بررسی خاستگاه و اندیشه‌های اهل قرآن/ قرآنیون

 قرآن‌بسندگی و انکار حجیت حدیث:
بررسی خاستگاه و اندیشه‌های اهل قرآن/ قرآنیون

سیدعلی آقایی*
چکیده
«حدیث» پس از قرآن، دومین منبعِ استنباط احکام فقهی و شریعت اسلامی شناخته می‌شود. عموم مسلمانان حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی یعنی قول، فعل و تقریر پیامبر می‌دانند. بنابراین، حدیث نقشی اساسی در شکل‌گیری سنت اسلامی داشته است تا آنجا که تلقی عام این است که حدیث همواره از حجیتی بی‌چونو چرا برخوردار بوده است.این مقاله با رویکرد تحلیلی به این موضوع می پردازد. بررسی تاریخی نشان می‌دهد که حدیث همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام بهره‌مند نبوده است. در آثار اسلامی کهن، مخالفت‌هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در سدة نوزدهم و بیستم میلادی نیز مجدداً مخالفت‌هایی با حدیث شکل گرفته است که لزوماً محدود به یک منطقة جغرافیایی خاص نیست.
کلیدواژه ها: اهل قرآن، حدیث، سنت، حجیت حدیث، قرآن‌بسندگی
 
درآمد
حدیث پس از قرآن، دومین منبعِ استنباط احکام فقهی و شریعت اسلامی شناخته می‌شود. عموم مسلمانان حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی (قول، فعل و تقریر پیامبر) می‌دانند. بنابراین حدیث، نقشی اساسی در شکل‌گیری سنت اسلامی داشته است تا آنجا که تلقی عام این است که حدیث، همواره از حجیتی بی‌چون‌وچرا برخوردار بوده؛ اما بررسی تاریخی نشان می‌دهد که حدیث، همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام بهره‌مند نبوده است. در آثار اسلامی کهن مخالفت‌هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در سدة نوزدهم و بیستم میلادی نیز، دوباره تردیدها و مخالفت‌هایی با حدیث شکل گرفته است که لزوماً محدود به یک منطقة جغرافیایی خاص نیست.
اهل قرآن/ قرآنیون، فرقه‌ای از مسلمانان‌اند که به اصالت و کفایت قرآن به‌عنوان یگانه منبع تشریع احکام اعتقاد دارند و حجیت حدیث را انکار می‌کنند. مدعای اصلی آنان این است که قرآن، تنها وحی نازل‌شده از جانب خدا، و یگانه حجت شرعی در اسلام است. مخالفان این فرقه از آنها با عنوان منکران حدیث یاد می‌کنند.
دربارة تاریخچه، خاستگاه‌ها و مؤلفه‌های فکری این جریان پژوهش‌های مستقل اندکی صورت گرفته است. از آن جمله می‌توان به کتاب القرآنیون و شبهاتهم حول السنه (طائف، 1421/2000) اثر خادم‌حسین الهی‌بخش و حدیث به‌مثابة متن مقدس (نیویورک، 2008) اثر عایشه موسی اشاره کرد. این دو اثر از موضعی جانب‌دارانه نگاشته شده‌اند؛ چنان‌که مؤلف تحقیق نخست که صرفاً ناظر به فرقة اهل قرآن در شبه‌قارة هند است، از نظرگاه سلفی به طرح و نقد دیدگاه‌های آنان پرداخته است و برعکس، مؤلف پژوهش دوم از دیدگاه قرآنیون مؤیدات تاریخی این اندیشه و چهره‌های شاخص آن در دهه‌های اخیر را بررسی و معرفی کرده است.  پیش از این نیز بخش‌هایی از کتاب‌های خوتیر ینبل  و دانیل براون  به این موضوع تخصیص یافته است. بنابراین می‌توان گفت تاکنون پژوهشی مستقل، جامع و بی‌طرف در این زمینه انجام نشده است.
در پژوهش حاضر کوشش می‌شود با رویکردی تحلیلی، نخست، پیشینة تاریخی این اندیشه از لابلای منابع موجود استخراج شود؛ دوم، خاستگاه‌ها و زمینه‌های پیدایش این اندیشه در دوران معاصر شناسایی شود؛ و دست‌آخر، مؤلفه‌های اصلی در اندیشة قرآن‌بسندگی و ادله و شواهد آنها تبیین گردد.
پیشینة تاریخی
برخی خاستگاه اندیشه‌های این فرقه را به سده‌های نخست هجری بازمی‌گردانند. در آن دوران، دو جریان عمدة مخالف حدیث قابل‌شناسایی است: نخست، مخالفان با حدیث به‌عنوان حجت شرعی در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخی احادیثی که با قرآن یا دیگر احادیث تعارض دارند یا مضمون آنها باعث وهن دین تلقی می‌شود. البته وجه اشتراک این دو آن است که حجیت حدیث در فقه و کلام را به چالش می‌کشند. از آنجا که هیچ اثری از افراد وابسته به این دو جریان باقی نمانده، دیدگاه‌های آنها را تنها می‌توان از لابلای آنچه مدافعان حجیت احادیث در رد مخالفان خویش نگاشته‌اند، استخراج کرد. همچنین از منابع موجود معلوم نمی‌شود که دقیقاً این افراد چه کسانی بوده‌اند. در اینکه اینان کدام فرقه از مسلمانان بوده‌اند، اختلافاست. برخى آنان را از معتزله پنداشته‌اند؛  ولى الهى‌بخش آنها را طایفه‌اى از خوارج مى‌داند . شواهد ذیلرا می‌توان مؤیدی بر دیدگاه اخیر برشمرد.
