دیدگاههای مختلف راجع به عالم ذر

بررسی دیدگاههای مختلف راجع به عالم ذر[1]

یکی از موضوعاتی که همواره مورد علاقۀ خاص و عام بوده است موضوع عالم ذرّ و به عبارت دیگر«عالم الست»بوده است. همگان علاقمند به درک این حقیقتند که قبل از وجود مادی خود، در چه عالم یا عوالمی بوده اند؛ در قرآن کریم آیاتی ناظر به این مطلب وجود دارد که دیدگاههای مختلفی را در بین مفسرین به خود جلب نموده است.قبل از بیان اقوال، آیات مورد نظر ارائه می گردد و سپس به بیان آراء مختلف می پردازیم.
خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:
1.«وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى‏ ذلِكُمْ إِصْرِي قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدِين؛و (به خاطر بياوريد) هنگامى را كه خداوند، از پيامبران (و پيروان آنها)، پيمان مؤكّد گرفت، كه هر گاه كتاب و دانش به شما دادم، سپس پيامبرى به سوى شما آمد كه آنچه را با شماست تصديق مى‏كند، به او ايمان بياوريد و او را يارى كنيد! سپس (خداوند) به آنها گفت: «آيا به اين موضوع، اقرار داريد؟ و بر آن، پيمان مؤكّد بستيد؟» گفتند: «(آرى) اقرار داريم!» (خداوند به آنها) گفت: «پس گواه باشيد! و من نيز با شما از گواهانم».(آل عمران/81).
2. «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ؛ به ياد آر زمانى را كه پروردگارت از صلب و پشت فرزندان آدم ذريه و نسل آنان را برگرفت و آنان را بر خويشتن گواه ساخت. و گفت: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى.(اين پيمان را گرفتيم) تا روز قيامت نگوييد ما از اين كار غافل بوديم».(اعراف/172).
3.«أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛(چنين پيمان گرفتيم) تا نگوييد پدران ما قبلاً شرك ورزيدند(وبت پرست بودند) و ما فرزندان آنان بوديم. آيا ما را با آن چه كه باطل گرايان انجام داده اند نابود كرده و مجازات مى كنى».(اعراف/173).
4.«وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الآياتِ وَلعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ؛ پروردگارا آنان را در بهشت جاودانى خود وارد ساز; بهشتى كه آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اى».(اعراف/174).

تفسير آيات:
كشف حقيقت در گرو اين است كه آيات ياد شده را جدای از هر نوع موضع گيرى پيشين، تفسير نمود تاروشن گردد آیا اين آیات متذكر جهانى قبل از اين جهان اند، و در مقام بیان حیاتی قبل از حیات دنیوی اند، يا اينكه این آیات هدف ديگرى دارند و ربطى به آنچه در افواه عمومى است ندارند.

