مفاهيم مدرن در انديشه سياسى شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح

چكيده

با شكل گيرى سلسله قاجاريه و ورود بسيارى از روشن فكران و نخبگان دانشگاهى به غرب در اين ايام، تعاريفى جديد از مفاهيم مدرن وارد گفتمان سياسى روشن فكران در داخل كشور شد. با ورود تعاريف جديدى از مقولاتى همچون قانون و قانون گذارى، آزادى و مساوات به ادبيات سياسى، جامعه روحانيت و علما مجبور به بيان نظرات خود در اين رابطه شدند.

     اين پژوهش، با استفاده از روش توصيفى ـ تحليلى و با بهره گيرى از مطالعات تاريخى و كتابخانه اى به بررسى آراء سياسى شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح در باب تعاريف جديد از مفاهيم مدرن مى پردازد. علت بررسى نظريات آيت اللّه مصباح (به عنوان يكى از متفكران تأثيرگذار در باب افكار سياسى انقلاب اسلامى) در كنار انديشه شيخ فضل اللّه اين است كه ايشان نيز به سان شيخ على رغم حملات برخى گروه هاى روشنفكرى، همواره بر نداى اسلام خواهى خود تأكيد داشته اند. ازاين رو، بررسى اين دو شخصيت در تقويت اين پژوهش و فهم مطالب مهم مى نمايد. مى توان گفت: انديشه شيخ فضل اللّه و آيت اللّه مصباح مبتنى بر اسلام خواهى است و تفاوت هاى ديده شده در لحن بيان مطالب، به نوع انديشه دينى اين دو فقيه بازنمى گردد، بلكه با توجه به ادبيات سياسى حاكم بر هر عصر، قابل توجيه است

 
مقدّمه

با شكل گيرى مدرنيته در دنياى غرب، شكل نوينى از مفاهيم در انديشه سياسى شكل گرفت. اين مفاهيم عمدتا بر نقش افراد در اجتماع و آزادى عمل مردم تأكيد داشت. با ورود افرادى تحت عنوان بازرگان، دانشجو، محقق و افراد سياسى از ديگر كشورها به غرب، اين مفاهيم نيز به صورت تدريجى وارد گفتمان سياسى ساير ملت ها شد.

     در ايران نيز پس از ساليان طولانى برقرارى حكومت سلطنت مطلقه، نداى اين مفاهيم در اواخر زمامدارى سلسله قاجاريه به گوش مى رسيد. اوج شكل گيرى اين تعريف جديد از قانون، قانون اساسى، آزادى و مساوات به دوره شكل گيرى نهضت مشروطه برمى گردد. مفاهيم مدرن توسط روشن فكران در اين دوره به سر زبان ها افتاد و موضع گيرى هاى متفاوتى را از سوى روحانيت برانگيخت. اين مناقشات از آن تاريخ تاكنون در انديشه سياسى روشن فكران و برخى از روحانيان ادامه دارد. يكى از چهره هاى شاخصى كه اين مفاهيم در انديشه سياسى او نمايان است، شيخ فضل اللّه نورى، روحانى مشروعه خواه عصر مشروطه مى باشد. در عصر كنونى نيز كه در دوره حكومت اسلامى به سر مى بريم، بحث درباره اين مفاهيم كماكان ادامه دارد. كانون اين مباحث را در بين روحانيت طرفدار نظام اسلامى مى توان در انديشه آيت اللّه محمدتقى مصباح جست وجو نمود. در اين مقاله سعى مى شود با بهره گيرى از مطالعات تاريخى و تحليلى ـ توصيفى به واكاوى آراء سياسى شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح پرداخته شود. پژوهش ذيل از اين لحاظ ضرورى و حايز اهميت است كه به بازخوانى آراء سياسى دو فقيه مؤثر در انقلاب هاى مشروطه و اسلامى مى پردازد. بررسى افكار سياسى آيت اللّه مصباح در شرايطى كه رهبر فرزانه انقلاب، آيت اللّه العظمى خامنه اى ايشان را فقيه، فيلسوف، متفكر و صاحب نظر در مسائل سياسى (بيانات مقام معظم رهبرى 12/6/1387) خواندند، اهميت اين پژوهش را دوچندان مى نمايد. آراء استاد مصباح بدين دليل در مقايسه با شيخ فضل اللّه نورى مورد ارزيابى قرار مى گيرد كه ايشان نيز به سان شيخ همواره موردآماج حملات برخى گروه هاى روشنفكرى قرار گرفته اند، لكن اين امر باعث تقليل نظرات سياسى ـ اسلامى ايشان نشده است.

     مباحث پيش رو براى نخستين بار به صورت مقايسه اى در اين پژوهش مورد بررسى قرار مى گيرد. ازاين رو، پيشينه موضوعى به صورت تحليلى و مقايسه اى در اين باب وجود ندارد. لكن آراء اين دو فقيه تاكنون از سوى محققان به صورت موردى به بحث گذاشته شده است كه بيشتر جنبه توصيفى و بعضا جنبه ژورناليستى دارند. از جمله اين آثار مى توان به كتاب هاى رسائل مشروطيت نوشته غلامحسين زرگرى نژاد، لوايح آقا شيخ فضل اللّه نورى، از محمد تركمان و گفتمان مصباح، نوشته رضا صنعتى اشاره كرد.

     با توجه به موارد گفته شده، سؤال اصلى اين پژوهش آن است كه واكنش سياسى شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح در برابر تعاريف مدرن مفاهيمى همچون قانون و قانون گذارى، آزادى و مساوات به چه صورت بوده است؟ در پاسخ به اين سؤال اين فرضيه مطرح مى شود كه شيخ فضل اللّه و آيت اللّه مصباح به عنوان دو شخصيت روحانى و سياسى در باب مفاهيمى همچون قانون، قانون گذارى، آزادى و مساوات مواضع نسبتا مشابهى گرفته و با ورود اين مفاهيم به انديشه سياسى تا آنجا كه به دين خللى وارد نسازد مخالفتى ندارند.