ناشی اکبر (متوفای 293ق.) در کتاب اصول النحل فرقه‌ای از ازارقه به نام خازمیه را معرفی می‌کند که تنها احکامی را واجب می‌دانستند که نصی در قرآن بر آنها وجود داشته باشد. او همچنین از شاخه‌ای از خازمیه به نام بدعیه یاد می‌کند که با استناد به آیة 114 سورة هود نماز را تنها دوبار – یک‌بار در روز و یک‌بار در شب- واجب می‌دانستند.  این درحالی است که در المقالات الاسلامیین اشعری (متوفای 324ق.) هیچ ذکری از فرقة بدعیه و سخنی از قرآن‌بسندگی در فرقة خازمیه نیامده است که خود شاهدی است بر اینکه احتمالاً در زمان وی فرقة بدعیۀ دیگر وجود نداشته و از نظرگاه خازمیه نیز اثری باقی نمانده بوده است. همچنین، اشعری از فرقة دیگری به نام حروری یاد می‌کند، بی‌آنکه نظرگاه مشابهی را به آنان نسبت دهد؛ اما نیم قرن بعد، ملطی (متوفای 377ق.) در کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع حروری را فرقه‌ای دانسته که تنها قرآن – و نه سنت- را مبنای اعمال دینی خویش قرار داده بودند.  بغدادی (متوفای 429ق.) در کتاب اصول الدین این اعتقاد را به‌طور کلی به خوارج نسبت داده است که تنها قرآن را حجت احکام شرعی می‌دانستند.  این گزارش‌های ضدونقیض و آشفته نشان می‌دهد که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف کسانی دیدگاه‌هایی مخالف حدیث داشته‌اند، هرچند اطلاعاتی که دربارة آنان ثبت شده، لزوماً دقیق یا صحیح نیست و این امر تشخیص هویت واقعی این افراد را دشوار می‌سازد.
کهن‌ترین متون موجود که در آن به مجادلات دربارة حجیت حدیث پرداخته شده، کتاب‌های شافعی است.  او در کتاب الرساله - که در واقع رساله‌ای در باب اصول فقه است- روایتی از پیامبر اکرم نقل کرده که به‌طور ضمنی بر وجود مخالفت با حجیت حدیث دلالت دارد. بنا بر این روایت، رسول خدا فرموده است: «لاألفین أحدکم متکئا على أریکته یأتیه الامر من أمری مما أمرت به أو نهیت عنه فیقول لاأدری ما وجدنا فی کتاب الله اتبعناه؛ مبادا کسی از شما بر جایش تکیه زده باشد و در این حال، امری یا نهیی از من بدو برسد و او بگوید: نمی‌دانم؛ ما از آنچه در کتاب خدا آمده، تبعیت می‌کنیم» . همچنین او در کتاب جماع العلم خلاصه‌ای از مجادلة خویش با گروهی از مخالفان حجیت حدیث را گزارش کرده است. شافعی در این کتاب دو دسته از اهل کلام را یاد می‌کند که با روایات نبوی مخالف‌اند: دسته‌ای که همة روایات نبوی را انکار می‌کنند و آنان که روایاتی خاص را نفی می‌کنند.  ابن‌قتیبه نیز در مقدمة تأویل مختلف الحدیث به گروه‌های مختلفی می‌پردازد که با احادیثی خاص مخالف‌اند. البته او به کسانی که یکسره احادیث را انکار می‌کردند، اشاره‌ای نکرده است؛ ازاین‌رو وی به جای استدلال به نفع حجیت احادیث به نقد دیدگاه‌های مخالفان احادیث خاص پرداخته است.  شافعی و ابن‌قتیبه هردو از مخالفان حدیث به «اهل کلام» تعبیر کرده‌اند  و درحالی‌که شافعی به جنبة نظری موضوع پرداخته است، ابن‌قتیبه مضمون روایات را مدنظر قرار داده است.
قرآن‌بسندگی در مقابل حدیث‌گرایی
خاستگاه اندیشةقرآن‌بسندگی در دورانمعاصربه دو حوزة جغرافیایی کاملاً متمایز باز می‌گردد: شبه‌قارة هند و مصر. پس از آن این اندیشه به دیگر نقاط جهان اسلام نیز راه یافته و امروزه به مدد رسانه‌های جمعی و شبکة جهانی اینترنت به سراسر جهان نفوذ کرده است. در شبه‌قارۀ هند، این اندیشه نخستین‌بار اوایل قرن بیستم در منطقة پنجاببا پیدایی گروهی به نام «اهل قرآن» و در مخالفت با جریان «اهل حدیث» بروز یافت. اهل حدیث در پی احیای اسلام اصیل بودند و می‌خواستند شئون گوناگون زندگی انسان را بر سنت حسنة نبوی بنا کنند. آنان معتقد بودند که میراث اصیل پیامبر تنها با بازگشت به حدیث قابل دستیابی است و از این راه الگوی مطلوب برای دین‌داری فردی و سلوک اجتماعی فراهم می‌شود؛ ازاین‌رو آنان مرجعیت مدارس فقهی را رد کردند و منکر «تقلید» در فقه شدند و آن را عامل انحراف و تفرقه در اسلام دانستند. همچنین قیاس و اجماع را کنار نهادند. با اینکه اهل حدیث تقلید را نفی می‌کردند، در ارزیابی احادیث خود را پایبند به تلاش‌های حدیثی محدثان کهن می‌دانستند و تردید در کار آنان را روا نمی‌دانستند. به اعتقاد آنان محدثان متقدّم (نظیر بخاری و مسلم) به سبب نزدیکی زمانی به صدر اسلام اطلاعاتی در اختیار داشته‌اند که دیگر از دست رفته و امکان بازیابی آنها وجود ندارد. بنابراین عالمان معاصر حق ندارند در قضاوت آنان تردید کنند.
جریان اهل قرآن در شبه‌قارة هند در اصل ادامه و جلوة افراطی‌تر اندیشة نص‌گرا در جریان اهل حدیث بود. درواقع اهل قرآن، از درون اهل حدیث برخاستند و گرچه در ظاهر مخالفانی سرسخت برای اهل حدیث شمرده می‌شدند، عملاً به همان اندیشه‌ای پایبند بودند که اهل حدیث بر آن تأکید داشتند، و آن انکار مرجعیت مدارس فقهی و عالمان سرشناس آنها و بازگشت به اسلام اصیل بود. روشن است که گذار از نص‌گرایی حدیث‌محور به نص‌گرایی قرآن‌محور، چندان مستلزم تغییر در مبانی فکری نبود؛ چه بازگشت به اسلام اصیل و ناب، مبنای فکری هر دو جریان بود. اهل قرآن صرفاً ابزار دستیابی به اسلام ناب را تغییر دادند و استدلال پایة اهل حدیث را علیه خودِ حدیث به‌کاربستند: اینکه باید افزوده‌های بعدی زدوده شده و اسلام اصیل بازیابی شود. اهل قرآن تبعیت از حدیث را عامل ناکامی اسلام تلقی می‌کردند و بر این باور بودند که اسلام خالص و ناب، تنها در قرآن یافت می‌شود و قرآن به‌تنهایی مبنایی متقن برای عقاید و مناسک دینی به‌دست می‌دهد.
