد، آن هم معصيتى كه در دين خدا بدترين گناه شمرده شده (زناى با زن شوهردار) و خيانت به كسى كه مدتها بالاترين خدمت و احسان را به او داشته است، چگونه رداى پيامبرى مىپوشد؟! كسى كه آيات خداوند را يكى پس از ديگرى ببيند و منصرف نشود و نداهاى الهى را يكى پس از ديگرى بشنود و باز حيا نكند و دست برندارد تا آنجا كه به سينهاش بزنند و شهوتش را از نوك انگشتانش بريزند و اژدهايى كه بزرگتر از آن تصور نشود ببيند و ناگزير پا به فرار بگذارد، چگونه خداوند او را بر اريكه نبوّت و رسالت مىنشاند، امين وحى خود مىكند، و كليد دين خويش را به دست او مىسپارد، علم و حكمت خود را به او اختصاص مىدهد و به امثال حضرت ابراهيم خليل ملحق مىسازد؟
مرحوم علّامه در توضيح معناى واژه «برهان» مىفرمايد: از آيه شريفه برمىآيد كه ديدن برهان شأن همه بندگان مخلص خداست و خداوند سبحان هر سوء و فحشايى را از ايشان مىگرداند. مخلصان به خاطر برهانى كه خداوند به ايشان نشان داده (عصمت الهى)، مرتكب هيچ معصيتى نمىشوند و قصد آن را هم نمىكنند. منظور از «برهان» عاملى است كه نتيجهاش نوعى علم و يقين است، اما نه از علوم معمولى و متعارف.[110] در تفاسير شيعه، از جمله تفسير البرهان و تفسير الاصفى فى تفسيرالقرآن نيز اين ديدگاه بيان شده است كه معصوم از اهتمام به گناه خوددارى مىكند.[111] آيتاللّه معرفت فلسفه ضرورت عصمت انبيا و تفاوت آنها را با مصلحانى كه معصوم نيستند چنين تبيين مىكند كه پيغمبر معصومترين موجود عالم است و اگر بار سنگين وحى بر دوش نااهلى آلوده گذاشته شود، قادر به رساندن وحى به سرمنزل مقصود نيست. پيامبران از عالم غيب خبر مىدهند؛ عالمى كه دسترسى به آن براى مصلحان و مجتهدان غيرمعصوم امكانپذير نيست. بنابراين، براى خداوندگاران دين و ديانت، عصمت شرط است.[112]
مثال ديگر آيه 4 سوره ممتحنه است: «قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنكُمْ.... إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ.»در بدو امر، چنين به نظر مىرسد كه حضرت ابراهيم عليهالسلامبا علم داشتن به شرك آزر، از او تبرّى نجسته و بىسبب به او وعده استغفار داده است. طبق نظر فخر رازى و مجاهد و قتاده و ابنقتيبه و ابنانبارى، نمىتوان به اين گفته حضرت ابراهيم عليهالسلام تأسّى نمود و در اين خصوص، ابراهيم عليهالسلاماسوه نيست.[113] اما علّامه طباطبائى به گونهاى فعل حضرت ابراهيم عليهالسلام را تقرير مىكند كه قابل تأسّى است. ايشان مىفرمايد: وعده استغفار به معناى اظهار دوستى نسبت به پدر نيست، بلكه وعدهاى است كه به وى داده تا شايد از شرك توبه كند و به خداى واحد ايمان آورد (و اين رفتار مثبت و براى ما قابل تأسّى است)، و آيه 114 سوره توبه «وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ»نيز مؤيّد اين مطلب است.[114]
مرحوم علّامه درباره درخواست حضرت نوح عليهالسلاممبنى بر نجات پسر كافرش در آيه 45 سوره هود «وَنَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابُنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ»، آيه را به گونهاى تفسير مىكند كه بيانگر عصمت حضرت نوح عليهالسلام باشد. ايشان مىفرمايد: حضرت نوح عليهالسلامدرخواست نجات پسرش را به صراحت اظهار نكرد. اين درخواست چيزى بود كه به آن علم نداشت و وقتى حقيقت مطلب براى حضرت نوح آشكار شد، از اينكه درخواست نابجايى داشته باشد به خدا پناه برد.[115]