     براى اثبات فرضيه پژوهش، برآنيم ضمن بازخوانى روندتحولات اين تعاريف جديد از مفاهيم مدرن، به صورت مجزا به ارزيابى نظريات شيخ فضل اللّه و آيت اللّه مصباح در باب قانون و قانون گذارى، آزادى و مساوات بپردازيم.
 بازخوانى روند تحولات مفاهيم مدرن در ايران

شيخ فضل اللّه نورى در جريان انقلاب مشروطه، به منظور همراهى با انقلابيون در جهت پيشبرد روند اعتراضى و برافراشتن عَلَم ظلم ستيزى در جريان مهاجرت به قم (مهاجرت كبرا) به همراه ديگر مشروطه خواهان شركت جست و تا صدور فرمان مشروطيت و افتتاح مجلس شوراى ملى كوچك ترين مخالفتى از او مشاهده نشد (ملك زاده، 1383، ج 6، ص 258). پس از صدور فرمان مشروطه و مراجعت علما و مردم به تهران و خاتمه تحصن در سفارت انگلستان، نخستين اقدام مشروطه طلبان تدوين قانون اساسى بود. فقدان دست مايه هاى فكرى و عينى در اين زمينه باعث شد تا با لحاظ نكردن واقعيت ها و عدم رعايت شرايط فرهنگى و اعتقادى ايران، قانون اساسى بر اساس قوانين اساسى كشورهاى اروپايى، بخصوص قانون اساسى بلژيك، تنظيم گردد (بلك، 1385، ص 469). از همين رو، اختلاف بين مشروطه طلبان پس از پيروزى انقلاب آغاز شد. اين اختلاف در دوره نگارش قانون اساسى به نقطه اوج خود رسيد (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 19). از جمله افرادى كه انتقاد جدى نسبت به قانون اساسى داشت، شيخ فضل اللّه نورى بود. اختلاف اساسى شيخ با ديگر مشروطه خواهان، تعبير ذكر مفاهيمى دو پهلو و مجمل از سوى آنها بود كه در مسير نهضت، توسط گفتمان روشنفكرى تحت عنوان نشانه هايى همچون مشروطيت و مساوات، آزادى و قانون مطرح شد (جعفرپيشه فرد، 1390). علت اين مخالفت آن بود كه وى ملاحظه نمود برخى از اصول مشروطيت و مواد قانون اساسى در تعارض با اصول و مبانى اسلام و احكام شريعت است (حجابى، 1379). از نظر شيخ وقتى ملت مسلمان كتابى آسمانى دارند و سيره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را الگوى خود قرار مى دهند، ديگر به دنبال تبعيت از اروپا نخواهند بود: «چگونه مى توانيم به مجلس آزادان درآييم و شوراى ملى و مساوات بخواهيم، متابعت فرنگيان خبيث و مشروطه طلبان پاريس و انگليس نماييم، دين به دنيا بفروشيم و در تخريب كتاب خدا بكوشيم» (تركمان ، 1362،  ج 1، ص 320و321). مخالفت هاى شيخ با اصول مغاير اسلام در  قانون اساسى، باعث شد تا پس از فتح تهران، ايشان توسط قواى مهاجم مشروطه خواه محاكمه و در ميدان توپخانه تهران اعدام شوند. شيخ تا آخرين لحظه از كلام خود كوتاه نيامد. به همين لحاظ، مى توان گفت روحيه قوى شيخ حكايت از اعتقاد كامل او به راهش داشت (بهشتى سرشت، 1380، ص 207). امام خمينى قدس سره معتقد بودند: «مرحوم شيخ فضل اللّه ايستاد كه مشروطه بايد مشروعه باشد، بايد قوانين موافق اسلام باشد» (مؤسسه تنظيم و نشر، 1388، ص 56). ازاين رو، مى توان گفت: دليل واقعى اين اعدام، آن گونه كه از آخرين سخنان شيخ در پاى دار به وضوح برمى آيد، ايستادگى خدشه ناپذير ايشان بر عقايد خود در دفاع از ارزش هاى اسلامى بود (رضايى و طرفدارى، 1390).

     پس از خلع قدرت از محمدعلى شاه قاجار و روى كار آمدن احمد شاه، حكومت مشروطه جان تازه اى گرفت، لكن ديرى نپاييد كه با شكل گيرى سلسله پهلوى تمام دستاوردهاى مشروطيت به بوته فراموشى سپرده شد و فضاى ارعاب جديدى در كشور شكل گرفت. در اين ايام، مبارزاتى از سوى روحانيت با نظام شاهنشاهى پهلوى صورت پذيرفت. اين مبارزات از سوى امام خمينى قدس سره از سال 1342 قوت يافت و پس از گذشت مبارزه اى پانزده ساله، سرانجام به شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى در ايران منجر شد. در طول دوره رهبرى امام خمينى قدس سرهبر نظام جمهورى اسلامى، مناقشاتى درباره مفاهيمى همچون قانون گذارى، آزادى و مساوات در كشور وجود داشت كه با رهبرى خردمندانه ايشان، همواره انقلاب، در مسير اسلامى خود پيش مى رفت.

     پس از رحلت امام خمينى قدس سره در سال 1368 و جانشينى آيت اللّه العظمى خامنه اى در مسند رهبرى، بار ديگر فضاى ورود مفاهيم مدرن در معناى غربى آن از سوى برخى گروه هاى روشنفكرى و بعضى از روحانيان در جامعه شكل گرفت. اين مباحث پس از پيروزى اصلاح طلبان در انتخابات رياست جمهورى سال 1376 و بر مسند نشستن سيدمحمد خاتمى به عنوان رئيس جمهور شدت يافت و موجب شد تا قرائت جديدى از قانون اساسى، آزادى و برابرى در فضاى سياسى كشور شكل گيرد كه در تضاد با قرائت انقلابى از اين مفاهيم بود. در اين دوره، آيت اللّه مصباح در مقام تبيين اين مفاهيم از ديدگاه حاميان نظام جمهورى اسلامى برآمدند. ايشان در اين دوره سعى نمودند با ايراد سخنرانى ها، نگارش كتب و مقالات گوناگون، به تبيين اين مفاهيم و حدود آنها پرداخته و به شبهات پديدآمده پاسخ دهند.
1. قانون و قانون گذارى

شيخ فضل اللّه نورى براى جلوگيرى از هرج و مرج، بر وجود يك قانون مدون تأكيد داشت. شيخ درباره لزوم وجود قانون در كشور معتقد بود: «خرابى در مملكت ايران از بى قانونى و ناحسابى دولت است و بايد از دولت تحصيل مجلس شوراى ملى كرد كه تكاليف دواير دولتى را تعيين و تصرفشان را محدود نمايد» (تركمان، 1362، ج 1، ص 261). از همين روست كه از نظر شيخ، حدود مجلس «رسما كارهاى دولتى و اصلاحات امور سلطنتى است كه سابقا بر وجه استقلال واقع شد و حال بايد بر وجه شورا شود و به هيچ وجه در امور شرعيه و احكام اسلاميه اثناعشرى، چه معاشيه و چه معاديه، دخالت و تعرضى ندارد» (همان، ج 2، ص 66) و نماينده مردم هيچ گونه مرجعيتى در امور شرعى ندارد. بنابراين، مسئوليت در اين حوزه آن گونه كه شيخ فضل اللّه مى گويد، بر عهده نايبان امام است (مارتين، 1379). شيخ فضل اللّه، فقها را زمام داران شرع معرفى مى نمود و تعيين هرگونه حكم شرعى را فقط توسط آنها داراى اعتبار مى دانست و مى گفت: اگر مجازات فقط بر حسب قانون باشد و شريعت در آن نقش ايفا نكند، با اساس اسلام و مذهب جعفرى منافات دارد؛ چراكه به عقيده وى: «در زمان غيبت امام عليه السلام، مرجع در حوادث فقهاى شيعه هستند و مجارى امور به يد ايشان است و بعد از تحقق موازين، احقاق حقوق و اجراى حدود مى نمايند و ابدا منوط به تصويب احدى نخواهد بود» (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 260).