در گزارش‌هایی که از علت رویگردانی اهل قرآن از حدیث رسیده است، تأکید شده که آنها نخست به حجیت حدیث اغتقاد داشتند؛ اما وقتی با احادیث صحیحی روبه‌رو شدند که پذیرش آنها برایشان دشوار می‌نمود، در این اندیشة جزمی اهل حدیث (هرآنچه محدثان کهن صحیح دانسته‌اند مقبول است) تردید کردند. بنابراین اهل قرآن را می‌توان محصول تناقض موجود در میان اندیشه‌های اهل حدیث به شمار آورد: آنان از یک‌سو به‌گونه‌ای افراطی حجیت مراجع پیشین را نفی می‌کردند و یگانه راه دستیابی به اسلام اصیل را بازگشت بی‌واسطه به قرآن و سنت می‌دانستند و از دیگر سو، در رویارویی با احادیث رویکردی محافظه‌کارانه در پیش گرفته و حکم به قبول همة احادیث مضبوط در کتب حدیثی کهن می‌دادند.
مصر، دومین خاستگاه اندیشة قرآن‌بسندگی در دوران معاصر است. همان‌طور که اهل قرآن در شبه‌قارة هند از دلِ اهل حدیث برخاستند، قرآنیونِ مصری نیز، عمیقاً با جریان سلفیه پیوند داشتند. اندیشة محوری در جریان سلفیه این بود که مسلمانان باید به «سلف صالح» رجوع کنند و از این رهگذر به اسلام ناب دست یابند. به باور آنان، این امر جز با رجوع به منابع اصلی (قرآن و سنت) محقق نمی‌شود؛ زیرا تنها در این منابع ذات حقیقی اسلامیافت می‌شود. بنابراین شعار اصلی آنان، انکار تقلید از مراجع سنتی و تأکید بر اجتهاد در منابعاصلی (قرآن و سنت) بود؛ اما مراجعة بی‌واسطه به قرآن و سنت و کنارنهادن مراجع سنتی، اینپرسش را برانگیخت که چگونه باید این منابع را فهمید و به‌کار بست. سلفیه به تفسیر ظاهریقرآن بسنده کردند و از تأویل آیات دشوار پرهیز کردند؛ اما سنت وضعیت دشوارتری داشت و رویکرد سلفیه به آن، دوگانه بود. آنان با اینکه سنت را منبعی اساسی می‌دانستند -برخلاف اهل حدیث- چندان به نقد سنتی حدیث خوش‌بین نبودند و معتقد بودند احادیث باید دوباره ارزیابی شوند.  البته این به معنای رد نظام سنتی نقد حدیث نبود؛ بلکه تأکید آنان بر اعمال دقیق‌تر و جدی‌تر همان معیارهای سنتی بود.
بنابراین می‌توان گفت خاستگاه پیدایی اندیشة قرآن‌بسندگی در مصر با جریان مشابه در شبه‌قارة هند همسان است؛ در هر دو، مخالفت با حدیث از درون جریانی حدیث‌گرا برخاسته است؛ هرچند این دیدگاه‌ها در قالب‌هایی متفاوت بروز یافته‌اند. البته در شبه‌قارة هند، جریان مخالف حدیث به‌شدت قالب فرقه‌ای به خود گرفته و مجادلات دراین‌باره به موضوعاتی فراتر از حدیث و سنت (همچون ماهیت وحی و نبوت) انجامیده است. برعکس، در مصر دیدگاه‌های منتقد حدیث، تنها از سوی تعدادی محدود از نویسندگان مستقل و در قالب گمانه‌زنی‌هایی کلامی عرضه شده است.
اهل قرآن درشبه‌قارة هند و قرآنیون در مصر
کانون فعالیت اهل قرآن در دو مرکز شناخته‌شدة اهل حدیث در شبه‌قارة هند، یعنی لاهور و امرِتسر قرار داشت. مؤسس این جریان در لاهور، عبدالله چکرالوی (متوفای1930م.)  و در امرتسر خواجه احمدالدین امرتسری (متوفای1936م.)  بود؛ هرچند پیروان این دو فرقه (لاهوری و امرتسری) در اینکه کدام‌یک مؤسس این جریان بوده‌اند، با هم رقابت دارند. ظاهراً چکرالوی نخستین‌بار اصطلاح اهل قرآن را به سال 1906م. به‌کاربرده است؛ اما حامیان فرقة امرتسری، خواجه احمدالدین را نخستین کسی می‌دانند که حدیث را انکار کرده و تنها به قرآن اتکا کرده است. به‌هرحال مقایسة آثار چکرالوی و امرتسری نشان می‌دهد که خواجه احمدالدین تا سال 1917م. قائل به این نظریه نبوده است؛ یعنی ده سال پس از نخستین نگاشتة چکرالوی در این باب. چکرالوی نخست به مطالعه و درس حدیث اشتغال داشت؛اما با شبهاتی دربارة حدیث روبه‌رو شد تا اینکه نهایتاً به انکار کل احادیث روی آورد.پس از آن ویاز زادگاهش طرد شد و در لاهور سکنا گزید و در آنجا «جماعت اهل قرآن» را تأسیسکرد و ذیل همین مؤسسه به ترویج اندیشه‌های خویش پرداخت. وی کتاب‌های بسیاری در این زمینه تألیف کرد. در 1921م. یکی از شاگردانش مجله‌ای به نام اشاعة القرآن منتشر کرد که انتشار آن تا 1925م. ادامه یافت.
فرقة امرتسر اثرگذارتر و بادوام‌تر بود. خواجه احمدالدین امرتسری در مدرسه‌ای دینی درس خوانده بود و به‌عنوان مبلغی جوان فعالیت می‌کرد. وی که با اشتیاق به یادگیری حدیث مشغول بود، با احادیثی روبه‌رو شد که مضامینشان را مقبول نمی‌یافت و هرچه بیشتر در احادیث غور کرد، بر ناامیدی‌اش افزوده شد تا اینکه نهایتاً به این نتیجه رسید که به هیچ حدیثی نمی‌توان اطمینان کرد.  او نخستین‌بار در کتاب معجزه القرآن (1917م.) مخالفت خویش را با حدیث ابراز کرد و کوشید تا احکام ارث را صرفاً بر قرآن استوار سازد. در 1918م. «انجمن امة مسلمه» را بنیان نهاد. این انجمن به‌ویژه از طریق نشریة البلاغ  به‌طور فعال اندیشه‌های اهل قرآن را دست‌کم تا 1952م. ترویج می‌کرد.