نكات قابل توجه
1. لفظ ذريه در قرآن کریم نوزده بار ذکر شده است و مقصود از آن در تمامی موارد، نسل انسان است. در اين كه اين لفظ از چه ريشه اى گرفته شده اختلاف است.
برخى مى گويند: ذريه از لفظ «ذرأ» به معناى «خلق» گرفته شده است در اين صورت«ذريه» به معناى مخلوق خواهد بود.
برخى ديگر مى گويند: اين لفظ از ريشه «ذر» به معناى موجودات ريز، مانند ذرات غبار و مورچه گرفته شده است.
برخى ديگر آن را از «ذرو» يا «ذره» مى گيرند كه به معناى پراكندگى است و اگر به فرزندان آدم ذريه مى گويند به خاطر پراكندگى آنان در روى زمين مى باشد.[2]
2. لفظ ذريه غالباً در مورد انسان هاى كم سن به كار مى رود؛ مانند:«...وَلَهُ ذُرِّيّةٌ ضُعَفاءٌ...؛[3]براى او فرزندان كم سن و سال است». و گاهى در مطلق نسل استعمال مى شود؛ مانند:«...وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَسُليْمانَ...[4]؛از ذريه (ابراهيم) داوود و سليمان و...».
هم چنان كه گاهى اين لفظ در مورد يك فرد به كار مى رود، مانند:«هَبْ لِى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً...[5]؛ زكريا گفت: پروردگارا! براى من فرزندى پاكيزه عطا فرما».[6]و گاهى در معناى جمع به كار مى رود; مانند:«...وَكُنّا ذُرِّيّةً مِنْ بَعْدِهِمْ...».[7]
3. معروف در معناى آيه اين است كه خداوند فرزندان آدم را از صلب حضرت آدم بيرون كشيد و آنان را بر يگانگى خود گواه گرفت. در صورتى كه هرگز معناى ظاهرى آيه اين نيست، بلكه مفاد آيه اين است كه از پشت فرزندان آدم (نه خود آدم) ذريه و نسل هاى آنان را برگرفت به گواه اين كه مى گويد:« وَإِذْ أَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنِى آدَم». و هرگز نمى گويد: «وإذ أخذ ربّك من آدم». بنابراین مفاد آيه غير از تفسیر معروف است.
4. تصريح آيه اينچنین است كه خدا ما را بر نفس خود گواه گرفت و همگى اعتراف نموديم كه او پروردگار ما است. آن جا كه مى فرمايد:« واشهدهم على أنفسهم». در عين حال، اين شهادت و اخذ اعتراف در روز رستاخيز درهاى عذر رابه روى باطل گرايان و شرك ورزان مى بندد و به گواهى آيه 173 مورد بحث حق ندارند بگويند: ما از اين اعتراف بى خبر بوديم.
اين جا است كه مفاد آيه شكل خاصى به خود مى گيرد؛ از طرفى در اين جهان خاطره اى از آن گواهى گيرى در زواياى روح و روان ما وجود ندارد از طرف ديگر، روز رستاخيز حق نداريم بگوييم: ما از چنين پيمانى بى خبر بوديم. چنان كه مى فرمايد:«... أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلين؛مبادا روز رستاخيز بگوييد ما از چنين پيمانى بى خبر بوديم».
در اين صورت اين پرسش پيش مى آيد كه اين چگونه پيمانى است كه با نداشتن آگاهى از آن، درهاى عذر را به روى ما مى بندد؛ به عبارت ديگر شكى نيست كه ما از چنين پيمانى به صورت علم حصولى (يادآورى خاطره رويداد پيمان) غافليم. در صورتى كه در آيه به صورت قاطع مى گويد حق نداريد بگوييد كه ما از چنين پيمانى غفلت داشتيم. اين غفلت از پيمان، چگونه با حكم الهى«أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ» جمع مى شود؟
5. شكى نيست كه اين آيه خطاب به پيامبر و يا به عموم انسان ها است. اگر آغاز آيه خطاب به پيامبر باشد، ذيل آن (أَنْ تَقُولُوا...) خطاب به همه جهانيان است.
قرآن با اين خطاب مى خواهد ما را به جريانى كه قبل از خطاب انجام گرفته متوجه سازد نه جريانى كه در موقع خطاب انجام مى گيرد و يا پس از آن انجام خواهد گرفت. به گواه اين كه لفظ «إذ» در آغاز آيه آمده است و چنين جمله اى در موردى به كار مى رود كه ظرف حادثه در گذشته باشد.

نظریات مفسرین درباره اين پيمان
الف: نظريه متكى به احاديث
نظريه معروف كه پشتوانه حديثى دارد اين است كه خداوند به هنگام آفرينش آدم، تمام فرزندان آينده او را به صورت موجودات ريز در آورد و به آنان گفت: (أَلستُ بِرَبِّكُمْ) آنان گفتند: (بلى) سپس همگى را به صلب آدم باز گردانيد. و آنان هنگام خطاب الهى داراى عقل و شعور كافى بودند و سخن خدا را شنيدند و پاسخ پرسش او را گفتند و اين پيمان به اين خاطر از آنان گرفته شد كه درهاى عذر را در روز رستاخيز به روى آنان ببندد.[8]
نارسايى هاى اين نظريه
1. روشن ترين گواه بر نارسايى اين نظريه اين است كه با مدلول ظاهر آيه موافق نيست، زيرا همان طور كه در نكته سوم يادآور شديم ظاهر آيه اين است كه ما از پشت همه فرزندان آدم، ذريه آنان را گرفتیم نه تنها از صلب آدم. و به خاطر همين نظر مى گويد: ( مِنْ بَنى آدَمَ)؛ «از فرزندان آدم» (نه از آدم). و از اين جهت ضماير را به صورت جمع مى آورد و مى گويد: (مِنْ ظُهُورِهِمْ) «از پشت فرزندان» (ذرِّيّتهُم) «ذريه و نسل فرزندان».
بنابر اين، توجيه ياد شده با خود آيه تطبيق نمى كند.
2. اگر اين پيمان به صورت آگاهى كامل گرفته شده است چگونه از آن بی خبریم؟ اين كه برخى در توجیه این نظریه بگویند: آن چه فراموش شده است وقت پيمان است نه خود پيمان، به گواه اين كه اثر آن كه همان ميل به خداشناسى است در روح ما باقى است، چندان قابل قبول نيست؛ زيرا معلوم نيست آن چه كه در روح ما از حس خداشناسى وجود دارد، مربوط به چنين پيمانى باشد، چه بسا ممكن است مربوط به فطرى بودن مسئله خداشناسى باشد.
3. اصولاً هدف از اخذ پيمان اين است كه افراد بر طبق آن عمل كنند و عمل بر آن، فرع يادآورى است. اگر كسى از اين پيمان خاطره اى در انديشه خود نداشته باشد، چگونه خدا مى تواند حجت را بر مردم فراموش كار تمام كند و آنان را به كيفر اعمال خود برساند.
در اين جا پاسخ يك پرسش باقى است و آن اين كه اگر اين تفسير با چنين ایراداتی روبرو است، تكليف رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است چيست؟ پاسخ اين پرسش در پايان بحث خواهد آمد.

