پراگماتيسم و پيامدهاى آن در حقوق

چكيده

پراگماتيسم كه در فارسى به فلسفه اصالت عمل، عمل‏گرايى، مصلحت‏گرايى و سودمندى برگردان مى‏شود، بيانگر انديشه‏اى است كه در آستانه سده بيستم ميلادى در آمريكا شكل گرفت. رويكرد فلسفى پراگماتيستى كه نخستين بار توسط سندرس پرس (1878) مطرح و با نام ويليام جيمز پيوند خورده، جان ديويى، هومز، روسكوپاند و ديگران آن را گسترش داده‏اند، به آرمان‏ها و تصورها هيچ اعتنايى ندارد و حقيقت را در آثار عملى آن مى‏جويد. اين انديشه در همه علوم انسانى از جمله در دانش حقوق پيامدهايى دارد. اعتماد افراطى بر حس و تجربه، عينيت حقيقت با مصلحت و تفسير آن به منفعت، انكار حقايق عينى، نسبى‏گرايى و اومانيسم افراطى از مهم‏ترين پيامدهاى رويكرد پراگماتيستى است كه در حقوق نيز چالش‏هايى اساسى فراهم مى‏آورد.

مقدّمه

حقوق همانند ساير علوم انسانى به گونه‏اى متأثر از تفكرات فلسفى است. پراگماتيسم (Pragmatism) از انديشه‏هاى نوظهور فلسفى است كه در علوم انسانى از جمله حقوق اثرگذار بوده و آثارى را به دنبال داشته است. به موازات گسترش انديشه پراگماتيستى در غرب و جهان اسلام، پرسش‏هايى نيز در اين زمينه مطرح شده است: حقيقت پراگماتيسم چيست؟ چه افرادى در ايجاد و توسعه اين انديشه نقش داشته‏اند؟ آثار و پيامدهاى پراگماتيسم در حقوق كدام‏اند؟

اهتمام پژوهش حاضر، تبيين پراگماتيسم بر پايه گفتار عمل‏گرايان صاحب‏نام و بررسى پيامدها و چالش‏هاى فراروى آن است.

خاستگاه و ماهيت پراگماتيسم

پراگماتيسم كه خاستگاه غربى دارد، در فارسى به فلسفه اصالت عمل، عمل‏گرايى و مصلحت گرايى و سودمندى برگردان مى‏شود. فلسفه پراگماتيستى، در آستانه سده بيستم ميلادى، نخستين بار در آمريكا مطرح شد و به سرعت گسترش يافت، و امروزه در اروپا و غرب هواداران بسيار جدى دارد. حقوق‏دانان برجسته و چهره‏هاى شاخص فلسفه و دانش حقوق در توسعه اين انديشه ايفاى نقش كرده‏اند. اغلب نويسندگان ويليام جيمز (1842ـ1910م) فيلسوف آمريكايى را بنيانگذار و مبتكر پراگماتيسم مى‏دانند. در صورتى كه پرس1 پيش‏تر از اودر سال 1878 ميلادى اصطلاح پراگماتيسم را در فلسفه مطرح و اصول آن را تبيين كرد. چنان‏كه جيمز مى‏گويد: «اين انديشه كه توسط پرس مطرح شد، حدود بيست سال مورد غفلت قرار گرفت تا اينكه من در خطابه‏اى در برابر اتحاديه فلسفى هاويسن در دانشگاه كاليفرنيا در سال1898م مجددا آن را پيش كشيدم، و كاربرد آن را نشان دادم. اين انديشه نفوذ پيدا كرد و امروزه نشريات فلسفى را زينت مى‏بخشد.»2

پراگماتيسم «نامى است براى پاره‏اى از شيوه‏هاى كهن انديشه» كه در آن به جاى بحث درباره آرمان‏ها و تصورها به آثار و نتايج كردارها توجه مى‏شود و معيار ارزش‏ها قرار مى‏گيرد.3 در فلسفه پراگماتيسم هر قضيه‏اى زمانىشايسته بررسى است كه داراى اثر عملى باشد و اگر تأثيرى در زندگى بشر نداشته باشد، بحث درباره آن بيهوده است. عمل‏گرايان تا آنجا پيش مى‏روند كه تجربه و ثمره عملى را ملاك حق و باطل مى‏شمارند.4

پراگماتيست‏ها مدعى‏اند كه فلسفه مابعدالطبيعه، اغلب نوع بدوى تحقيق را دنبال مى‏كند. در اين نگرش «خدا»، «ماده»، «عقل»، «مطلق» و «نيرو» نام‏هاى مشكل‏گشا هستند، وقتى انسان به آنها برسد، آرام مى‏گيرد، و اين مرحله پايان تحقيق مابعدالطبيعى است. اما در رويكرد پراگماتيستى اين مرحله هرگز نهايى تلقّى نمى‏شود، بايد ارزش عملى هر واژه را با محك تجربه ارزيابى كرد. پس نگرش‏ها به ابزارها تبديل مى‏شود، نه پاسخى كه آرام‏بخش باشد.

پراگماتيسم ماهيتا پديده جديدى نيست، با اغلب گرايش‏هاى كهن فلسفى همسوست. با اصالت تسميه به دليل توجه آن به امور خاص، با منفعت‏گرايى به علت تأكيدش بر جنبه‏هاى عملى، و با مثبت‏گرايى به جهت تحقير راه‏حل‏هاى لفظى و تجريدهاى مابعدالطبيعى، هماهنگ است. وجه اشتراك همه اين رويكردها، ضدتعقلى بودن آنهاست. رويكردهايى كه در برابر خردگرايى به مثابه يك شيوه پراگماتيستى كاملاً فعال قرار دارند. اين رويكردها عقايد جزمى خاص را برنمى‏تابند، بلكه روش ويژه‏اى خود را دارند.5 با اين تبيين، تفاوت اصلى خردگرايى و پراگماتيسم به خوبى آشكار مى‏گردد. از نظر خردگرايى، واقعيت حاضر، جاودانه و كامل است؛ اما در رويكرد پراگماتيستى، واقعيت ناتمام و در حال ساخته شدن است.6 رويش و گسترش اين انديشه مرهون تلاش افرادى مانند ويليام جيمز، جان ديويى، هومز، روسكوپاند و ديگران است.