اهل قرآن بر این باور بودند که قرآن، کتابی جامع است، تمام تفاصیل و جزئیات دینی را شامل می‌شود و تنها منبع احکام شرعی است. به گفتة چکرالوی، قرآن تنها وحیی است که خداوند بر پیامبر نازل کرده است. آنان درصدد بودند به اهل حدیث نشان دهند که همة ضروریات اسلام به‌تنهایی از قرآن قابل استخراج است و نیازی به حدیث نیست.  البته تلاش آنان بیشتر در مسائل مربوط به نحوة ادای مناسک اسلامی، به‌ویژه نماز نمود داشت. درواقع، همان‌طورکه اختلافات در چگونگی اقامة نماز وجه تمایز اهل حدیث از اکثریت حنفی بود،  اهل قرآن نیز از نماز برای متمایزساختن خود از اهل حدیث بهره گرفتند. این در حالی بود که اغلب عقاید و مناسک اهل قرآن همچون اهل حدیث، تفاوت قابل‌ملاحظه‌ای با دیگر مسلمانان نداشت؛ مثلاً اذان نمی‌گفتند و تکبیر نماز را آهسته می‌گفتند، مساجدی مخصوص خود بنا کردند و از نمازخواندن با دیگر مسلمانان ابا داشتند و نماز میت و نماز عید نمی‌خواندند.
چکرالوی در کتاب برهان الفرقان علی صلاه القرآن (لاهور [بی‌تا]) درصدد اثبات این نکته بود که جزئیات نمازهای پنج‌گانه از قرآن قابل استنباط است. او می‌گوید: «مسلمانان روزانه پنج بار نماز می‌گذارند و باید نماز بگذارند، نه بدان سبب که این امر در حدیث آمده است، بلکه ازآن‌رو که در قرآن بدان اشاره شده است». این اعتقاد که تفصیل همة احکام باید در قرآن آمده باشد، باعث شد او برخی مناسک را که دلیل قرآنی بر اثبات آنها نداشت، انکار کند؛ مثلاً او اذان را بدعت می‌دانست که اصلی در قرآن ندارد. بااین‌حال تغییراتی که وی در نحوة ادای مناسک عبادی اعمال کرد، بسیار اندک بودند. درواقع او بیشتر بر آن بود تا عناصر اصلی در عبادات موجود را با قرآن توجیه کند تا اینکه تغییراتی بنیادین در آنها پدید آورد تاجایی‌که بدین سبب گاه تفسیرهایی ذوقی از برخی آیات قرآن به‌دست داده است.
بناکردن همة تفاصیل نماز - حتی تعداد وعده‌های نمازهای روزانه و تعداد رکعات نمازها- بر قرآنِ صرف، کار ساده‌ای نیست؛ ازاین‌رو در میان اهل قرآن اختلافاتی ظاهر شد؛ مثلاً مستری محمد رمضان (متوفای 1940م.)، از شاگردان چکرالوی دربارة تعداد وعده‌های نمازهای روزانه با وی مخالف بود. به نظر او تفسیرهای مبالغه‌آمیز چکرالوی از قرآن در این زمینه، ناشی از تداوم تأثیر سرسپردگی وی به احادیث است. رمضان در کتاب أقیموا الصلاه (گجرانواله 1938م.) نمازهای روزانه را تنها سه وعده اعلام کرد. به‌علاوه او در دیگر ارکان نماز هم تغییراتی اعمال کرد و رکعات نماز را به دو رکعت و سجده‌ها را به یکی کاهش داد.
هم‌زمان با انتشار نخستین کتاب چکرالوی در 1906م.، محمد توفیق صدقى (متوفای1920م.) مقاله‌ای با عنوان «القرآن هو الاسلام وحده» در مجلة المنار  منتشر کرد و به طرح دیدگاه‌هایی مشابه با نظریات اهل قرآنِ هند پرداخت.  ظاهراً صدقی نخستین‌بار در همین مقاله عنوان «قرآنیون» (در مقابل «سنّیون» یعنی مدافعان سنت) را برای خود و دیگرانی که با او هم‌عقیده بوده‌اند، به‌کاربرده است.  صدقی در مقالة خویش اذعان می‌دارد که خطاب وی با عالمان مجتهد و محقق است، نه اهل تقلید، و این یعنی وی اندیشة محوری سلفیه (نفی تقلید) را یک گام به پیش برده است.  افزون بر این انتشار این مقاله در نشریه‌ای که محمد رشیدرضا (متوفای 1935م.)، چهرة سرشناس سلفیه متولی آن است، از رویکرد وی نسبت به تردیدها دربارة سنت و وثاقت احادیث پرده برمی‌دارد. به بیان روشن‌تر، رشیدرضا با انتشار مقاله‌ای جنجال‌برانگیز که شاید چندان هم با محتوای آن همدلی نداشت، بر آن بود تا علمای ازهر را به چالش بکشد و آنان را وادارد که به دفاع از سنت برخیزند؛ امری که خود در مخالفت وی با تقلید و انزجارش از روحیة منفعل علما ریشه داشت. البته رشیدرضا موضعی میانه داشت؛ از یک‌سو موافق انکار یکسرة سنت نبوی نبود و از دیگر سو برای خود این حق را قائل بود که احادیث را بر مبنای اجتهاد خویش به بوتة نقد بسپارد. کار صدقی نیز، دقیقاً در همین راستا قرار داشت. او کوشید تا با شکستن قیود تقلید و بازگشت به منابع کهن، اسلام اصیل و راستین را بازیابی کند.  به گفتة او، مسلمانان هرگز مکلّف به تقلید از سنت پیامبر نبوده‌اند و تنها باید به تبعیت از قرآن بسنده کنند.
وجه تشابه صدقی با هم‌فکرانش در شبه‌قاره، این دغدغة مشترک است که ثابت کنند ضروریات اسلام ـ به‌ویژه واجبات نماز ـ تنها از قرآن و بدون مراجعه به سنت قابل دستیابی‌اند. او بحث خویش را با رکعات نماز آغاز می‌کند و استدلال خویش را بر آیة ناظر به نماز خوف استوار می‌سازد؛ زیرا به گفتة او می‌توان از استثنا، حکم را استنباط کرد. از آنجا که مسلمانان در آیة مذکور امر شده‌اند هنگام ترس نماز را به یک رکعت کوتاه کنند، او چنین نتیجه‌گیری می‌کند که حداقل واجب رکعات نماز، دو رکعت است و اگر پیامبر بیش از دو رکعت به‌جا می‌آورده، امری مستحب و اختیاری بوده است.  متقابلاً صدقی مواردی را که در قرآن ذکری از آنها نیست و تنها در سنت آمده، انکار می‌کند؛ مثلاً وی قتل مرتد را خلاف آیات قرآن می‌داند و آنچه در سنت دراین‌باره آمده -بر فرض صحت- ناظر به شرایط زمانی و مکانی خاص آن دوران می‌شمرد.