نظريه دوم
گروهى از مفسران آيه را بر توحيد فطرى حمل نموده و آن را از اين طريق تفسير نموده اند. آنان مى گويند: انسان با غرايز و استعدادها و درخواست هاى طبيعى و فطرى به اين جهان گام مى نهد و در هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و به هنگام انعقاد نطفه ذره اى بيش نيست، ولى در اين ذره، استعدادهاى فراوان و لياقت هاى قابل توجهى وجود دارد، از آن جمله استعداد خداشناسى است كه با تكامل اين ذره در بيرون رحم، تمام استعدادهاى او شكفته شده و به مرحله كمال و فعليت مى رسد.
به عبارت ديگر در نهاد انسان، غريزه خداشناسى و توجه به فراسوى طبيعت به صورت سِرّ الهى به وديعه گذارده شده است و اگر دستى از خارج اين سِرّ الهى را دگرگون نسازد، انسان با روح خداشناسى رشد مى كند و از جاده توحيد منحرف نمى گردد تا آن جا كه دانشمندان روان شناس حس مذهبى را يكى از ابعاد روحى انسان شمرده و او را با چنين بعدى توصيف كرده اند و در حقيقت يك چنين حسّى، بسان احساسات و غرايز ديگر، در نهاد انسان به قلم تكوينى ترسيم گرديده است و با رشد انسان نيز پرورده مى گردد.
و به عبارت سوم خدا، انسان ها را از پشت پدران و رحم هاى مادران بيرون آورد و آفرينش آنان را با خصوصياتى تركيب داد كه پيوسته پروردگار خود را مى شناسند و نياز خود را به او احساس مى كنند. هنگامى كه انسان ها به خدا توجه پيدا كردند و خود را غرق در نياز ديدند، تو گويى به آنان گفته مى شود من خداى شما نيستم آنان نيز مى گويند: چرا گواهى مى دهيم كه خداى ما هستى.[9]
خلاصه انسان در سايه فطرت پاك الهى كه بر اساس خداشناسى آفريده شده است و به كمك عقل كه راهنمای او به سوى خداست، پيوسته خدا خواه و خدا جو است.
در نتيجه اين پيمان، تشريعى نيست و به صورت خطاب و سئوال و جواب صورت نگرفته است، بلكه پيمانى است تكوينى و نهادى و پاسخى هم كه داده شده است نيز بر همين منوال مي باشد.
در قرآن و سخنان روزمره ما اين نوع سخن گفتن و پيمان گرفتن رايج است؛ مثلاً مى گويند خداوند با دادن چشم از ما پيمان گرفته كه در چاله نيفتيم و با دادن عقل، پيمان گرفته كه حق و باطل را از هم تميز دهيم.
قرآن مجيد درباره زمين و آسمان مى گويد:«...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتا أَتَيْنا طائِعينَ؛[10]به آسمان و زمين گفت: از روى ميل يا اجبار بياييد گفتند: از روى ميل آمديم».
اين نوع سخن گويى با آسمان و زمين كه فاقد شعور و درك مى باشند، جز از طريق تكوين و آفرينش راه ديگرى ندارد.
اين نظريه شاهد قرآنى و حديثى دارد. شاهد قرآنى آن همان آيه (فطرة اللّه)[11]است كه مى تواند بيان گر اين آيه باشد.
تفاوتى كه ميان اين دو آيه وجود دارد، اين است كه آيه (فطرة اللّه)به طور سر بسته مى گويد كه حس خداشناسى با خلقت انسان عجين شده است ولى زمان آن را معيّن نمى كند، در حالى كه آيه مورد بحث از هنگام تكوّن و پيدايش اين راز الهى گزارش مى دهد و مى رساند لحظه اى كه انسان به صورت يك موجود ريز در رحم مادر قرار مى گيرد داراى چنين راز الهى است. تو گويى نخستين سلول انسان كه در رحم مادر قرار مى گيرد دربرگيرنده اين سِرِّ الهى مى باشد.
اگر بنا باشد اين بحث را با مسائل علوم طبيعى نيز تطبيق دهيم، بايد بگوييم: ژن هاى سلول هر انسانى در بر گيرنده اين ويژگى روحى است كه با رشد سلول نيز پرورده مى گردد. گذشته بر اين در حديثى كه با سند معتبر نقل شده است اين تفسير تأييد شده است.
عبداللّه بن سنان مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) پرسيدم مقصود از «فطرة اللّه» چيست؟ فرمود:«هي الإسلام فطرهم اللّه حين أخذ ميثاقهم على التوحيد فقال: ألست بربّكم[12]؛ مقصود از فطرت، اسلام است. خداوند از تمام انسان ها بر توحيد پيمان گرفته است و فرموده است: آيا من پروردگار تو نيستم؟ همگى گفتند: بلى».