     شيخ، بين ملت اروپا و مسلمانان قياسى انجام داد كه ضمن آن، در مقام تبيين محدوده قانون گذارى در اسلام برآمد. وى در اين رابطه، اعتقاد داشت: «ملل اروپا شريعت مدونه نداشته اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه اى نگاشته اند... و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى... پس حاجت ما مردم ايران به وضع قانون منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده و در اصطلاح فقها، "دولت جائره" و در عرف سياسيين "دولت مستبده" گرديده است» (تركمان، 1362، ج 2، ص 267و268). بنابراين، مى توان اين گونه عنوان نمود كه شيخ فضل اللّه نه با اصل قانون گذارى به معناى برنامه ريزى مخالفت داشته و نه كاركرد اصلى مجلس را زيرسؤال مى برده است. او هيچ گاه مجلسى را كه قوانين و احكامش خلاف شرع نبود، تحريم نمى كرد. شيخ و مشروعه خواهان بر اين باور بودند كه اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعى نيست (رضوانى، 1362، ص 52).

     برخى از محققان، شيخ را مخالف حضور مجلس شوراى ملى و موافق سلطنت مطلقه معرفى كرده و بعضا، اساس دخالت مردم در قانون گذارى را از سوى مشروعه خواهان و شيخ فضل اللّه مردود دانسته اند. يكى از نويسندگان معتقد است: «فقهاى مخالف مشروطيت اگرچه در تاريخ به نام عالمان طرفدار حكومت استبدادى معرفى شده اند، اما حقيقت آن است كه آنان با دخالت مردم در كار قانون گذارى ـ كه از نظر آنان مخصوص خدا و پيغمبر است ـ مخالف بودند و اين كار را بدعت و خروج از دين مى دانستند، چنانكه شيخ فضل اللّه نورى در كتب و رسائل خود بارها بر آن تأكيد ورزيده است» (هرندى، 1389، ص 281). اين در حالى است كه اين موارد تكرار مواضع برخى مشروطه خواهان است و شيخ در آن ايام اين گونه از خود به دفاع پرداخته است: «ايها الناس! من به هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم، بلكه من مدخليت خود را در تأسيس اين اساس بيش از همه كس مى دانم... صريحا مى گويم همه بشنويد و به غايبين هم برسانيد كه من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم كه عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به اين معنى كه البته عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمد صلى الله عليه و آله و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد. من هم چنين مجلسى مى خواهم» (تركمان، 1362، ج 2، ص 245و246). با توجه به سخنان شيخ، مى توان اين گونه گفت كه او وجود مجلس شوراى ملى را با شرط اسلامى بودن، ضرورى مى دانست و مخالفت وى با قانون گذارى در امور شرعى و همچنين وضع قانون غيراسلامى در حوزه امور عرفى بود. به همين لحاظ، شيخ تا آنجاكه احساس مى كرد امكان انطباق مشروطه با شرع وجود دارد راه مماشات با آن اساس را در پيش گرفت، لكن پس از عدم همكارى مشروطه خواهان سكولار در تطبيق الگوى مشروطه با اسلام، طى انتشار رساله اى حكم به حرمت مشروطه نمود. دليل اين حكم را شيخ در رساله خود توضيح مى دهد كه بخش هايى از آن، به وضوح اين حكم و چرايى آن كمك مى نمايد: «داعى با يأسى كه از فلاح اين ترتيبات داشتم، مماشاتا مساعدت نمودم و وقتى را صرف اين كار با جمعى از علما كردم و به قدر ميسور تطبيق به شرع، يك درجه شد. چنانچه مطبوعه مشتمله بر اصلاحات و تصحيحات نزد داعى ضبط است، لكن، فرقه اى كه زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط مهام كليه به دست آنها بود، مساعدت نمى كردند، بلكه صريحا و علنا مى گفتند كه ممكن نيست مشروطه منطبق شود با قواعد الهيه و اسلاميه. و با اين تصحيحات و تطبيقات، دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهد شناخت» (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 260-261). تمام اين موارد حاكى از آن است كه شيخ وجود قانون را در امور عرفى براى كنترل دستگاه سلطنت ضرورى مى دانست، اما از زمانى كه اساس دين را در خطر ديد، وجود سلطنت استبدادى محمدعلى شاه را براى دين كم خطرتر از مشروطه و قانون اساسى آن براى اسلام يافت و از همين رو، به مخالفت با مشروطه پرداخت.

     پس از دوران مشروطه و تشكيل سلسله پهلوى توسط رضاخان، عملاً قدرتى استبدادى تر از قاجاريه بر مسند امور نشست و همين امر باعث شد تا نداى اسلام خواهى و قانون مدارى توسط امام خمينى قدس سره در سال 1342 طنين انداز شود. با مجاهدت اسلام گرايان به رهبرى امام خمينى قدس سره، انقلاب اسلامى در سال 1357 پيروز شد و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در سال 1358 به تصويب رسيد. اساس حركت نظام اسلامى را قانون مدارى ـ كه مبتنى بر شريعت اسلام بود ـ تشكيل مى داد. با رحلت بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران، آيت اللّه العظمى خامنه اى با محور قرار دادن قانون اساسى به رهبرى رسيدند. در اين ايام، يكى از شخصيت هاى بارزى كه در باب قانون و قانون گذارى به ايراد نظرات خود پرداخته اند آيت اللّه مصباح مى باشند.