عامل اصلی شکل‌گیری و بسط اندیشه‌های اهل قرآن نظریة ضد «تقلید» در جریان اهل حدیث در شبه‌قارة هند بود؛ اما نسل بعدی اهل قرآن کم‌کم از ریشه‌های اهل حدیثی خود فاصله گرفتند و درصدد تثبیت جایگاهی مستقل برای خود برآمدند. دیدگاه‌های رمضان، شاگرد چکرالوی حاکی از همین تغییر تدریجی در اندیشه‌های اهل قرآن است. درحالی‌که چکرالوی بر آن بود که جزئیات مناسک عبادی موجود را از قرآن استخراج کرده و آنها را توجیه کند، رمضان کوشید نظریة اکتفای قرآن را نظام‌مند و با پذیرش همة لوازمش توسعه دهد. رمضان به دنبال اختلافات با استادش جماعت چکرالوی را رها کرد و به زادگاهش (گجرانواله) بازگشت و در آنجا انجمن اهل الذکر و القرآن و مجلة بلاغ القرآن (1924 - 1926م.) را تأسیس کرد.
محمد اسلم جیراجپوری (متوفای1955م.) نیز در توسعة اندیشه‌های اهل قرآن به اموری فراتر از مناسک دینی و خارج کردن آنها از سیطرة اندیشة اهل حدیث نقشی عمده داشت. او که خود در نظام فکری اهل حدیث تربیت‌یافته بود، در همان ایام جوانی در حجیت حدیث تردید کرد؛ ازاین‌رو به سال 1904م. به ملاقات چکرالوی در لاهور رفت؛ ولی افکار وی را چندان قانع‌کننده نیافت. برعکس تحت‌تأثیر نگاشته‌های خواجه احمدالدین امرتسری قرار گرفت و کتاب معجزة القرآن او را ذیل عنوان الوراثة فی الاسلام به عربی ترجمه کرد و از آن پس به نویسنده‌ای پرکار در مجلة البلاغ بدل شد. غلام‌احمد پرویز (متوفای1986م.) از شاگردان جیراجپوری نیز، معتقد بود تنها پیام الهی برای هدایت بشر، قرآن است و احادیث پیامبر به‌هیچ‌روی همتای قرآن نیست و حجیت ندارد. او از 1938م. مجلة طلوع اسلام را منتشر کرد که زمینه‌ساز نشر گستردة اندیشه‌های اهل قرآن در پاکستان شد. این نشریه همچنان منتشر می‌شود و به ترویج اندیشه‌های او در پاکستان و مناطق دیگر جهان می‌پردازد.
جیراجپوری و پرویز در پی اثبات این مدعا نبودند که همة جزئیات عقاید و مناسک اسلامی را می‌توان از قرآن استخراج کرد. آنان بر آن بودند که قرآن حاوی «اصول» اساسی برای عقاید و مناسک دینی است و تبیین این اصول نیز، وظیفة عقل است. درواقع قرآن برای راهنمایی انسان کافی است و انسان می‌تواند برمبنای اصولی که از این طریق به‌دست می‌آید، تفاصیل را دریابد. به اعتقاد ایشان جوهر اسلام ثابت است؛ اما در عمل انعطاف‌پذیر و سیال است. به بیان دیگر، قرآن کاملاً با شرایط جدید قابل تطبیق است. این حاکی از دیدگاه اهل قرآن دربارة ماهیت وحی و کاربرد آن در جامعه است. آنها معتقدند که قرآن، اصول اساسی برای سلوک اخلاقی انسان‌ها را بیان کرده و جزئیات مربوط به زندگی روزمرة آنها را به خودشان واگذار کرده است.  به گفتة آنها، تعیین این جزئیات بر عهدة «مرکز المله» (حکومت قرآنی یا نظام اسلامی) است. این همان حکومتی است که در زمان پیامبر تأسیس شد و به همان منوال در زمان خلفا ادامه یافت. ممکلت اسلامی، متولی تعیین جزئیات احکام و شریعت بر مبنای اصول قرآنی و متناسب با شرایط زمانی مختلف است؛ زیرا اصول قرآنی ثابت‌اند، ولی جزئیات برحسب شرایط زمانه قابل‌تغییرند. بنابراین اگر حکومت تشخیص دهد، می‌تواند حکمی قرآنی را از عمل ساقط کند یا برای آن شرایط و قیودی تازه وضع کند.
در جهان عرب پس از صدقی، کسان دیگری به نقد سنت و میراث حدیثی پرداخته‌اند. از آن جمله می‌توان به محمد رشیدرضا، محمود ابوریه، اسماعیل منصور، اسماعیل کردی، محمد سعید عشماوی و سامر اسلامی اشاره کرد. اینان سنت را یکسره انکار نمی‌کنند؛ اما بر کاستی‌های میراث حدیثی و نااستواری آن تأکید می‌ورزند. برخی، این منتقدان حدیث را در شمار قرآنیان آورده‌اند؛ ولی آنچه از اندیشه‌های آنان گزارش شده، دلالت بر انکار کلی سنت ندارد و ازاین‌رو انتساب مذکور صحیح نیست.  درواقع وجه تمایز منتقدان و منکران حدیث، این است که دستة نخست سنت را یکسره نفی نمی‌کنند و بیشتر بر پالایش و اصلاح میراث حدیثی تأکید می‌ورزند؛ اما قرآنیون به‌گونه‌ای افراطی حجیت سنت را انکار کرده و از «قرآن‌بسندگی» سخن می‌گویند. نمونة شاخص آن، رشاد خلیفه (متوفای 1990م.) متولد مصر و ساکن امریکاست. وی در مقدمة کتابش (قرآن، حدیث و اسلام) حدیث و سنت را بدعت‌هایی شیطانی خوانده که هیچ‌ربطی به پیامبر ندارند. او برای اثبات مدعای خویش به آیات قرآن، کتاب مقدس و حتی احادیث استشهاد می‌کند. به باور او، قرآن کامل و شامل همة جزئیات است و در مقابل حدیث و سنت کاملاً ظنی است. بنابراین قرآن تنها منبع تشریع و تنها حدیثی است که مسلمانان باید از آن تبعیت کنند.