ويليام جيمز

ويليام جيمز خود را احياگر انديشه‏اى مى‏داند كه پيش‏تر از او پرس مطرح كرده بود، اما اغلب نويسندگان وى را بنيانگذار پراگماتيسم معرفى مى‏كنند. او به خدا، معنويت و ماندگارى روح انسان اعتقاد داشت، لكن در عمل، چنان تجربه‏گرا بود كه خردگرايى را مانع تجربه‏گرايى در انديشه معاصر مى‏پنداشت.

جيمز به آموزه فلسفى كه خود آن را تجربه‏گرايى راديكال7 مى‏نامد، ابراز علاقه‏مندى مى‏كند؛ آموزه‏اى كهمشتمل بر يك‏فرض موضوعه، سپس بيان يك‏واقع (گزاره واقعيتى) و سرانجام يك نتيجه‏گيرى تعميم‏يافته است. فرض موضوعه اين است كه تنها چيزهايى كه ماهيت تجربه‏پذير دارند، قابل بحث فلسفى‏اند. به واقع روابط (متصله و منفصله) نيز همانند خود اشيا مواد تجربى‏اند. نتيجه تعميم‏يافته يعنى اينكه اجزاى تجربه به وسيله روابطى در كنار هم قرار گرفته‏اند كه خودشان اجزايى از تجربه‏اند. خلاصه اينكه جهان مُدرَك به هيچ تكيه‏گاه خارجى ماوراء تجربىِ پيونددهنده‏اى نياز ندارد، بلكه خودْ داراى ساختارى پيوسته است.8 از نظر ويليام جيمز، عالَم يك تحرير ناتمام است، و به تدريج رشد مى‏كند،9 روح فقط مجموع حيات ذهنى بشر است، همان‏گونه كه اشياى خارجى مجموع پديده‏هاست.10

حقيقت در پندار جيمز

در اصل اين ادعا كه «حقيقت و كذب همانا مطابقت و عدم مطابقت يك چيز با واقع است» همگان اتفاق‏نظر دارند. اختلاف در تبيين دقيق «واقعيت» و «تطابق» است. خردگرايان و ايده‏آليست‏ها با درك اين تطابق كار را تمام‏شده مى‏دانند. اما پراگماتيست‏ها به اين بسنده نمى‏كنند، بلكه پرسش هميشگى‏شان را مطرح مى‏سازند: به فرض كه يك تصور يا عقيده حقيقت داشته باشد، چه تأثير عملى‏اى در زندگى شخص دارد؟ حقيقت چگونه تحقق مى يابد؟ خلاصه اينكه ارزش نقدى حقيقت از لحاظ تجربى چيست؟

به عقيده ويليام جيمز تصوراتى حقيقى‏اند كه قابل جذب، تصديق و تحقيق‏اند. حقيقت يك تصور ذاتى ايستا نيست، بلكه يك فرايند است كه براى يك تصور رخ مى‏دهد. بر اثر رخدادهاست كه تصور حقيقى مى‏شود.11 به بيان ديگر، حقيقت در نزد ما صرفا نامى براى فراگردهاى تصديق است، همان‏گونه كه سلامت، قدرت، ثروت و... نام‏هايى براى ديگر فراگردهاى مربوط به زندگى و نيازهاى آن هستند و همه اينها در جريان تجربه ساخته مى‏شوند.12

جيمز با طرح فلسفه پراگماتيسم، در واقع تعريف تازه‏اى از حقيقت ارائه داد و مدعى شد كه حقيقت چهره‏اى از خوبى‏ها و سودمندى‏ها در انديشه انسان است. قضيه‏اى حقيقت دارد كه از نظر انسان سودمند و داراى فايده عملى باشد. يا حقيقت عبارت از معنايى است كه ذهن مى‏سازد، تا به وسيله آن به نتايج عملى بهترى دست يابد. اين مدعا را در سخنان هيوم مى‏توان ريشه‏يابى كرد، آنجا كه عقل را خادم رغبت‏هاى انسان مى‏نامد و ارزش معرفت را به جنبه عملى آن منحصر مى‏كنند.13

مورتون وايت، فلسفه ويليام جيمز را اين‏گونه تفسير كرد: اگر عقيده‏اى ما را براى زيستن بهتر يارى كند، لازم است به آن معتقد شويم، و آن را حقيقت پنداريم، پس بجاست اگر گفته شود حقيقت آن است كه سودمند باشد.14 جيمز تعريف متداول حقيقت را كه مطابقت فكر با واقع است، بدين‏گونه اصلاح كرد كه اين مطابقت بايد در عمل باشد و انسان را در نيل به خواسته‏هايش بهتر يارى كند.15

بدين‏ترتيب، ملاك تشخيص حق و باطل، ثمر عملى است. گفت‏وگو درباره امورى مؤثر است كه در زندگى اثر عملى دارند. قاعده‏اى كه براى رفع نيازمندى‏هاى بشر و بهبود زندگى او سودمند باشد، حق است و اگر زيان‏بار باشد، در زمره امور باطل. پس، همه حقايق نسبى و اضافى‏اند، هيچ ملاك مطلق و ثابتى در اين زمينه وجود ندارد.16 چون حقيقت در شبكه‏اى از تجربه‏هاى نامتناهى و متكى به هم رشد مى‏كند.17 اين عينا همان درك پراگماتيستى است. پاپنى18 رهبر پراگماتيسمايتاليا به سبب افقى كه اين مفهوم براى نقش خلّاق و خداگونه انسان مى‏گشايد، از شادى در خود نمى‏گنجد.

جيمز در نهايت به عينيت حقيقت و مصلحت مى‏رسد و مصلحت را به منفعت تفسير مى‏كند: حقيقت اگر خلاصه شود، مصلحتى است در تفكر ما؛ همان‏گونه كه حق مصلحتى است در جهت كردار ما.19 حقيقت نام چيزى است كه در طريق اعتقاد خوبى آن ثابت مى‏شود.20

پيامد اين طرز تفكر اعتبارى پنداشتن حقوق است كه به پيدايش پوزيتيويسم حقوقى انجاميد. در نگرش پوزيتيويستى، حقوق خاستگاه ارادى دارد. حق يا برخاسته از اراده مردم است كه اصطلاحا مكتب تحققى اجتماعى ناميده مى‏شود يا تابع اراده دولت است كه مكتب تحققى دولتى نام دارد. لازمه اعتبارى محض پنداشتن حقوق پذيرش نسبيت مطلق در بايدها و نبايدهاى حقوقى است. در صورتى كه حقوق اعتبارى محض نيست، بلكه ريشه در حقايق عينى و نفس‏الامرى دارد.