     از ديدگاه آيت اللّه مصباح، «قانون مجموعه بايدها و نبايدهايى است كه شيوه رفتار آدمى را در زندگى اجتماعى تعيين مى كند» (مصباح، 1379ب، ص 26). «اصولاً فايده وضع قانون اين است كه اگر در موردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن، رفع اختلاف كرد؛ يعنى قانون سندى است كه با استناد به آن حل اختلاف مى شود. بر اين اساس، هرچه در قانون ذكر شده بايد احصايى باشد تا وضع قانون فايده اى داشته باشد» (مصباح، 1377). ايشان وجود قانون را براى جامعه ضرورى دانسته و معتقدند: «افراد يك جامعه بايد در رفتار و كردارشان حدود و مرزهايى را رعايت كنند تا همه بتوانند به نحو مطلوب و شايسته از زندگى، بهره هاى مادى و معنوى بگيرند» (مصباح، 1379ب، ص 28و29). بنابراين، «بهترين الگوى حكومتى، نظام اسلامى است. در اين نظام كه مبتنى بر بينش و اصول اسلامى است، لازم است كه قانون، حتما الهى باشد» (همان، ص 29). از نظر ايشان، در وضع قانون، هيچ كس جز خدا يا كسى كه به اذن خدا و از طرف او باشد، حق تشريع و امر و نهى ندارد و مولويت مطلق براى قانون گذارى از آن خداست. از همين رو، «حق قانون گذارى و تشريع اصالتا متعلق به خداست و او مى تواند به كسانى اذن قانون گذارى و حكومت بر بندگان را بدهد. ازاين رو، هرگونه قانون گذارى و امر و نهى بر انسان ها بدون اجازه خدا غيرمجاز و از ديدگاه اسلامى مردود است. بنابراين، از ديدگاه دينى همه قوانين يك حكومت و يك كشور، چه قانون اساسى و چه ساير قوانين مصوب، وقتى مشروعيت و رسميت پيدا مى كند [كه] به گونه اى به تأييد ولىّ فقيه، كه در زمان غيبت به سبب نصب عام الهى اذن حكومت و قانون گذارى دارد، رسيده باشد. اين يك امر مسلم دينى و مورد اتفاق همه معتقدان به ولايت فقيه چه ولايت مطلقه و چه غير آن، است» (مصباح، 1390الف، ج 2، ص 111). از منظر آيت اللّه مصباح، «منظور از اينكه مى گوييم قوانين اسلام بايد در جامعه پياده شوند، تنها قوانينى است كه مستقيما از جانب خداوند در قرآن نازل شده اند؛ زيرا اين قوانين در قرآن به صورت كلى و مطلق ذكر شده اند. منظور اين است كه پيامبر اكرم، معصوم و كسانى كه با روح آن قوانين آشنا هستند و معيارها را در اختيار دارند و قواعد كلى و تزاحم بين آنها و ارجحيت برخى را مى توانند تشخيص دهند، مصاديق و شيوه هاى اعمال و حاكميت آن قوانين كلى را تعيين مى كنند كه بى شك، اين امر بايد براساس قوانين كلى الهى صورت گيرد» (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 128). آيت اللّه مصباح اعتبار قوانين در حكومت اسلامىِ دوران غيبت امام معصوم عليه السلام را منوط به امضاى ولىّ فقيه دانسته و مى فرمايند: اين قوانين وجوب شرعى مى يابد و مخالفت با آن گناه است.

     ايشان معتقدند: قانون در كشور، هرقدر هم كه كامل باشد، داراى نقايصى است و گاهى اتفاق مى افتد كه در برابر عملى به سرعت بايد تصميم گرفت، در حالى كه قانونى در آن باب وجود ندارد. آيت اللّه مصباح، ولايت مطلقه فقيه را در اين امر راهگشا دانسته و مى فرمايند: «هميشه در جريان وضع قانون مواردى مورد نظر قرار مى گيرد كه غالبا اتفاق مى افتد و معمولاً براى موارد نادر قانون گذارى نمى شود. اختيارات و وظايف ولىّ فقيه در قانون هم بر همين منوال است؛ يعنى در قانون اساسى اصلى تصويب شده كه در آن اختيارات و وظايف ولىّ فقيه مشخص شده است، ولى در اين اصل مواردى ذكر شده كه معمولاً مورد احتياج است، نه اينكه اختيارات او منحصر به موارد مذكور باشد؛ چراكه در اصل ديگرى از قانون اساسى ولايت مطلقه براى فقيه اعلام شده است» (مصباح، 1377). از منظر استاد مصباح، در حكومت اسلامى تنها قانونگذار مجلس شوراى اسلامى نيست، بلكه ولىّ فقيه در امر قانون گذارى در سطحى بالاتر از قانون قرار مى گيرد. به نظر ايشان، «يكى از اصطلاحاتى كه بعد از انقلاب در ادبيات سياسى و فرهنگى ما رايج شده، واژه «حكم ولايى» يا «حكم سلطانى» است. گفته مى شود ولىّ فقيه حق صدور حكم حكومتى را دارد؛ در نتيجه، ممكن است امورى كه به خودى خود و در شرايط عادى مباح و جايز باشد با دستور و فتواى فقيه به حكم واجب تبديل شود كه از آن به «حكم ولايى» يا «حكم سلطانى» تعبير مى شود و مباحثى به همين عنوان در كتب فقهى قديم ما مطرح شده است (مصباح، 1390د). فلسفه اين هم كه ما در نظام اسلامى شورا داريم [مجلس شوراى اسلامى يا شوراهاى ديگر] اين است كه رهبر غيرمعصوم در همه چيز تخصص ندارد و بايد با متخصصان مربوط مشورت كند و از آنها نظرخواهى كند تا مطمئن شود كه مصلحت جامعه چيست، آن گاه به كارى امر كند. اما وقتى امر كرد، اطاعتش بر همه حتى بر ساير مراجع و فقها واجب است» (مصباح، 1390ب، ص 275).

     آيت اللّه مصباح موارد كاربرد حكم حكومتى توسط ولىّ فقيه را اين گونه تبيين مى كنند: «گاهى براى بعضى مسائل هيچ حكم اولى نداريم؛ يعنى آيه يا روايتى براى واجب يا حرام بودن آن امر در اختيار ما نيست. عقل نيز در آن مورد حكم قطعى ندارد تا همه مردم بتوانند به عقل خويش استناد نمايند، همچنين اجماع يا اتفاق علما هم در كار نيست. مقرّرات مربوط به راهنمايى و رانندگى از جمله اين موارد است كه براى ايجاد نظم و انضباط در امر رانندگى و ترافيك ملزم به حكم مرجع صلاحيت دار مى باشيم كه به آن حكم، حكم حكومتى مى گويند» (مصباح، 1390د).

     ايشان همچنين متذكر مى شوند: «موارد حكم حكومتى، يا جايى است كه مردم نمى توانند حكم اولى يا ثانوى را تشخيص دهند و يا به خاطر وجود مراجع متعدد تشخيص، منجر به تشتت و هرج و مرج در امور جامعه مى شود. در اين موارد، فقيه خود عهده دار تشخيص و تعيين مصاديق شده و براساس تشخيص خود حكمى را صادر مى كند (همان).