از کسانی که در حال‌حاضر اندیشة قرآن‌بسندگی را ترویج می‌کنند، می‌توان از قاسم احمد از مالزی ، احمد صبحی منصور از مصر  و ادیب یوکسل از ترکیه  یاد کرد. قاسم احمد، رمز توفیق مسلمانان متقدم را در آن می‌داند که تنها قرآن را مرجع خویش قرار داده بودند. به عقیدة او از زمانی که حدیث به‌عنوان مرجع در کنار قرآن قرار گرفت، جامعة اسلامی رو به افول گذاشت. وی در کتاب خویش نخست نظریة اهل حدیث را به‌صورت زیر صورت‌بندی کرده: 1. سنت وحی است؛ 2. اطاعت از پیامبر به معنای تبعیت از حدیث است؛ 3. حدیث، مفسر قرآن؛ و 4. سنت نبوی است؛ سپس با ادلّة قرآنی آنها را رد می‌کند.  احمد صبحی منصور معتقد است که قرآن کامل، جامع و تنها منبع شریعت و تنها سنت پیامبر است. او تأکید می‌کند که قرآن مستقلاً مبین خود بوده و هرچه را که بشر بدان نیازمند است، دربردارد. او مدعی است که اساساً پیامبر تشریع نکرده و تنها قرآن را اجرا کرده است. بنابراین سنت پیامبر، همان قرآن است و اطاعت از پیامبر نیز، منحصر به سنت عملی اوست.  ادیب یوکسل نیز بر فهم عقلانی، مترقّی و انسانی از اسلام تأکید دارد که به باور او تنها با پذیرش قرآن به‌مثابة یگانه وحی الهی قابل دستیابی است.
خودبسندگی قرآن
نظرگاه سنتی دربارة رابطة قرآن و سنت را به‌اجمال می‌توان در عبارت زیر یافت: «القرآن احوج الی السنة من السنة الی القرآن» . در این نگاه، قرآن مستقل نیست و بدون سنت که معنای آن را روشن سازد و اوامر و نواهی آن را تکمیل کند، کامل نیست: قرآن مجمل است و با سنت تبیین می‌شود؛ عام است و با سنت تخصیص می‌یابد و تفصیل جزئیات فرایضی که در قرآن آمده، در سنت یافت می‌شود؛  اما این دیدگاه از ابتدا مقبول نبوده است و دست‌کم در زمان شافعی مخالفانی داشته است؛ چنان‌که شافعی نقل کرده، آنها با استناد به آیة 89 نحل (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء) استدلال می‌کردند که اوامر و نواهی قرآن اجمال ندارند و نباید آنها را با احادیثی که راویان آنها از خطا و فراموشی مبرا نیستند، تبیین کرد.
در دوران معاصر، اهل قرآن نیز معتقدند که قرآن مستقل است. این باور که قرآن می‌تواند و باید از قیود سنتی رها شود، حتی در میان افرادی که وابستگی فرقه‌ای به اهل قرآن ندارند نیز، رواج یافته است. در نگاه آنان، قرآن یگانه حجت شرعی است و برای تفسیر آن نیاز به هیچ‌چیز غیر از قرآن نیست. قرآن؛ روشن، دردسترس و کاملاً مفهوم است. خلاصه «قرآن باید با قرآن تفسیر شود» . به گفتة جیراجپوری، برای تفسیر قرآن، تنها تسلط به زبان عربی لازم است.  تجلی‌گاه نظریة خودبسندگی قرآن، تلاش برای تفسیر قرآن بر مبنای قرآن است که به مشخصة بارز اهل قرآن بدل شد.
خودبسندگی قرآن لوازمی دارد که اهل قرآن به آنها هم اعتقاد دارند؛ از جمله آنان معتقدند که در قرآن اجمال و اطلاق رخ نداده است که نیاز به تبیین یا تخصیص از خارج قرآن داشته باشد.  به‌علاوه هیچ‌یک از آیات قرآن نسخ نشده است؛ زیرا قول به نسخ، مستلزم پذیرش زمانمند بودن آیات قرآن است که با جاودانگی قرآن در تعارض است. همچنین به باور اهل قرآن، آیات قرآن برای تربیت انسان در همة زمان‌ها نازل شده و جهان‌شمول‌اند و احکام آن مختص به فرد یا افراد معینی نیست؛ چنان‌که روایات اسباب نزول تداعی‌گر آنند.
یکی دیگر از لوازم این رهیافت آن است که قرآن، یک معنای ثابت و واحد ندارد؛ بلکه این راه همواره گشوده است و قرآن در شرایط مختلف، معانی متفاوت و البته صحیحی می‌پذیرد و هر نسلی می‌تواند براساس ظرفیت خود، معنایی تازه از آموزه‌های قرآنی دریابد. به‌علاوه این حق هر مؤمنی است که قرآن را بخواند، تفسیر کند و بر موقعیت خویش تطبیق نماید. این در حالی است که فهم هیچ‌کس -حتی شخص پیامبر- برای دیگران الزام‌آور نیست. خواجه احمدالدین مدعی است که پیامبر فهمی فراتر از آنچه ما در اختیار داریم ندارد؛ زیرا فهم او از وحی نیز همچون ما مبتنی بر عقل است و او نیز چونان ما احتمال دارد دچار خطا شود.
انکار حجیت حدیث
بنابر نظریة سنتی، پیامبر علاوه بر آیات قرآن، مطالب دیگری را نیز از طریق وحی دریافت کرده که سنت نامیده می‌شود. در این تلقی، سنت وحی غیرقرآنی دانسته می‌شود. به بیان دیگر، دو گونه وحی بر پیامبر نازل شده است و هر دو وحی در تشریع، حجیتی یک‌سان دارند: یکی «وحی متلو» یا قرآن؛ و دیگری «وحی غیرمتلو» یا سنت.  ظاهراً شافعی بنیان‌های استدلالی اندیشة دوگانگی وحی را بنیان نهاده است. وی مجادلات پیرامون این نظریه را از زبان مخالفان نقل کرده و به آنها پاسخ داده است.  تأثیر ادلّة شافعی در بحث‌های مربوط به حجیت حدیث تاکنون هویداست.
اهل قرآن نیز منکر نظریة دوگانگی وحی‌اند و تنها قرآن را وحی الهی می‌دانند. به نظر آنان اقوال و افعال پیامبر ویژگی وحیانی ندارند و به بعد بشری پیامبر بازمی‌گردند. بنابراین آنچه سنت خوانده می‌شود، قابل بازنگری و اصلاح بوده و برای مسلمانان الزام‌آور نیست.  آنان برای اثبات این مدعا، قرآن و سنت را با هم مقایسه می‌کنند. این نحوة استدلال، ریشه در سخنی دارد که شافعی از اهل کلام نقل کرده است؛  اهل قرآن همان استدلال را بسط داده‌اند: اینکه وحی الهی باید جهان‌شمول و همیشگی باشد و این مستلزم وجود ویژگی‌هایی است که در قرآن هست و در سنت نیست.