جان ديويى (1859ـ1952م)
از چهره‏هاى شاخص و مطرح در اين زمينه، جان ديويى فيلسوف معاصر آمريكايى است؛ هرچند از بنيان‏گذاران مصلحت‏گرايى به شمار نمى‏رود. در آغاز پيرو فلسفه هگل بود، اما به تدريج شيفته افكار جيمز در «روان‏شناسى» و «اصالت فايده» گرديد. با وجود اين، نفوذ فلسفه هگل در نوشته‏هاى ديويى به وضوح ديده مى‏شود، و همين امر باعث اختلاف سليقه وى با جيمز در بعضى از امور گرديده است. مثلاً جيمز آزادى را ارزش نهايى مى‏پنداشت، در حالى كه ديويى نظم را برتر از آزادى اعلام كرد.

نوشته‏هاى ديويى به اعتقادات جيمز جنبه عقلى بخشيد. او برخلاف جيمز، تأكيد كرد كه تجربه نمى‏تواند منبع منحصر به فرد شناخت باشد، بلكه عقل و احساس هردو سرچشمه و محرك فعاليت انسان است.21 دسته‏اى از كارها بر اساس عادت و غريزه انجام مى‏شود و پاره‏اى از كارها نتيجه تأمّل و كاوش عقل در امور است. در اين موارد، وظيفه منطق است كه راه به دست آوردن بهترين نتيجه را در شرايط ممكن به انسان نشان دهد.22 قضاياى منطقى (صغرا و كبرا) ابزار تشخيص و نيل به نتيجه‏اند. يعنى تصورات بشر قطعى نيست، انسان هميشه تصوراتش را تجربه مى‏كند و مؤثرترين آنها را براى رفع نيازهايش برمى‏گزيند. بنابراين، ملاك اعتبار حقيقت يك فكر تجربه است.23 به همين جهت فلسفه ديويى را ابزارگرايى و ابزارى ناميده‏اند.24

حاكميت اين قاعده در جريان دعوا به خوبى آشكار مى‏شود. وكيل مى‏كوشد دعوا را به گونه‏اى مطرح سازد كه بر مبناى اصول حقوقى، موكلش را صاحب حق جلوه دهد. در حالى كه دادرس به نتايجى مى‏انديشد كه به نظر جان ديويى نخستين آنها انطباق دعوا با قانون است.

او در تحليل نهايى خود به حمايت از انسان پرداخته، مى‏گويد: هدف نهايى اجتماع و سازمان‏هاى آن «فرد» است و تأمين اين فرصت كه انسان بتواند با كوشش‏هاى خود نيازهايش را تأمين كند.25

جامعه موردنظر ديويى، جامعه‏اى است كه با گسترش توانايى فردى، حداكثر رشد را براى افراد فراهم سازد. چنين جامعه‏اى اگرچه بر مفهوم رشد نامحدود و گوناگون اعضايش استوار است، خود نامحدود نيست؛ مستلزم نهادهايى است كه زمينه آزادى بيان، تحمل نظرهاى گوناگون و مشاركت افراد را در ايجاد ارزش‏هاى تنظيم‏كننده زندگى مشترك انسان‏ها فراهم مى‏سازند.26

ديويى به لحاظ تأثير و فراگير بودن نگاهش از طرف‏داران مهم پراگماتيسم به شمار مى‏رود. او كشش‏هاى آزمايشگاهى پرس و علايق روان‏شناختى جيمز را وحدت بخشيد. او با اين شعار كه رسالت اصلى وى نه حل مسائل فيلسوفان، بلكه حل مسائل انسان‏هاست، نظام فكرى‏اش را در مورد «مسائل انسان‏ها» به كار بست. اين انديشه را شيلر27 انگليسى به صورتخاصى با عنوان «اصالت بشريت» تبيين كرد. اين نظر شبيه به اين گفته پروتاگوراس سوفسطايى است كه مى‏گفت: «انسان ميزان همه امور است.» به نظر شيلر هيچ امرى بنفسه و مستقل از انسان و خواسته‏هايش حقيقى نيست. حقيقت مطلقا تابع نيازهاى انسان است و با تجربه بشر ساخته مى‏شود آنچه انسان‏ها «واقعى» و «مطلق» مى‏نامند بر اثر بسط و گسترش معرفت انسانى پديد مى‏آيد.28

در اين نگرش، حفظ هماهنگى و كليت قواعد حقوق در عين ضرورت هدف نهايى نيست، بلكه وسيله‏اى است براى هدايت فكر و عامل تصميم‏گيرى در هر دعوا به شمار مى‏رود؛ در صورتى كه كليت يكى از ويژگى‏هاى قواعد حقوقى است.

هومز (1841ـ1935)
در گسترش رويكرد پراگماتيستى، هومز29 بر اين نكتهتأكيد كرد كه «زندگى حقوق هيچ‏گاه منطقى نبوده، اين زندگى هميشه تجربى بوده است» او برخلاف ديويى معتقد است كه نظام حقوق تنها بر منطق استوار نيست، بلكه افكار عمومى، عرف و حتى آراء خام قضايى در شكل‏گيرى حقوق هر جامعه اثرگذار است. حقوقى منطقى و پيشرفته است كه قواعد آن براى رسيدن به هدف ويژه خود مناسب و مفيد باشد. مهم‏ترين وصف قاعده حقوقى اين است كه پاسخگوى نيازها و احساس فعلى جامعه باشد. هومز، از پيروان حقوق تحققى است. در عين اينكه حقوق را مظهر زندگى اخلاقى مى‏داند، تجلى اصلى آن را در آراء محاكم مى‏بيند و مى‏گويد: «من بى‏هيچ ترديد اعتقاد دارم كه دادرسان ايجاد حقوق مى‏كنند و بايد نيز چنين كنند.»30 در هر حال او معتقد است براى امكان پيش‏بينى تصميم دادگاه، توجه به آراء پيشين، اوضاع و احوال سياسى ـ اقتصادى حاكم بر جامعه و روان‏شناسى قضايى دادرس ضرورت دارد. فقط با اين نگرش يك مشاور حقوقى مى‏تواند به تمام واقع دست يابد. به همين جهت، نظريه هومز، واقع‏گرايى قضايى نام گرفته است.