     ايشان در باب جايگاه مردم در امر قانون گذارى، معتقدند: «آنچه امروزه به عنوان دموكراسى در قانون گذارى مطرح مى شود؛ يعنى مقدم داشتن خواست مردم بر خواست خدا؛ يعنى كنار نهادن دين و خواست خدا (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 168) و اگر مراد از دموكراسى آن باشد كه هر قانونى را مردم وضع كردند معتبر و لازم الاجراست و بايد محترم شناخته شود، چنين مفهومى قطعا با دين ناسازگار است» (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 43). بنابراين، «عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانون گذارى با اسلام، يك قضيه توتولوژى است؛ يعنى بديهى است و احتياج به استدلال ندارد» (همان، ص 296).

     بيان اين نظرات به منزله منتفى دانستن شورا در قانون گذارى از ديدگاه آيت اللّه مصباح نيست، بلكه از منظر ايشان، «اصل شورا يك اصل عقلانى است كه مورد امضاى شارع مقدس اسلام هم هست، اما اينكه اين شورا چگونه تشكيل شود و چه افرادى در آن شركت كنند، مسائلى است كه اسلام درباره آن دستور خاصى نداده است» (مصباح، 1379ب، ص 96). بنابراين، «وقتى براى مصالح مملكت به طور روزمره احتياج به مشورت در مسائل مختلف داريم، اگر كسانى براى شور و مشورت تعيين بشوند و اينها موظف باشند كه هميشه در مجلس حضور يابند و دنبال كارهاى ديگرى نروند، اين خلاف آن شورايى كه در اسلام و در ميان عقلا مرسوم است، نيست، بلكه شكل منظم تر آن است. بالاخره فكر انسانى تا به حال به اين نتيجه رسيده است كه هر كشورى يك مجلس شورا داشته باشد، مگر ممالك بزرگى كه از چند ايالت تشكيل مى شود و حكومتشان فدرال است، آنها مثلاً براى هر ايالت يك مجلسى قانون گذارى مستقل مى توانند داشته باشند و نمايندگان از شهرها انتخاب شده و مى توانند در همه چيز نظر دهند» (همان، ص 98).
2. مفهوم آزادى

هم زمان با تدوين متمم قانون اساسى مشروطه، كشمكش بعضى از علماى شريعت طلب به رهبرى شيخ فضل اللّه نورى با جبهه ملى مشروطه طلب، جلوه تندتر و آشكارترى يافت. شيخ فضل اللّه شالوده مخالفت خود را با بعضى از اصول متمم قانون اساسى بر مغايرت آن اصول با قوانين شرع قرار داد (آجدانى، 1390، ص 80). يكى از مناقشه برانگيزترين اين اصول، اصل آزادى يا حريت بود.

     نمى توان انكار كرد كه دست كم بخشى از مخالفت هاى شيخ فضل اللّه نورى با مشروطيت و اصل آزادى، هم معطوف به واقعيت برخى مغايرت هاى موجود ميان اسلام و دموكراسى غربى بود و هم در واقع، واكنشى بود در برابر تندروى هاى گروهى از مشروطه طلبان افراطى بر ضد مذهب و روحانيت و سوءاستفاده آنان از آزادى (همان، ص 82). شيخ آزادى بى حد و حصر را مردود دانسته و براى آن محدوديت قايل بود و مى گفت: «من شخصا از روى آيات قرآن بر شما اثبات و مدلل مى دارم كه در اسلام آزادى كفر است، اما فقط در آزادى نشان يك چيز است كه فقط و فقط در خير عموم؛ اگر كسى خير به خاطرش مى رسد بگويد لاغير، اما نه تا اندازه بايد آزاد باشد كه بتواند توهين به كسى بكند» (تركمان، 1362، ج 1، ص 193ـ195) و «قوام اسلام به عبوديت است نه به آزادى» (همان، ص 59).

     آزادى مطبوعات در دوران مشروطه باعث شد تا گروهى از مشروطه خواهان دست به انتشار مطالبى بر ضد اسلام بزنند. در اين ايام بود كه مشروعه طلبان و در رأس آن شيخ فضل اللّه نورى، ضمن تلگرافى به علماى شهرهاى بزرگ ايران از توهين به مقدسات دينى تحت لواى آزادى اعلام انزجار نمودند. ايشان به اين اوضاع واكنش نشان دادند و از علما نيز خواهان برخوردى قاطع در برابر اين مسئله شدند: «چون علما و فقها و... وضع خراب و نتايج ناگوار مجلس و خيلى از ظهور و بروز اهالى اديان باطله و مذاهب فاسده و توهينات قوانين دين و غيرها را ديدند، متفق الكلمه با هيئت كثيره از اهل اسلام تكليف شرعى خود را در ردع و منع و تسويه مجلس دانسته و اقدامات مجدانه نموده و مى نمايند. شماها امروز هم كيش و هم دين ما هستيد، مطلع هستيد كه امروز روزى است كه اسلام موهون و شريعت هبا و به ذات مقدس نبوى جسارت كرده و به عنوان قانونگذار عربستان در جرايد نوشته مى شود. بر عموم مردم مكلفين واجب است كه با نيات مقدسه علما اعلام همراهى نموده و اقدام در تطبيق آن با شريعت نمايند» (نورى، 1325ق).

     با توجه به مطالب گفته شده، بايد عنوان داشت كه هيچ گاه شيخ فضل اللّه، مطلق آزادى را نفى نمى كرد و معتقد نبود كه بايد حكومت مقتدر و استبدادى كنترل كننده حاكم باشد... وى همواره حقوقى براى مردم قايل بود، اما اين حقوق تعريف شده و در قالب قيود مذهب قرار داشت (ابوطالبى، 1383). از همين رو، مى توان گفت: آزادى بى حد و مرز و خارج از چارچوب شريعت، در انديشه سياسى شيخ جايگاهى نداشت.