نتيجهگيرى
با وجود برخى از شباهتهاى تفسير الميزان با تفاسير ديگر، برخى روشها، ديدگاهها، و برداشتهاى علّامه طباطبائى از قصّههاى قرآن با ساير مفسّران متفاوت است. بخشى از اين تفاوت به روش تفسيرى مرحوم علّامه بازمىگردد؛ چراكه ايشان با روش تفسير قرآن به قرآن، هم به سياق سورهاى كه آيات قصّهها در آن قرار دارد و هم به سورهها و آيات ديگرى كه به تفسير و تبيين قصّههاى قرآنى كمك مىكند اهتمام جدّى داشت. در برخى از موارد، ايشان به گونهاى از ظاهر آيات بهره گرفته كه ديگر مفسّران از آن غافل ماندهاند. افزون بر اين، استفاده مرحوم علّامه از كتب مقدّس در تبيين برخى از مطالب قصّهها و نيز نشان دادن بعضى از تحريفهاى موجود در كتاب مقدّس در مقايسه با قرآن كريم از جمله امتيازات تفسير الميزان است. ذكر برخى از ظرايف، نكات جزئى و تفصيلى مربوط به قصّهها و بيان مسائل اجتماعى و اخلاقى داستانها از ديگر ويژگىهاى تفسير ايشان است. وى به خوبى توفيق يافته است با مطابقت داستانهاى قرآن با واقع، زواياى مبهم بخشى از اين داستانها را روشن كند و تصوير مشخصى از قهرمانان داستانهاى قرآنى ارائه دهد.
منابع
ـ آلوسى، محمود، روحالمعانى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
ـ ابنعاشور، محمدبن محمد، التحرير و التنوير، تونس، الدار التونسيه، 1984م.
ـ ابنكثير دمشقى، اسماعيلبن عمرو، تفسير القرآنالعظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق.
ـ ابنمنظور، محمدبن مكرم، لسانالعرب، بيروت، داراحياء التراثالعربى، 1408ق.
ـ ابوالمظفر، شاهفوربن طاهر، تاج التراجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ بحرانى، سيدهاشم، البرهان، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.
ـ بستانى، محمود، جلوههاى هنرى داستانهاى قرآن، ترجمه موسى دانش، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوى، 1376.
ـ بقاعى، ابراهيمبن عمر، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، قاهره، دار الكتبالاسلامى، بىتا.
ـ بيضاوى، عبداللّهبن عمر، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيروت، دار احياء التراثالعربيه، 1418ق.
ـ تسخيرى، محمدعلى، محاضرات فى علومالقرآن، قم، المنظمه العالميه للحوزات والمدارس الاسلاميه، 1422ق.
ـ ثعالبى، عبدالرحمانبن محمد، الجواهر الحسان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراثالعربى، 1418ق.
ـ جصاص، احمدبن على، احكامالقرآن، بيروت، دار احياء التراثالعربى، 1405ق.
ـ حسينى شاهعبدالعظيمى، حسينبن احمد، تفسير اثناعشرى، تهران، ميقات، 1363.
ـ حقى، اسماعيل، روحالبيان، بيروت، دارالفكر، بىتا.
ـ حكيم، سيد محمدباقر، القصص القرآنى، چ دوم، بىجا، مجمع العالمى لاهلالبيت عليهمالسلام، 1425ق.
ـ حكيم، سيد محمدباقر، علوم قرآنى، تهران، تبيان، 1378.
ـ خازن، علاءالدين، لبابالتأويل فى معانىالتنزيل، محمدعلى شاهين، بيروت، دار الكتبالعلميه، 1415ق.
ـ رازى، فخرالدين، مفاتيحالغيب، بيروت، دار احياء التراثالعربى، 1420ق.
ـ رشيدرضا، محمد، المنار، مصر، الهيئهالمصريه العامهللكتاب، 1919م.
ـ زحيلى، وهبهبن مصطفى، تفسير الوسيط، بيروت، دارالفكر، 1422ق.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشّاف، چ سوم، بيروت، دار الكتابالعربى، 1407ق.