بر همين مبنا او، در برابر ارزش و احترام «قاعده سابقه» به مبارزه برمى‏خيزد، و حقوق آمريكا را زندانى گذشته مى‏خواند، و مى‏كوشد حقوق را از بند گذشته رها سازد. چون به گفته وى اعتبار رأى بايد بيشتر به آثارى كه بر آن مترتب مى‏شود، و مصالحى كه رعايت مى‏كند، بستگى داشته باشد، تا به آراء گذشتگان. ممكن است براى حقوق‏دانان كنونى، مطالعه حقوق در بررسى مدارك تاريخى و نوشته پيشينيان خلاصه شود، ولى انسان آينده انسان آمار و اقتصاد است.31

روسكو پاند (1870ـ1964)

پاند استاد آمريكايى از پيروان پراگماتيسم است. او در ابتدا تحت تأثير انديشه ارليك جامعه‏شناس اتريشى، معتقد بود كه حقوق زنده با آنچه در كتاب‏ها و قوانين است، تفاوت بسيار دارد. اما بعدها نظريه ويژه خود را از «جامعه‏شناسى حقوقى» ممتاز ساخت. و علم «حقوق مبتنى بر جامعه‏شناسى» را پايه‏گذارى كرد، در اين رويكرد، حقوق به معناى مرسوم آن يعنى قواعد الزام‏آور در كانون گفت‏وگوست و از علوم اجتماعى براى نشان دادن تحول قواعد حقوق و چگونگى نفوذ پديده‏هاى اجتماعى در آن استفاده مى‏شود. اما در «جامعه‏شناسى حقوق» سرچشمه و بنيان قواعد حقوق جامعه است، و گروه‏هاى انسانى سازنده آن هستند. بنابراين، دانش مزبور چهره توصيفى دارد، و همواره درصدد كشف و احراز قواعدى است كه خود به خود ايجاد شده است. براى پيشگيرى از همين اختلاط است كه پاره‏اى از نويسندگان، نظريه او را «مبتنى بر وظيفه» ناميده‏اند.

نظريه پاند بر اين اصل استوار است كه درك مفهوم يك چيز تابع شناخت وظيفه و كاركرد آن است. حقوق نيز از اين اصل پيروى مى‏كند؛ پس شناخت حقوق تابع شناخت اهداف آن در هر عصر است. در نظر پاند، حقوق فقط مجموعه‏اى از قواعد الزام‏آور نيست، بلكه نظامى است كه در آن منافع متعارض تعادل مى‏يابند؛ نظامى كه در آن حداكثر خواسته‏ها با كم‏ترين برخورد ممكن فراهم مى‏شود. هدف اصلى حقوق جمع كردن و همگام ساختن مصلحت‏هاى گوناگون و متعارض است. اين «مهندسى اجتماعى» وظيفه علم حقوق و حقوق‏دانان است كه بر اساس آن بايد، با توجه به ويژگى‏هاى هر اجتماع و آرمان‏هاى حاكم بر آن، معين شود كه چه منافعى بايد فداى مصالح ديگر شود. در اين كار دشوار تنها نمى‏توان به راه‏حل‏هايى كه گذشتگان انديشيده‏اند، قناعت كرد.

در نظر پاند، دستگاه قضايى نمى‏تواند پاسخگوى تمام دشوارى‏هاى ناشى از زندگى ماشينى امروز باشد. بنابراين، حقوق وظيفه دارد كه به اعماق شيوه دادرسى نفوذ كند و از روان‏شناسى قضايى، منافع و مصالح اجتماعى غافل نماند؛ چراكه همين عوامل اجتماعى است كه باعث تحول و دگرگونى قواعد حقوق مى‏شود، و غفلت از آنها مى‏تواند نظام حقوقى را ناپايدار سازد. او اعتقاد دارد كه تحليل و ارزيابى همين عوامل اجتماعى كليد شناسايى ماهيت حقوق است.32

اهداف و مراحل تاريخ حقوق در نظر پاند

پاند در دنباله مشرب پراگماتيستى خود، براين باور اصرار مى‏ورزد كه براى شناسايى ماهيت حقوق بايد به هدف آن پى برد. او در تاريخ حقوق پنج مرحله را براى تحول قواعد حقوق شناسايى و تلاش مى‏كند تا هدف حقوق را در هر مرحله، ممتاز سازد و آن را با تاريخ انديشه‏هاى حقوقى و فلسفى مقايسه كند. او در پايان به اين نتيجه مى‏رسد كه فقط در دو مرحله بين اهداف حقوق شباهت كامل وجود دارد. مراحل و اهداف حقوق در نظر پاند عبارت‏اند از:

1. حقوق باستان: در اين مرحله هدف اصلى حقوق تأمين صلح و امنيت و جلوگيرى از جنگ و خونخواهى است؛ براى همين سعى شده تا براى جبران هر صدمه و جرمى، قصاص برابر مقرر شود.

2. حقوق منضبط: هدف آن، تأمين شفافيت و صراحت فرمان‏هاى قانونى و هماهنگى آنهاست. پاند نمونه كامل آن را در حقوق روم مى‏بيند كه در آن دعوا و قرارداد جنبه تشريفاتى داشت و به صورت كارها بيش از اراده واقعى اهميت داده مى‏شد. حقوق به گونه‏اى بود كه خودسرى دادرس را به حداقل مى‏رساند، به گونه‏اى كه او فقط مأمور اجراى قواعد بود و بس. به عقيده پاند حقوق انگليس در سده‏هاى 14 و 15 ميلادى اين مرحله را پيموده است.

3. عصر انصاف: در اين دوره آرمان‏هاى اخلاقى در عرصه حقوق وارد مى‏شود؛ «حسن نيت»، «امانت و درستى» دو طرف قرارداد بيش از تشريفات اهميت دارد. حقوق طبيعى و انصاف معيار تميز حق، و داد و ستم قرار مى‏گيرد. حقوق انگليس در سده‏هاى 17 و 18 اين مرحله را پيموده است.