     مدتى كوتاه پس از بركنارى احمدشاه قاجار، در كشور آزادى به معناى آنچه در قانون مشروطه آمده بود وجود داشت، لكن با روى كار آمدن رضاخان و تشكيل سلسله پهلوى توسط او، فضاى اختناق سراسر كشور را دربر گرفت، به گونه اى كه آزادى سياسى نسبت به دوران پيش از مشروطه نيز كمتر شد. اين فضا در رژيم پهلوى نيز توسط محمدرضا پهلوى و تا زمان پيروزى انقلاب اسلامى ادامه يافت. در اواسط دهه 1370 آيت اللّه مصباح به تبيين حدود و جايگاه آزادى در نظام جمهورى اسلامى پرداختند. از ديدگاه ايشان، «همان طور كه همه عقلاى عالم مى گويند، آزادى محدود است. لكن فرق ما با ديگر مردمان دنيا اين است كه آنها مى گويند قيد آزادى، تجاوز به آزادى ديگران است و ما مى گوييم قيد آزادى، تجاوز به هر مصلحتى از مصالح اجتماعى است» (مصباح، 1390د، ج 1، ص 197). در هر حال، «در اصل اينكه اين حقوق و آزادى ها مطلق نيستند و بايد محدود شوند بحثى نيست. هيچ نظام حقوقى در هيچ كجاى دنيا از گذشته تا به حال وجود ندارد كه آزادى مطلق به افراد داده باشد» (مصباح، 1380، ج 1، ص 375). آيت اللّه مصباح شأن قانون را محدود كردن آزادى دانسته و مى گويند: «اگر قانون و دين اجازه محدود كردن آزادى را نداشته باشند وجودشان لغو است» (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 210) و اصولاً «وضع قانون و تدوين نظام حقوقى، خود به معناى قرار دادن حد و مرز براى رفتار افراد جامعه است» (مصباح، 1380، ج 1، ص 375). طبق نظر ايشان، «تعيين حد آزادى، بر اساس مصالح مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان هاست؛ يعنى شرط اصلى آزادى انجام يك رفتار اين است كه تأمين كننده مصالح انسان اعم از مادى و معنوى باشد يا لااقل تضادى با مصالح او نداشته باشد» (همان).

     از ديدگاه آيت اللّه مصباح، حدود آزادى را خداوند تعيين مى كند؛ چراكه «خدايى در عالم وجود دارد كه خالق موجودات است و مصالح و مفاسد موجودات و انسان را بهتر از همه مى شناسد و جز خير و كمال بندگانش را نمى خواهد و هيچ كس سزاوارتر از او براى تعيين حدود آزادى نيست» (مصباح، 1390الف، ج 4، ص 222و223). ازاين رو، مى توان گفت: بعد از خداوند، افرادى كه به اذن او قانون گذارى مى كنند توانايى محدود كردن آزادى را دارند. در انديشه سياسى شيعه، اين افراد شامل معصومان عليهم السلام و ولىّ فقيه (در زمان غيبت) مى باشند.

     از منظر ايشان، «بين دو مرحله و دو مقام آزادى خلط شده است؛ يكى آزادى قبل از گزينش دين و دوم، آزادى بعد از گزينش دين. آن آزادى كه شرط اختيار و قدرت انتخاب است منزلگاهى قبل از دين دارد و بدون آن گزينش آزاد منتفى خواهد شد. اما آزادى بعد از پذيرش دين، در چارچوب دين و محدود به حدود دينى خواهد بود. به عبارت ديگر، بعد از آنكه انسان آزادانه دين را انتخاب كرد، مجموعه دين اعم از امور اعتقادى و دستورات عملى را نيز پذيرفته است و به لوازم اين پذيرش كه عمل و راه پويى در قالب اين اعتقادات و فرامين عملى است گردن نهاده، آزادانه خود را تابع اوامر و نواهى خداوند متعال ساخته است» (همان، ج 3، ص 154). البته «از ابتداى آفرينش تمايل به كارهاى خوب و بد در انسان ها بوده است و آنچه باعث شد كه قابيل، هابيل را بكشد اين بود كه يكى از بنى آدم نمى خواست قانون را بپذيرد و مى خواست آزاد از تكليف باشد» (همان، ج 4، ص 215). استاد مصباح همچنين اعتقاد دارند كه «معناى آزادى و اختيار انسان، به عنوان فصل مميز، داشتن قدرت تكوينى بر اختيار و انتخاب است، اما از بعد تشريعى بايد مسئوليت و قانون پذير باشد و حدودى براى اعمال و گفتار خويش قايل شود، والا از انسانيت خارج خواهد شد» (همان، ص 221). بنابراين، «روح دين، آزادى از هر قيد و بند و معبودى است غير از عبوديت حق متعال» (همان، ص 216).

     در بيان محدوده آزادى هاى اجتماعى تأكيد آيت اللّه مصباح بر اين است كه «مصلحت جامعه ايجاب مى كند آزادى بيان و قلم محدودتر شود، به گونه اى كه منجر به انحراف فكرى و اخلاقى افراد جامعه نشود» (همان، ص 244) و «امورى چون آزادى مطبوعات تا آنجايى مورد قبول است كه موجب اخلال به مبانى دين، ارزش ها، عفت و مصالح عمومى و امنيت ملى نگردد» (همان، ج 3، ص 185). بنابراين، «هر گفتار و نوشتارى كه به ضرر افراد جامعه و موجب انحراف آنها شود اعم از سخنرانى، مقاله، روزنامه، كتاب، فيلم و... از ديد اسلام آزاد نيست» (همان، ج 4، ص 244).
3. مفهوم مساوات

مهرماه 1286 اجتماعى عليه مجلس و مشروطه در ميدان توپخانه بر پا شد. شيخ فضل اللّه در اين اجتماع مفهوم مساوات را ارتداد اجنبى دانست (آبراهاميان، 1377، ص 86)  و اعلام نمود: سرچشمه اسلام، اطاعت است نه آزادى، و اساس احكام آن، اختلاف اجتماعات است... و نه برابرى آنها (بلك، 1385، ص 470). با توجه به اين مطالب، مى توان اين گونه عنوان كرد كه شيخ فضل اللّه با مساوات بر اساس قانون شرع مشكلى نداشت، بلكه با تساوى مطلق انسان ها به ويژه تساوى حقوقى مسلمان و غيرمسلمان، آن هم در مواردى كه اسلام ميان آنها تفاوت گذاشته است، مخالف بود (ابوطالبى، 1387). به عقيده شيخ، چون در احكام اسلامى بين عامه مردم، بين مسلمان و غيرمسلمان، بين بنده و آزاد، زن و مرد و... تفاوت وجود دارد، بنابراين، سخن گفتن از تساوى حقوق، انكار مسلمات اسلامى است (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 101). بنابراين، مى توان گفت كه شيخ فقط در چارچوب شريعت، حقوق مردم را به رسميت مى شناخت (چراغى، 1386).

     شيخ فضل اللّه طرح بحث مساوات بين مردم را راهى مى دانست كه مشروطه طلبان براى رهايى دادن مرتدان دين از احكام اسلام قرار داده اند. از همين رو، در رساله «حرمت مشروطه» نيز اين مسئله را متذكر مى شود: «عمده اين بازى مشروطه از طايفه ضالّه شد. محض فرار از احكام اربعه مسلمه در حق مرتدين از اسلام» (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 101). ايشان معتقد بود: «چگونه مى شود گفت كه اسلام [معتقد به] مساوات است، جز آنكه خيال اين باشد كه دكانى در مقابل صاحب شرع باز كند و احكام جديدى تأسيس كند» (همان، ص 266). از اين حيث، شيخ همچون بسيارى ديگر از همفكرانش در عمق وجود نهضت مشروطيت دست هاى فرق و اقليت هاى غيراسلامى و حتى ضداسلامى (نظير بابيه و بهائيه) را مى ديد (رضايى و طرفدارى، 1390).