ـ سبزوارى نجفى، محمدبن حبيباللّه، ارشادالاذهان الى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالتعاري للمطبوعات، 1419ق.
ـ سمرقندى، نصربن محمدبن احمد، بحرالعلوم، بىجا، بىنا، بىتا.
ـ سيد قطب، فى ظلالالقرآن، چ هفدهم، بيروت، دارالشروق، 1412ق.
ـ سيوطى، جلالالدين، الدرالمنثور، قم، كتابخانه آيتاللّهالعظمى مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ شوكانى، محمدبن على، فتحالقدير، دمشق، دار ابنكثير، 1414ق.
ـ صوفى، ابوالعباس، البحرالمديد، قاهره، بىنا، 1419ق.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.
ـ طبرى، محمدبن جرير، جامعالبيان، بيروت، دارالمعرفه، 1412ق.
ـ طوسى، محمدبن حسن، التبيان، بيروت، دار احياء التراثالعربى، بىتا.
ـ طيب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان، چ دوم، تهران، انتشارات اسلامى، 1378.
ـ فيض كاشانى، ملّامحسن، الاصفى فى تفسيرالقرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1418ق.
ـ مظهرى، محمد، تفسير مظهرى، پاكستان، مكتبهالرشيديه، 1412ق.
ـ معرفت، محمدهادى، تنزيه انبياء از آدم تا خاتم، گردآورنده خسرو تقدسىنيا، قم، نبوغ، 1374.
ـ مغنيه، محمدجواد، تفسير الكاشف، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1404ق.
* دانشيار گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه امام صادق عليهالسلام. This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
** دانشجوى دكترى، رشته انقلاب و تمدن اسلامى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى. This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
[30]ـ سيد محمدباقر حكيم، علوم قرآنى، ص 37.
[31]ـ محمدبن مكرم ابنمنظور، لسانالعرب، ذيل واژه «قصص».
[32]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 8، ص 349.
[33]ـ همان، ج 14، ص 225.
[34]ـ همان، ج 7، ص 119.
[35]ـ محمدعلى تسخيرى، محاضرات فى علومالقرآن، ص 241.
[36]ـ قصّه يوسف مفصّلترين قصّه قرآن است كه برخلاف ساير قصّهها، تمام سوره يوسف را به خود اختصاص داده و غرض سوره و قصّه حضرت يوسف عليهالسلام يكى است.
[37]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 7.
[38]ـ همان، ج 13، ص 364.
[39]ـ فخرالدين رازى، مفاتيحالغيب، ج 21، ص 477.
[40]ـ سيد قطب، فى ظلالالقرآن، ج 4، ص 2282.
[41]ـ محمدبن محمد ابنعاشور، التحرير و التنوير، ج 16، ص 14.
[42]ـ همان، ج 30، ص 112.
[43]ـ محمد رشيدرضا، المنار، ج 11، ص 258.
[44]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 8، ص 203ـ204.
[45]ـ همان، ج 13، ص 360.
[46]ـ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، ج 2، ص 427.
[47]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 3.
[48]ـ همان، ج 8، ص 347.
[49]ـ همان، ج 3، ص 249.
[50]ـ همان، ج 11، ص 76.
[51]ـ همان، ج 17، ص 19.
[52]ـ همان، ج 16، ص 3.
[53]ـ سيد محمدباقر حكيم، القصصالقرآنى، ص 24.
[54]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 167ـ168.
[55]ـ محمدبن محمد ابنعاشور، همان، ج 15، ص 316.
[56]ـ شهابالدين آلوسى، روحالمعانى، ج 8، ص 260.
[57]ـ محمدبن على شوكانى، فتحالقدير، ج 3، ص 338.
[58]ـ اسماعيل حقى، روحالبيان، ج 5، ص 245ـ246.
[59]ـ ابوالعباس صوفى، البحرالمديد، تحقيق احمد قرشى، ج 3، ص 269.
[60]ـ محمد مظهرى، تفسير مظهرى، ج 6، ص 33.
[61]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 331.
[62]ـ همان، ج 7، ص 172ـ173.
[63]ـ همان، ج 16، ص 221.