4. مرحله رشد حقوق: اين دوره، اهداف ويژه مرحله «انضباط حقوق» و «انصاف» را باهم داشت. از يك طرف، قاطعيت و صراحت هدف اصلى حقوق است؛ از طرف ديگر، انتظارهاى اشخاص و برابرى آنها در برابر قانون نيز مورد احترام حقوق است. حقوق آمريكا و انگليس در سده نوزدهم اين دوره را گذرانده است. تكامل نظريه‏هاى مربوط به «عدم تأثير قوانين در گذشته» و مبارزه براى تساوى حقوق زن و مرد، از جمله آثار تمايل به رسيدن به هدف‏هاى ياد شده است.

5. دوران اجتماعى‏سازى حقوق: در آن اخلاق اجتماعى، جاى اخلاق برترين را گرفته و الهام‏بخش قانون‏گذاران است. محدود شدن حق مالكيت، محدود شدن آزادى قراردادها، شناسايى شخصيت‏هاى حقوقى مانند شركت، اتحاديه، انجمن، از نشانه‏هاى بارز مرحله «حقوق اجتماعى» است. انگلستان، آمريكا و بيشتر كشورهاى اروپاى غربى اكنون در اين دوره قرار دارند.33

بدين‏ترتيب، پاند با الهام گرفتن از فلسفه تاريخ هگل نشان داده است كه چگونه هدف حقوق در بستر تاريخ دگرگون شده، حقوق و نظريه‏هاى حقوقى را به دنبال خود برده است. او خواسته از مقايسه سير آرمان‏هاى حقوقى با تحول قواعد آن نتيجه بگيرد كه چه عواملى موجب تحول‏پذيرى در حقوق و جانشينى مراحل مزبور گرديده است، و چه آرمان‏هايى از فرهنگ كنونى سرچشمه گرفته و رهبر حقوق شده و كدام‏يك از قواعد حقوق با آرمان‏هاى موجود سازگار نيست.

بايد اين نكته را يادآور شد كه ملاك مرحله‏بندى حقوق، صورت نوعى و غالبى قواعد است وگرنه در پاره‏اى از ويژگى‏ها، ممكن است، مراحل مزبور مشترك باشند.

نظريه «حقوق مبتنى بر جامعه‏شناسى» كه پاند طرح كرد، موجب گشت كه در آمريكا نظريه‏هاى حقوق تحققى و دولتى با شكست روبه‏رو شود، و حقوق‏دانان كوشيدند حقوق را در بستر اجتماعى بررسى كنند. همان‏گونه كه او به پيروى از ايرينگ حقوق‏دان بزرگ آلمانى، حقوق را نتيجه مبارزه و تعادل منافع فردى و اجتماعى دانست، ريپر، استاد فرانسوى، نيز اين نتيجه را به صورت ديگرى در روان‏شناسى حقوقى خود پذيرفت و حقوق را نتيجه مبارزه نيروهاى اجتماعى شمرد، و پس از بازنشستگى كتاب نيروهاى سازنده حقوق را در اين زمينه تأليف كرد. با اين تفاوت كه ريپر در نوشته‏هايش بر اخلاق و تمدن مسيحى بيشتر تكيه داشت.34

تأمّل در پيامدهاى پراگماتيسم

رويكرد پراگماتيستى و مصلحت‏گرايى ـ كه ويليام جيمز و پيش‏تر از او پرس آن را بنياد نهاد و ديگران پيروان اين انديشه آن را اصلاح و تكميل كرد ـ از اين نظر كه فعاليت‏هاى فكرى را تا حدى با واقعيت‏هاى زندگى همگام مى‏سازد و به آن نماد واقعى مى‏بخشد، امرى پذيرفته و شايسته تحسين است؛ با وجود اين، روش شناخت‏شناسى پراگماتيست‏ها را حس‏گرايان و خردگرايان نقد كرده‏اند. حس‏گرايان ايراد مى‏گيرند كه عمل‏گرايان قلمرو تجربه را به امور باطنى و مباحث فلسفه اولى گسترش داده‏اند، در صورتى كه اين امور تجربه‏ناپذيرند. خردگرايان خرده مى‏گيرند كه اعتماد افراطى پراگماتيست‏ها بر تجربه موجب گرديده تا نقش عقل در اثبات حقايق ناديده انگاشته شود. در نگاه گذرا، انديشه مزبور اشكالات مبنايى بسيارى دارد:

1. اعتماد افراطى بر تجربه: پراگماتيست‏ها مدعى‏اند كه «زندگى حقوق هيچ‏گاه منطقى نبوده؛ اين زندگى هميشه تجربى بوده است.» حقوق زنده با آنچه در كتاب‏ها و قوانين است، تفاوت اساسى دارد. سرچشمه و بنيان قواعد حقوق، جامعه و گروه‏هاى انسانى است. بنابراين، حقوق چهره توصيفى دارد و همواره درصدد كشف و اثبات قواعدى است كه ساخته و پرداخته اجتماع است. تصورات بشر هيچ‏گاه قطعى نيست. انسان هميشه تصوراتش را تجربه مى‏كند و آنچه را براى رفع نيازهايش مؤثر و مفيد است برمى‏گزيند.35 در اين نگاه، حقيقت در شبكه‏اى از تجربه‏هاى نامتناهى و پيوسته با يكديگر رشد مى‏كند.

در صورتى كه تجربه از اثبات همه حقايق هستى عاجز است، و بسيارى از حقايق موجود در عالم هستى تجربه‏ناپذيرند. ناديده انگاشتن نقش عقل در كشف و تبيين حقايق جفاى ديگرى است كه پراگماتيست‏ها روا داشته‏اند. چون نه تنها تجربه نمى‏تواند جانشين عقل شود، بلكه خود تجربه در مواردى نيازمند عقل است.