     بحث بر سر تساوى حقوق شهروندى در دوره سلطنت پهلوى، بخصوص در دوران پادشاهى محمدرضا پهلوى، با رويكرد به قدرت رسيدن شهروندان بهايى و اديان غيراسلامى با شدت بيشترى نسبت به دوره مشروطيت دنبال شد. با وقوع انقلاب اسلامى در 1357 بحث بر سر گنجاندن مساوات در قانون اساسى بار ديگر در محافل روشنفكرى رواج يافت، لكن قانون اساسى بر مبناى اسلام به تصويب رسيد. با پيروزى سيدمحمد خاتمى در انتخابات رياست جمهورى سال 1376، تساوى حقوق شهروندى از سوى او و حاميان اصلاح طلب وى مطرح شد. در اين بين، آيت اللّه مصباح در پى تبيين اين بحث از ديدگاه نظام جمهورى اسلامى و دين مبين اسلام برآمدند. از ديدگاه ايشان، لازمه يكسان بودن همه انسان ها در انسانيت، اين نيست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن مساوى باشند. آيت اللّه مصباح اين نكته را قابل توجه افراد اهل مطالعه و بررسى دانسته و مى فرمايند: «مساوى بودن همه انسان ها در انسانيت يك اصلى است كه قبل و پيش از همه، اسلام بر روى آن تكيه كرده است» (صنعتى، 1389، ص 336) و «ما همه به عنوان يك مسلمان و معتقد به اسلام و مبانى اسلامى معتقديم كه همه انسان ها در انسانيت مساوى هستند... ولى اين معنايش اين نيست كه همه انسان ها در همه چيز حتى در شهروندى نسبت به يك كشور و استفاده از مزاياى حقوقى يك شهروند مساوى باشند» (همان، ص 337). مخالفت ايشان با شعار «ايران براى همه ايرانيان ـ كه از سوى اصلاح طلبان در دوره رياست جمهورى سيدمحمد خاتمى مطرح شده بود ـ نيز از همين امر ناشى مى شود. از منظر آيت اللّه مصباح، «مساوى كردن مسلمان با غيرمسلمان به بهانه اينكه ما دو جور شهروند نداريم، شهروند دو درجه اى نداريم، همه ايرانى هستند، ايران هم مال ايرانيان است نه مال مسلمانان مى باشد، يك توطئه است و مگر تا حالا كسى گفته بود ايران مال آمريكاست يا مال انگليس يا مال عراق است؟... از اين پس بايد بگوييم بهايى هم ايرانى است، او هم مانند كسانى ديگر حق دارد؛ اما صاف اين را كه نمى توانند بگويند دستور آمريكاست كه بهائيت بايد رسميت پيدا كند. صاف كه نمى توانند بگويند كه ما بهائيت را مى خواهيم رسميت بدهيم... شعار ايران براى ايرانيان براى اين است كه اقليت هاى مذهبى را جذب مناصب حكومتى بكنند» (همان، ص 734).

     استاد مصباح در باب مسئله مساوات تحت تأثير شعارهاى حقوق بشرى برخى گروه هاى روشنفكرى قرار نگرفتند. ايشان به روزرسانى احكام اسلامى را توطئه جهان غرب براى به اضمحلال كشاندن اسلام ناب محمدى عنوان كرده، مى فرمايند: «براى اينكه زمينه رواج فرهنگ غربى و فرهنگ جهانى در كشورهاى اسلامى فراهم شود، بايد عقايد اسلامى سست شود و راه سست شدن آن نيز بدين صورت است كه بگوييم معنايى كه تاكنون از متون دينى فهميده ايد مربوط به گذشته بوده و تاريخ مصرف آن تمام شده است! ضرورت زمان پيامبر چنين احكامى را اقتضا كرده است. اما در اين زمان كاربردى ندارد» (مصباح، 1386، ص 21). لكن «ما از جمله كسانى هستيم كه قرائت 1400ساله علماى شيعه و سنى را معتبر مى دانيم. اسلامى كه ما دم از آن مى زنيم، اسلامى است كه ائمه اطهار عليهم السلام قرائت كرده اند و به دنبال آن، چهارده قرن علماى اسلام قرائت كرده اند، ما آن قرائت را ملاك قرار مى دهيم. اگر قرائت هاى جديدى پيدا شود كه طبق آن، همه اسلام و احكامش بايد تغيير كند و اسلام نو آفريده شود، ما با آن اسلام كارى نداريم و نمى پسنديم» (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 207). «اسلام همان است كه در قرآن آمده و قرآن همان است كه در عصر بعثت نازل شده و ما هم توان فهم صحيح، نه سليقه اى و نسبى آن را داريم» (مصباح، 1379الف، ص 288). آيت اللّه مصباح همچنين معتقدند: «پذيرش جاودانگى احكام اسلام با پذيرفتن اصل اسلام مساوى است. انكار جاودانگى احكام اسلام به معناى انكار اصل اسلام، و كفر صريح است... پذيرفتن اسلام، مساوى و ملازم با پذيرفتن اجراى احكام آن در هر عصر است» (مصباح، 1386، ص 49). بنابراين، مطابق نظر ايشان، نمى توان با ارائه اين دليل كه مقتضيات عصر، نسبت به صدر اسلام تفاوت كرده، براى غيرمسلمانان حقوق شهروندى برابر با مسلمانان وضع نمود.
نتيجه گيرى

با توجه به مطالب گفته شده، نتايج زير حاصل مى شود:

     1. شيخ فضل اللّه نورى قانون را وسيله اى براى محدود كردن قدرت شاه و وزرا و مجلس را براى جلوگيرى از هرج و مرج و تعيين تكليف دواير دولتى لازم مى داند. به همين سبب، دخالت مجلس در امور شرعى ممنوع مى باشد و قانون شرع همان است كه در صدر اسلام تعيين شده است و اگر نياز به قانون جديدى بود كه در صدر اسلام موردبحث نبوده، حال بايد آن قانون جديد مطابق قرآن و شرع باشد.

      2. آيت اللّه مصباح به سان شيخ فضل اللّه، وجود قانون براى جامعه را ضرورى و آن را سندى براى حل اختلاف ارزيابى مى نمايند. از نظر ايشان، حق قانون گذارى از آنِ خداست و فقط كسانى كه از جانب خدا منصوب شده اند مى توانند در طول قانون گذارى خداوندبه وضع قانون بپردازند. در حكومت اسلامى، مقرّرات با اذن و امضاى ولىّ فقيه معتبر مى گردند. طبق اين ديدگاه، مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى شهر بيشتر جنبه مشورتى به رهبر را دارند.