[64]ـ همان، ج 13، ص 269.
[65]ـ همان، ج 11، ص 113.
[66]ـ همان، ص 114.
[67]ـ همان، ص 211.
[68]ـ ابراهيمبن عمر بقاعى، نظمالدرر فى تناسبالايات و السور، ج 10، ص 112ـ114.
[69]ـ عبداللّهبن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، ج 3، ص 166.
[70]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 18، ص 178.
[71]ـ سيد محمدباقر حكيم، القصص القرآنى، ص 27.
[72]ـ محمود بستانى، جلوههاى هنرى داستانهاى قرآن، ترجمه موسى دانش، ج 1، ص 178.
[73]ـ محمدبن حبيباللّه سبزوارى نجفى، ارشادالاذهان الى تفسيرالقرآن، ص 243.
[74]ـ محمدبن جرير طبرى، جامعالبيان، ج 12، ص 108.
[75]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 134.
[76]ـ همان، ص 135.
[77]ـ شاهفوربن طاهر ابوالمظفر، تاجالتراجم، ج 3، ص 1052؛ نصربن محمدبن احمد سمرقندى، بحرالعلوم، ج 2، ص 181.
[78]ـ وهبهبن مصطفى زحيلى، تفسيرالوسيط، ج 2، ص 1093؛ سيدعبدالحسين طيب، اطيبالبيان، ج 7، ص 158.
[79]ـ احمدبن على جصاص، احكامالقرآن، ج 4، ص 381.
[80]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 96.
[81]ـ همان، ص 97.
[82]ـ فخرالدين رازى، همان، ج 18، ص 423.
[83]ـ علاءالدين خازن، لباتالتأويل فى معانىالتنزيل، تصحيح محمدعلى شاهين، ج 2، ص 514.
[84]ـ فخرالدين رازى، همان، ج 21، ص 442ـ443؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2، ص 706ـ707.
[85]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 270.
[86]ـ همان، ص 271.
[87]ـ محمود بستانى، همان، ج 2، ص 305.
[88]ـ سيد قطب، همان، ج 4، ص 2294.
[89]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 12، ص 393.
[90]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2 ص 641؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، همان، ج 3، ص 244؛ محمد رشيدرضا، همان، ج 14، 312؛ فخرالدين رازى، همان، ج 20، ص 282.
[91]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 212.
[92]ـ همان، ج 13، ص 262.
[93]ـ سيد قطب، همان، ج 4، ص 2294.
[94]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 264.
[95]ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 6، ص 114؛ عبدالرحمنبن محمد ثعالبى، الجواهرالحسان فى تفسيرالقرآن، ج 3، ص 317.
[96]ـ اسماعيلبن عمر ابنكثير دمشقى، تفسير القرآنالعظيم، ج 4، ص 323.
[97]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 117.
[98]ـ محمد رشيدرضا، همان، ج 12، ص 220.
[99]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 392؛ فخرالدين رازى، همان، ج 24، ص 578.
[100]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 16، ص 6.
[101]ـ همان، ج 11، ص 141ـ142.
[102]ـ همان، ج 10، ص 261ـ265.
[103]ـ همان، ص 266.
[104]ـ همان، ص 266ـ268.
[105]ـ همان، ص 374.
[106]ـ همان، ج 11، ص 144.
[107]ـ جلالالدين سيوطى، الدرالمنثور، ج 4، ص 14.
[108]ـ محمدجواد مغنيه، تفسير الكاشف، ج 4، ص 303.
[109]ـ حسينبن احمد حسينى شاهعبدالعظيمى، تفسير اثناعشرى، ج 6، ص 200.
[110]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 142.
[111]ـ سيدهاشم بحرانى، البرهان، ج 3، ص 169؛ ملّامحسن فيض كاشانى، الاصفى فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 567.
[112]ـ محمدهادى معرفت، تنزيه انبياء از آدم تا خاتم، گردآورنده خسرو تقدسىنيا، ص 53ـ55.
[113]ـ فخرالدين رازى، همان، ج 29، ص 518ـ519.
[114]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 19، ص 266.
[115]ـ همان، ج 10، ص 354.