نخستین شرط و مقوّم وحیانی‌بودن آن است که وحی، از جانب خداست و فردیکه وحی بر او نازل شده، نباید دخالتی در آن داشته باشد. سنت، این شرط را ندارد؛ زیرا اولاً، احادیث شامل سخنان پیامبر است؛ درالی‌که قرآن کلام خداست و ثانیاً، در فرایند نقلِ احادیث، نقل به معنا صورت گرفته است نه نقل به لفظ و درنتیجه حتی نمی‌توان اطمینان کرد که واقعاً سخنان پیامبر حفظ شده باشند. درواقع برایاینکه سنت وحی الهی تلقی شود، باید لفظ و معنا هر دو از جانب خدا باشد که در سنت تضمینی برای هیچ‌یک نیست.  دومین کاستی سنت در قیاس با قرآن، ثبت دیرهنگام و نقل مسئله‌دار آن است. به بیان بهتر، اگر خدا می‌خواست سنت جزء لاینفک دین اسلام باشد، بی‌شک چونان قرآن، پیامبر را مأمورِ ثبت و ضبط دقیق آن می‌کرد. این در حالی است که در آثار حدیثی آمده است که پیامبر خود از نگارش حدیث نهی می‌کرد تا از آمیختگی آن با قرآن پرهیز شود. در واقع ضبط دیرهنگام و فقدان نگارش قابل‌اعتماد احادیث از یک‌سو در وثاقت و تاریخیت آثار حدیثی و از سوی دیگر، در ماهیت وحیانی سنت تردید ایجاد می‌کند.  سرانجام سومین اشکال به جوامع حدیثی بازمی‌گردد که در آنها صحیح و سقیم به‌هم آمیخته‌اند. بنابراین تشخیص سخنان وحیانی از مطالب جعلی ممکن نیست.
اهل قرآن بر این باورند که وحیانی بودن سنت، حتی مؤیدی در قرآن و روایات نیز ندارد. پیامبر و صحابه جز قرآن را وحی تلقی نکرده‌اند. بنابراین ارتقای ماهیت سنت به این جایگاه، ابداع مسلمانان بعدی بوده است. پرویز معتقد بود که این نظریه در اصل، از سنت یهودی وام گرفته شده است که در آن بر دو گونه وحی مکتوب یعنی «تورات» و شفاهی یعنی «میشنا» تأکید شده است. به نظر او، انگیزة پیدایی چنین نظریه‌ای در سنت اسلامی به وجود ابهام در قرآن بازمی‌گردد؛ مثلاً در قرآن حد زانی دقیقاً مشخص شده است؛ اما دربارة شرب خمر چنین نیست. وقتی مسلمانان با این مشکل روبه‌رو شدند که چرا در قرآن چنین ابهامی وجود دارد، از ترس ایجاد هرج‌ومرج و تضعیف پایه‌های دین، به این نظریه متمایل شدند که سنت وحی است تا تعیین حد شرب خمر از سوی پیامبر مشروعیت یابد؛ درحالی‌که به اعتقاد پرویز، مقصود خدا آن بوده که این جزئیات بسته به شرایط قابل تغییر باشد.
نتیجه‌گیری
در پژوهش حاضر، پیشینة تاریخی، خاستگاه‌ها و مشخصه‌های اصلی یکی از جریان‌های فکری اسلامی در دورة معاصر که از خود با عنوان «اهل قرآن» یا «قرآنیون» یاد می‌کنند، بررسی و تبیین شد که نتایج آن به‌اجمال به قرار ذیل است:
1.در آثار اسلامی کهن مخالفت‌هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در آن دوران، دو جریان عمدة مخالف حدیث قابل‌شناسایی است: نخست، مخالفان با حدیث به‌عنوان حجت شرعی در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخی احادیثی که با قرآن یا دیگر احادیث تعارض دارند یا مضمون آنها باعث وهن دین تلقی می‌شود. در اینکه این مخالفت‌هااز سوی کدام‌یکاز فرقه‌های مسلمانان (معتزله یا خوارج)طرح شده، اختلافهست؛ اما شواهدی در تأیید انتساب این اقوال به خوارج در اختیار است.
2. در سدة نوزدهم و بیستم میلادی دوباره مخالفت‌هایی با حدیث پدیدار شده است. خاستگاه این اندیشه در دورانمعاصربه دو حوزة جغرافیایی متمایز، یعنی شبه‌قارة هند و مصر باز می‌گردد؛ هرچند در حال حاضر به دیگر نقاط جهان اسلام نیز راه یافته و دیگر محدود به یک منطقة جغرافیایی خاص نیست.
3. خاستگاه پیدایش اندیشة قرآن‌بسندگی در مصر با جریان مشابه در شبه‌قارة هند همسان است؛ زیرا در هر دو، مخالفت با حدیث از درون جریان حدیث‌گرا برخاسته است. این دیدگاه‌ها در قالب‌هایی متفاوت بروز یافته‌اند. در شبه‌قارة هند، جریان مخالف حدیث به‌شدت قالب فرقه‌ای به خود گرفته و مجادلات دراین‌باره به موضوعاتی فراتر از حدیث و سنت (همچون ماهیت وحی و نبوت) انجامیده است؛ اما در مصر، دیدگاه‌های منتقد حدیث تنها از سوی تعدادی محدود از نویسندگان مستقل و در قالب گمانه‌زنی‌هایی کلامی عرضه شده است.
4.اندیشة قرآن‌بسندگی بر دو مؤلفة بنیادین استوار شده است: خودبسندگی قرآن و انکار حجیت حدیث. خودبسندگی قرآن، یعنی قرآن یگانه حجت شرعی است و برای تفسیر آن نیاز به هیچ‌چیز غیر از قرآن نیست. خودبسندگی قرآن لوازمی دارد؛ از جمله نفی اجمال، اطلاق و نسخ در قرآن و پذیرش اینکه قرآن معنای ثابتی نداشته و در شرایط مختلف معانی متفاوتی می‌پذیرد. انکار حجیت حدیث، ناشی از فقدان مشخصه‌های وحیانی در حدیث است؛ زیرا تنها قرآن وحی الهی است و اقوال و افعال پیامبر ویژگی وحیانی ندارند و به بعد بشری پیامبر بازمی‌گردند و درنتیجه برای مسلمانان الزام‌آور نیست.