     3. اختيارات مجلس در آراء شيخ فضل اللّه و آيت اللّه مصباح اولاً، با هدف محدود كردن قدرت شاه و وزرا و براى جلوگيرى از هرج و مرج و تعيين تكليف دولت است. ثانيا، خود اين اختيارات، محدود به محدوده شرع است؛ يعنى در چارچوب شرع، قانونى وضع مى شود كه جلوى استبداد، هرج و مرج را بگيرد. از همين رو، تفاوت هايى هم كه در مباحث ديده مى شود بيشتر به ادبيات زمانى بازمى گردد.

     4. در بيان مسئله آزادى مى توان گفت: از ديدگاه شيخ فضل اللّه نورى، آزادى تامه و حريت مطلقه مخالف اسلام بوده و نوعى كفر در اسلام تلقى مى شود. شيخ، آزادى و مساوات را مخصوص كشورهاى بيگانه مى داند كه خارج از قانون الهى مندرج در كتب آسمانى عمل مى كنند.

     5. آيت اللّه مصباح شرط اصلى آزادى انجام يك رفتار را اين مى دانند كه تأمين كننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد و يا دست كم، تعارضى با مصالح او نداشته باشد. آزادى بايد محدود باشد و قيد آن تجاوز به مصلحتى از مصالح اجتماعى است.

     6. آيت اللّه مصباح مانند شيخ فضل اللّه، آزادى مطلق را مخالف اسلام ارزيابى مى نمايند، اما در ادبيات سياسى و فقهى خود، حريت را مظهر كفر قلمداد نمى كنند. هر دو فقيه آزادى مطلق را مخالف اسلام ارزيابى مى كنند و اگرچه استاد مصباح از تعابير كفر استفاده نمى كنند، لكن آزادى در مقابل دين را خروج از عبوديت مى دانند.

     7. در باب مساوات، نظريات شيخ فضل اللّه و آيت اللّه مصباح بسيار به يكديگر نزديك است. شيخ فضل اللّه، حقوق برابر اقليت هاى مذهبى را نقض آشكار حقوق و امتيازات مدنى مسلمانان بر اهل ذمه ارزيابى كرده و آن را موجب به قدرت رسيدن بابى ها و ملحدان در مجلس شوراى ملى و مناصب دولتى مى داند. شيخ حقوقى را در محدوده شريعت براى افراد جامعه قايل است. از نظر آيت اللّه مصباح اسلام همواره بر مساوى بودن همه انسان ها در انسان بودن تأكيد دارد، اما از لحاظ حقوق شهروندى، شهروند درجه يك و دو داريم؛ همه شهروندان يك كشور نسبت به استفاده از مزاياى شهروندى مساوى نيستند.
 منابع

آبراهاميان، يرواند (1377)، ايران بين دو انقلاب، ترجمه حسن شمس آورى و ديگران، تهران، مركز.
آجدانى، لطف اللّه (1390)، علما و انقلاب مشروطيت ايران، چ سوم، تهران، كتاب آمه.
ابوطالبى، مهدى، «از مطلق مشروطه تا مشروطه مطلق» (پاييز 1383)، آموزه، ش 5، ص 235ـ274.
ـــــ ، «مشروطه خواهان مشروعه ساز (همراهى و همدلى علماى مشروطه خواه نجف با شيخ فضل اللّه نورى)» (بهار 1387)، مطالعات انقلاب اسلامى، ش 12، ص 11ــ44.
بلك، آنتونى (1385)، تاريخ انديشه سياسى اسلام، ترجمه محمدحسين وقار، تهران، اطلاعات.
بهشتى سرشت، محسن (1380)، نقش علما در سياست، تهران، پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى.
بيانات مقام معظم رهبرى (12/6/1387)، ديدار با دانشجويان شركت كننده در اردوى آموزشى پرورشى بسيج دانشجويى، در: www.leader.ir
تركمان، محمد (1362)، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات... و روزنامه شيخ فضل اللّه نورى، تهران، رسا.
جعفرپيشه فرد، مصطفى، «جايگاه سياسى فقيه در گفتمان عصر مشروطيت» (پاييز 1390)، حكومت اسلامى، ش 3، ص 5ـ34.
چراغى، اسماعيل، «علماى عصر مشروطه و سلطنت قاجار، تعامل ها و تقابل ها» (خرداد 1386)، معرفت، ش 114، ص 105ـ126.
حجابى، حسن، «مرورى بر علل مخالفت شيخ فضل اللّه نورى با حكومت مشروطه» (تابستان 1379)، حكومت اسلامى، ش 16، ص 229ـ239.
رضايى، جمال و على محمد طرفدارى، «تأملى در مبانى نظرى و ضرورت هاى تاريخى نظريه مشروطه مشروعه شيخ فضل اللّه نورى» (پاييز 1390)، گنجينه اسناد، ش 83، ص 6ـ21.
رضوانى، هما (1362)، لوايح آقا شيخ فضل اللّه نورى، تهران، تاريخ ايران.
زرگرى نژاد، غلامحسين (1387)، رسايل مشروطيت، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى.
صنعتى، رضا (1389)، گفتمان مصباح: گزارشى از زندگانى علمى و سياسى آيت اللّه مصباح، چ دوم، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى.
مارتين، ونسا. اى، «شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيت»، ترجمه نورالله قيصرى (زمستان 1379)، پژوهشنامه متين، ش 9، ص 169ـ192.
مصباح، محمدتقى (1390الف)، پرسش ها و پاسخ ها، چ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1379الف)، پيش نيازهاى مديريت اسلامى، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1379ب)، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى
ـــــ (1390ب)، در پرتو ولايت، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1386)، تعدد قرائت ها، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1390ج)، نظريه سياسى اسلام، چ چهارم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ ، «حكم حكومتى و وسعت اختيارات رهبرى» (خرداد 1390)، معارف، ش 85، ص 31ـ32.
ـــــ ، «حكومت و مشروعيت» (تابستان 1377)، كتاب نقد، ش 7، ص 42ـ77.
ـــــ (1380)، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ملك زاده، مهدى (1383)، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران، سخن.
مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (1388)، تاريخ معاصر ايران از ديدگاه امام خمينى، چ پنجم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
نورى، فضل الله، «متن تلگراف» (ذيقعده 1325ق)، روزنامه خورشيد، ش 88.
هرندى محمدجعفر (1389)، فقها و حكومت، چ سوم، تهران، روزنه.a