2. عينيت حقيقت و مصلحت: ويليام جيمز و پيروانش با طرح فلسفه پراگماتيستى، در واقع تعريف تازه‏اى از حقيقت ارائه دادند و حقيقت را مظهر خوبى‏ها و سودمندى‏ها در انديشه انسان پنداشتند. در اين رويكرد قضيه‏اى حقيقت دارد كه از نظر انسان سودمند و داراى نتيجه عملى باشد. حقيقت آن است كه انسان را در نيل به خواسته‏هايش بهتر يارى كند.36 «حقيقت» فقط وسيله‏اى است براى انديشه ما، همچنان‏كه «صحيح» وسيله‏اى است براى اعمال ما و سرانجام، حقيقت آن است كه سودمند باشد.37

عينيت حقيقت و مصلحت كه هسته مركزى اين انديشه را تشكيل مى‏دهد، ادعاى خلاف واقع است. ميان آن دو حداقل از نظر مفهومى تفاوت وجود دارد. حق به معناى واقع و نفس‏الامر بودن است و رتبه‏اى از وجود را به خود اختصاص مى‏دهد، در صورتى كه سودمندى و به مصلحت بودن، امرى اضافى و نسبى است. يك چيزى ممكن است در عين حقيقت داشتن براى بعضى سودمند نباشد.38 در نوع رابطه ميان آن دو، به طور قطع مى‏توان گفت: هر چيزى كه حق نباشد، نمى‏تواند مفيد باشد. چنان‏كه در قرآن كريم، اين رابطه به خوبى ترسيم شده است: «دعوت حق از آن اوست. كسانى كه مشركان غير از خدا مى‏خوانند [هرگز] به دعوت آنها پاسخ نمى‏گويند. آنها همانند كسى هستند كه كف‏هاى دست خود را به سوى آب مى‏گشايد تا آب به دهانش برسد، و هرگز نخواهد رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست.»39

در آيه شريفه ميان حق و مصلحت رابطه برقرار شده است. از اين منظر حق چيزى جز عينيت و واقعيت و مايه خير و بركت، و باطل چيزى جز وهم و پندار و منشأ شر و فساد نيست. قرآن كريم اين موضوع عقلانى را با مثال حسى گويا و زيبا بيان كرده است.

3. تفسير مصلحت به منفعت (فايده‏گرايى): پراگماتيست‏ها ضمن تأكيد بر عينيت حقيقت و مصلحت آن را به منفعت و سودمندى تفسير مى‏كنند. در رويكرد پراگماتيستى حقوق فقط مجموعه‏اى از قواعد الزام‏آور نيست، بلكه نظامى است كه در آن، منافع متعارض تعادل مى‏يابد؛ نظامى كه در آن حداكثر خواسته‏ها با كم‏ترين برخورد ممكن فراهم مى‏شود. هدف اصلى حقوق جمع كردن و همگام ساختن منافع گوناگون و متعارض است. «مهندسى اجتماعى» بر پايه منافع وظيفه حقوق است.

اين برداشت نيز شايان مناقشه و تأمّل است. اطلاق منفعت بر فرايند آنى و شخصى در مواردى، دليل بر بطلان اين تفسير و قرينه بر عدم عينيت مصلحت با منفعت است. در رويكرد دينى، نسبت ميان مصلحت و منفعت عموم و خصوص من‏وجه است. شايد بتوان اين نسبت را از قرآن كريم استظهار كرد: بعضى از آيات قرآن كريم بر نقطه اجتماع مصلحت و منفعت دلالت دارند؛ مانند آيه‏اى كه در بيان فلسفه حج مى‏فرمايد: «لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ» (حج: 28)؛ تا شاهد منافع گوناگون خويش باشند. يا آيه‏اى درباره آهن مى‏فرمايد: «وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»(حديد: 25)؛ و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است. در اين دو آيه، مناسك حج و آهن اسباب تحصيل منافع شمرده شده‏اند كه اسباب كسب مصالح نيز هستند؛ يعنى مصلحت و منفعت در اين مورد باهم جمع شده است. در مواردى منفعت وجود دارد، ولى مصلحتى در كار نيست. چنان‏كه قرآن كريم در مورد خمر و ميسر مى‏فرمايد: «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» (بقره: 219)؛ [اى پيامبر] از تو درباره شراب و قمار مى‏پرسند؛ بگو در شراب و قمار گناهى بزرگ و منافعى براى مردم است. طبق آيه شريفه، قمار و شراب منفعت دارند، ولى در آنها مصلحتى وجود ندارد. در مواردى مصلحتى مترتب مى‏شود، اما منفعتى وجود ندارد؛ مانند آياتى كه ضرر را به خداوند استناد مى‏دهد40 و آن را به مصلحت انسان‏ها مى‏داند.41 در اين دسته از آيات ضرر به دليل استمال بر مصلحت به خداوند استناد يافته است، اما مفسده هرگز قابل استناد به خداوند نيست؛ چون «وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الفَسَادَ»(بقره: 205)؛ و خداوند هرگز فساد را دوست ندارد. همان‏گونه كه مضرت و مفسده مترادف و متعادل هم نيستند، مصلحت و منفعت نيز معادل هم نخواهند بود. شاهد ديگرى بر افتراق بين مصلحت و منفعت اين است كه منافع و مضار به دنيايى و آخرتى تقسيم مى‏شود.42 اما مفسده چنين تقسيمى را برنمى‏تابد. چون ظرف مفسده فقط در دنياست، مفسده آخرتى قابل تصور نيست.43

به گفته شهيد مطهّرى:

مسئله مصلحت با مسئله منفعت نبايد اشتباه شود. مصلحت دائر مدار حقيقت است. مصلحت و حقيقت دو برادر هستند كه از يكديگر جدا نمى‏شوند. مصلحت يعنى رعايت حقيقت را كردن نه رعايت سودخودراكردن‏كه اين‏منفعت است.[44]

فايده‏گرايى مطلوب است، اما همواره منفعت را مصلحت تلقّى كردن و آن را معيار حقيقت قرار دادن به منزله انكار حقيقت است. حقيقت ارزشمند است، هرچند در ظاهر نفعى نداشته باشد؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم. اگر عدالت خوب است، هيچ مصلحتى نبايد مانع اجراى آن گردد؛ چنان‏كه اگر ظلم ناپسند است، هيچ مصلحتى نبايد آن را مشروع سازد. شريعت و عقل حكم مى‏كند كه حقيقت مبنا و معيار است، منافع نيز بايد بر اساس حق تبيين گردد. فقط در اين صورت است كه سعادت بشر تأمين مى‏شود. اگر بشر بخواهد منافع خود را ملاك قرار دهد، همه امور و حتى حقيقت را با آن ارزيابى كند، نه تنها به سعادت نمى‏رسد، بلكه به كژراهه مى‏رود و سقوط مى‏كند.