منابع
- قایی، سیدعلی، «حدیث به‌مثابة متن مقدس، تألیف عایشه موسی»، کتاب ماه دین،ش150، فروردین 1389، ص9-12.
- ــــ، «حدیث- حدیث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج12، ص721-722.
- ابن‌حزم، ابومحمد علی، الإحکام فی أصول الأحکام، تصحیح احمد شاکر، قاهره، احمد شاکر، بی‌تا.
-ابن‌قتیبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، محمد زهری نجار، 1393ق.
-صبحی منصور، احمد، القرآن و کفی مصدراً للتشریع الاسلامی، بیروت، بی‌نا، 2005.
-باز، احمد منصور، «الدین کل ما جاء به الرسول» المنار، ش9، 1906م.
-الهی‌بخش، خادم‌حسین، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، طائف، 1421ق.
-بغدادی، ابواحمدبن‌علی (خطیب)، الکفایه فی علم الدرایه، بیروت، احمد عمر هاشم، 1405ق.
-بغدادی، عبدالقاهربن‌طاهر، کتاب اصول الدین، بیروت، افست 1401ق.
- حب‌الله، حیدر، نظریه السنه فی الفکر الامامی الشیعی، بیروت، 2006م.
-خضری، محمد، تاریخ التشریع الاسلامی، قاهره، 1373ق.
- رشیدرضا، سید محمد، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9،1906م.
-ـــــ، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، 1906م ،ص524-525.
-ـــــ، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش12، 1909م.، ص925-930
-ـــــ، «ترجمه الطبیب محمد توفیق صدقی»، المنار، ش21،1920م، ص483-495.
-سباعی، مصطفی، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی، بیروت، 1405ق.
- سبطین، محمد اواب، «پرویز، غلام احمد»، دانشنامة جهان اسلام، ج5. ص579-580
-افعی، محمدبن‌ادریس، الرساله، قاهره، احمد محمد شاکر، 1940م.
-ـــ، الامّ، منصوره، رفعت فوزی عبدالمطلب، 1422ق.
- صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، 1906م. ص515-524
-____، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، 1906م. ،ص906-925
- ____،«الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش10، 1907م. ، ص140
- ____، «کلمات فی النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش11، 1908م.ص 594-598 ص688-698، ص771-780
- طه بشری، «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القیاس»، المنار، ش9، 1906م.، ص699-711
- قاسمی، جمال‌الدین، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، دمشق، بی‌نا، 1935م.
- ملطی، ابوالحسین محمدبن‌احمد، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، قاهره 1418ق.
- مهدوی‌راد، محمدعلی، «حدیث- پژوهش‌های حدیثی مسلمانان»، دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص768-770.
- ناشی، عبدالله‌بن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌محمد، کتاب اصول النحل، بیروت، 1971م.
- یافعی حیدرآبادی، صالح، «السنن و الاحادیث النبویه»، المنار، ش11، 1908م.؛ ش12، 1909م. ص141-144، ص214-220، ص371-375، ص454-463، ص524-527، ش12، 1909م. ،ص125-133 ،ص201-218 ،ص289-297 ،ص371-386 ،ص441-450 ،ص521-528
Adams، Charles J.، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، 1976، 25-47;
Ahmad، Aziz،Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، 1967;
Ahmad، Kassim،Hadith: A Re-Evaluation، Tuscon، AZ، 1997;
Brown، Daniel،Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، 1996;
Calder، Norman،Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، 1993، 84;
Cook، Michael، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV،1997، 437–530;
Juynboll، G.H.A.،The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، 1974;
Khalifa، Rashad،Quran، Hadith، and Islam، Tucson، AZ، 1982;
Lowry، Joseph، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”،Islamic Law and Society 11:1، 2004، 2، 41;
Metcalf، Barbara Daly،Islamic Revival in British India، Princeton، 1982;
Merad، A.، EI2، s.v. Iṣlāḥ;
Musa، Aisha Y.،Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، New York، 2008;
Schacht، Joseph،The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، 1967;
Schoeler، Gregor، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”،Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، 2004، 67-108;
Titus، Murray،Islam in India and Pakistan، Calcutta، 1959;
Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، 2007;
وب‌سایت‌ها:
http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm;
“Bazms Worldwide”،http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm;
kassimahmad.blogspot.com;
www.Yuksel.org.

.این اصطلاح را از استاد گران‌قدرم، محمدعلی مهدوی‌راد وام گرفته‌ام. ر.ک: محمدعلی مهدوی‌راد،«حدیث- پژوهش‌های حدیثی مسلمانان» دانشنامة جهان اسلام، ج۱۲، ص۷۷۰.
Aisha Y. Musa،Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam.
برای معرفی و مرور این کتاب، رجوع کنید به: سیدعلی آقایی، «حدیث به‌مثابة متن مقدس، تألیف عایشه موسی»، کتاب ماه دین، شماره۱۵۰، ص۹-۱۲.
G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden، ۱۹۷۴).
Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge، ۱۹۹۶).
.محمد خضری، تاریخ التشریع و الاسلامی، ص۱۸۵-۱۸۷؛ مصطفی سباعی، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی،ص۱۴۹-۱۵۱.
.خادم حسینالهی‌بخش، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، ص۹۵-۹۷.
.عبدالله‌بن‌محمد ناشی، کتاب اصول النحل، ص۶۹.
.ابوالحسین محمدبن‌احمد ملطی، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۵۳.
.عبدالقاهربن‌‌طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ص۱۹.
.دربارة تاریخ‌گذاری کتاب‌های شافعی اختلاف‌نظر وجود دارد؛ درحالی‌که شاخت انتساب نگارش آنها به شافعی را می‌پذیرد، کالدر معتقد است که هر دو کتاب را پیروان مکتب شافعی در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم نگاشته‌اند. بااین‌حال، لوری شواهدی ارائه کرده که تاریخ‌گذاری سنتی را تأیید می‌کند. ر.ک:
Joseph Schacht،The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، ۱۹۶۷،p. ۳۳۰; Norman Calder،Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، ۱۹۹۳، p.۸۴; Joseph Lowry، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”،Islamic Law and Society ۱۱:۱ (۲۰۰۴)، ۲، ۴۱.
.محمدبن‌ادریس شافعی، الرساله، تصحیح احمد محمد شاکر، ص۸۹.
.همو، الامّ، تصحیح رفعت فوزی عبدالمطلب، ج۹، ص۵ به بعد.
 منبع: فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره ۳، پاییز ۱۳۸۹