4. نسبى‏گرايى: انكار «حقايق نفس‏الأمرى» از مهم‏ترين پيامدها و چالش‏هاى انديشه پراگماتيستى است؛ زيرا لازمه آن، نسبى‏گرايى در تمام زمينه‏ها و حقايق است. پيروان اين انديشه نمى‏توانند مبناى محكمى براى قواعد حقوقى و اخلاقى ارائه دهند.

برداشت پراگماتيست‏ها از حقيقت و عينيت آن با مصلحت به معناى منفعت موجب ترديد در ارزش بسيارى از قواعد حقوقى مى‏گردد؛ چون مصلحت را يگانه ملاك حق و باطل قرار دادن، موجب پيدايش رويكرد نسبيت تمام عيار در دانش حقوق مى‏شود.

در نگاه پراگماتيستى، همه حقايق نسبى و اضافى‏اند و هيچ ملاك مطلق و ثابتى در جهان وجود ندارد. اين ادعا درست است كه حق رونوشت امرى واقع است ـ يعنى قولى كه مطابق با واقع باشد حق است ـ اما واقع ثابت نيست؛ زيرا كه عالم متغير است و امر ثابتى در آن وجود ندارد. پس بهتر آن است كه گفته شود: قول حق آن است كه بر واقعيت موجود تأثير نيكو دارد: قول چون نتيجه نيكو دارد، حق است، نه اينكه چون حق است، نتيجه‏اش صحيح است. چنان‏كه وقتى شخص حالش خوب است، مى‏گوييم صحت مزاج دارد، نه بر عكس.45

بى‏اعتنايى به نظريه‏هاى عمومى حقوق و كم‏رنگ شدن اعتبار قاعده سابقه در آمريكا ناشى از آموزه‏هاى فلسفى پراگماتيستى است. رويكرد پراگماتيستى و سودجويى و عينيت حقيقت و منفعت، اعتقاد به حقايق و واقعيت را متزلزل مى‏سازد. با اين انديشه مى‏توان همه زشتى‏ها را حق جلوه داد؛ چون حقيقت با واژه‏هاى موفقيت، مفيد و مصلحت تبيين مى‏شود كه از دقت و شفافيت لازم برخوردار نيست. همان‏گونه كه موفقيت امرى نسبى است ـ نظير موفقيت بدخواهان و خيرخواهان ـ مفيد بودن و به مصلحت بودن نيز به شمار افراد انسانى امكان تنوع پيدا مى‏كند؛ پس حقيقت به معناى واقعى هرگز محقق نخواهد شد.

اگر گفته شود كه موفقيت هركس در اشباع خواسته‏هاى طبيعى اوست، بازهم اشكال برطرف نمى‏شود؛ چون هر فردى خواسته‏هاى طبيعى مختلفى دارد. تعارض ميان خواسته‏هاى گوناگون فرد را چگونه بايد حل كرد؟ افزون بر اين، هر انسانى در عين اينكه طرفدار مصلحت انسانيت است، هرگز دوست ندارد خودش در محروميت بماند. در اين صورت، براى يافتن حقيقت كدام دسته از تمايلات انسانى را بايد ملاك قرارداد؟ نظريه پراگماتيستى پاسخى صريح به اين پرسش‏ها نمى‏دهد.

5. اومانيسم (اصالت انسان): سرانجام در انديشه پراگماتيستى، انسان و خواسته‏هايش ملاك هرچيز و حتى حقيقت قرار مى‏گيرد و حقيقت امرى بشرى تلقّى مى‏شود و هيچ چيزى خارج از انسان و تمايلاتش حقيقت ندارد. ادعاى پراگماتيست‏هاى معاصر نزديك به اين گفته پروتاگوراس سوفسطايى است كه مى‏گفت: «انسان ميزان همه امور است.» از نظر اينان، هيچ امرى بنفسه و مستقل از انسان و خواسته‏هايش حقيقى نيست. حقيقت مطلقا تابع حيات و نيازهاى انسان است و با تجربه بشر ساخته مى‏شود. آنچه را ما واقعى و مطلق مى‏ناميم در طى بسط و گسترش معرفت انسانى پديد مى‏آيد.46 هدف نهايى حكومت و سازمان‏هاى حكومتى «فرد» است و تأمين اين فرصت كه انسان بتواند با كوشش‏هاى خود نيازهايش را برآورد. شرايط اجتماعى بايد به گونه‏اى فراهم شود كه همه افراد زمينه ابتكار عمل پيدا كنند، و جامعه بسترى باشد براى رشد صلاحيت‏هاى اشخاص و به تلاش آنان پاداش دهد.47

نتيجه ‏گيرى

پراگماتيسم رويكرد فلسفى است كه در آستانه قرن بيستم در آمريكا پديدار شد و به سرعت در غرب گسترش يافت. تأثير اين انديشه در علوم انسانى و به ويژه در دانش حقوق بر اهل فن پوشيده نيست. انكار حقايق عينى و نفس‏الامرى، افراط در تجربه‏گرايى، ترويج انديشه نسبيت، تأكيد بر فايده‏گرايى، اصرار بر عينيت حقيقت و منفعت، و سرانجام طرح انديشه اصالت انسان و اومانيسم افراطى از مهم‏ترين پيامدهاى انديشه پراگماتيستى به شمار مى‏روند. به موازات گسترش اين انديشه و پيامدهاى آن در غرب، اساسى‏ترين چالش‏هاى فراروى پراگماتيسم را به صورت زير مى‏توان فهرست كرد:

1. شناخت تجربى به تنهايى كافى نيست؛ چون با تجربه اثبات شده است كه تجربه از اثبات همه حقايق هستى عاجز است؛ بسيارى از حقايق موجود در عالم هستى، تجربه‏ناپذيرند.

2. عقل يكى از مهم‏ترين منابع شناخت به شمار مى‏رود؛ ناديده انگاشتن نقش عقل در كشف و تبيين حقايق جفايى بر انسان و حقوق بشر است. تجربه نه تنها جانشين مناسبى براى عقل نيست، بلكه خود تجربه براى اثباتش نيازمند عقل است.

3. فايده‏گرايى مطلوب است، اما سودمندى را معيار حقيقت قرار دادن و سنجش مصلحت بر پايه منفعت به منزله انكار حقيقت است. حقيقت ارزشمند است، هرچند در ظاهر به مصلحت نباشد و نفعى نداشته باشد.

4. پراگماتيست‏ها با طرح انديشه نسبيت، حقوق را از خصلت آرمان‏گرايى خارج ساخته، آن را به علم غيرارزشى تبديل مى‏كند كه هدفى جز تأمين منافع بيشتر و تحقق خواسته‏هاى مادى انسان ندارد. به همين دليل امروزه شاهد قانونى شدن امور خلاف اخلاق و عفت عمومى نظير همجنس‏بازى و... در كشورهايى هستيم كه حقوق را در خدمت خواسته‏هاى بشرى قرار داده‏اند.

5. انسان‏گرايى و همه امور را با خواست بشر محك‏زدن ستم ديگرى است كه پراگماتيست‏ها در ترويج آن اهتمام دارند. توسعه تدريجى اين طرز تفكر به حذف خدا از زندگى انسان و شكل‏گيرى اعتقاد «انسان خدايى» در غرب انجاميده است.

در جمع ‏بندى نهايى، انديشه پراگماتيستى با نگرش صحيح دينى سازگارى ندارد؛ زيرا پراگماتيست‏ها با اتخاذ رويكرد سكولاريستى نقش دين و امور معنوى و اخلاقى را ناديده مى‏گيرند؛ مصالح و منافع را محدود به دنيا مى‏پندارند و آن را بر اساس لذت‏هاى مادى ارزش‏گذارى مى‏كنند. در رويكرد دينى، نقش خدا در همه زمينه‏ها و به ويژه در حقوق بسيار برجسته مى‏نمايد، به گونه‏اى كه حق خدا به عنوان منشأ حقوق مطرح است. حقوق امرى اعتبارى است، اما ريشه در حقايق عينى و نفس‏الامرى دارد. قلمرو مصالح و مفاسد نيز گسترده است؛ دنيا و آخرت را دربر مى‏گيرد، حتى در مقام تعارض مصالح اخروى مقدم است. با توجه به پيامدها و چالش‏هاى مزبور، تداوم انديشه پراگماتيستى نه تنها به صلاح بشر نيست، بلكه نقطه مقابل مصلحت‏گرايى واقعى است.

    1 دانشجوى دكترى حقوق عمومى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 28/4/89 ـ پذيرش: 11/6/ 89 This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

    1- Pierce.
    2ـ ويليام جيمز، پراگماتيسم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، ص 41ـ42.

    3- Pragmatism, a new name for same old ways of thinking (1957).
    4ـ ويليام جيمز، همان، ص 43.
    5ـ همان، ص 45.
    6ـ همان، ص 166ـ167.

    7- Radical Empiricisme.
    8ـ همان، ص 199.
    9ـ همان، ص 168.
    10ـ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خوئى، ص 445.
    11ـ همان، ص 195ـ196.
    12ـ اسرائيل اسكفلر، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، ص 147.
    13ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 52.
    14ـ مورتون وايت، عصر تجزيه و تحليل: فلاسفه قرن بيستم، ترجمه پرويز داريوش، ص 187.
    15ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، ص 358.
    16ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 266؛ ويل دورانت، همان، ص 414.
    17ـ ويليام جيمز، همان، ص 169.
    18-G. Papini.
    19ـ همان، ص 196؛ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 172.
    20ـ ويل دورانت، همان، ص 446.
    21ـ ناصر كاتوزيان، همان، ج 1، ص 174.
    22ـ همان، ص 175.
    23ـ پل فولكيه، همان، ص 360.
    24ـ مورتون وايت، همان، ص 193.
    25ـ ناصر كاتوزيان، همان، ص 188.
    26ـ اسرائيل اسكفلر، همان، ص 325.
    27-S. Schiller.
    28ـ پل فولكيه، همان، ص 361.
    29-Holmes.
    30ـ ناصر كاتوزيان، همان، ص 178.
    31ـ همان، ص 180ـ181.
    32ـ همان، ص 183.
    33ـ همان، ص 186ـ187.
    34ـ همان، ص 188.
    35ـ پل فولكيه، همان، ص 360.
    36ـ همان، ص 358.
    37ـ مورتون وايت، همان، ص 187.
    38ـ جمعى از نويسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، ص 84.
    39ـ رعد: 12.
    40ـ انعام: 17؛ يونس: 107؛ بقره: 102.
    41ـ يونس: 12؛ انعام: 42.
    42ـ مائده: 119؛ انعام: 12؛ حج: 11.
    43ـ اسداللّه توكلى، مصلحت در فقه شيعه، ص 24ـ27.
    44ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 84؛ همو، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 83؛ همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص 108.
    45ـ محمّدعلى فروغى، همان، ص 266؛ ويل دورانت، همان، ص 414.
    46ـ پل فولكيه، همان، ص 361.
    47ـ ناصر كاتوزيان، همان، ص 188.
     
     منابع
    ـ اسكفلر، اسرائيل، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، تهران، مركز، 1366.
    ـ توكلى، اسداللّه، مصلحت در فقه شيعه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.
    ـ جمعى از نويسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1388.
    ـ جيمز، ويليام، پراگماتيسم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
    ـ دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خوئى، تهران، بى‏نا، 1350.
    ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، چ چهارم، تهران، صفى عليشاه، 1368.
    ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1366.
    ـ كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، چ سوم، تهران، انتشار، 1385.
    ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شركت چاپ و نشر بين‏الملل، 1378.
    ـ مطهّرى، مرنضى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، الزهرا، 1362.
    ـ ـــــ ، اسلام و مقتضيات زمان، چ نهم، قم، صدرا، 1377.
    ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، چ دوم، قم، صدرا، 1366.
    ـ وايت، مورتون، عصر تجزيه و تحليل: فلاسفه قرن بيستم، ترجمه پرويز داريوش، تهران، اميركبير، 1345.