نارسايى هاى نظريه دوم
اين نظر در حالى كه به مراتب از نظر پيش استوارتر است ولى خالى از اشکال نيست كه به برخى از آنها اشاره می کنیم:
1. ظاهر آيه حاكى است كه اين جريان در گذشته انجام گرفته است. به گواه اين كه مى گويد:(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ) و لفظ «إذ» در ماضى به كار مى رود.[13] به عبارت ديگر خطاب قرآن به پيامبر يا به همه مردم در ظرف نزول قرآن است، ولى ظرف عهد و هنگام پيمان گيرى در گذشته مى باشد. آن جا كه مى گويد: «به ياد آر زمانى را كه پروردگارت از پشت بنى آدم نسل آنان را گرفت».
هرگاه اين آيه، ناظر به آفرينش تدريجى انسان با استعدادهاى شايسته كه او را به سوى خدا رهبرى مى كند باشد، در اين صورت ظرف پيمان گيرى نسبت به مردمى كه در زمان پيامبر مى زيستند با وقت خطاب يكى خواهد بود. و اين سخن بر خلاف ظاهر آيه است.
2. هرگاه هدف آيه اين باشد كه انسان با استعدادهاى فطرى و عقلانى آفريده شده است كه او را به سوى خود رهبرى مى كند، در اين صورت چرا خدا مى گويد: (وَأَشهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ)«آنان را بر خويشتن گواه ساخت». در صورتى كه شايسته بود بگويد: «فعرف نفسه عليهم؛ خود را به آنان شناساند» باز در آخر آيه مى گويد: (بَلى شَهِدْنا) در صورتى كه شايسته بود بگويد: «بلى عرفناك».
3. گذشته بر اين، تفسير جمله (أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى) از طريق خطاب تكوينى هر چند صحيح است، ولى قطعاً خلاف ظاهر است و تا دليل روشن بر آن دلالت نكند، نمى توان بر آن اعتماد نمود.
4. اين نظريه (انسان با استعدادهاى فطرى و عقلانى آفريده شده است كه او را به سوى خدا رهبرى مى كند) فشرده اى از توحيد فطرى است. و اگر هدف آيه رساندن چنين مطلبى بود، بايد آن را با روشن ترين عبارت بيان مى كرد.

نظريه سوم
مرحوم علاّمه طباطبايى (قدس سره) آيه را به گونۀ ديگرى تفسير كرده و نظر خاصى را برگزيده اند كه فهم عمق آن نياز به توضيح دارد. اينك توضيح نظريه وى:
1. زمان، پديده تدريجى است كه تمام اجزاى آن در يك جا جمع نمى شود. اين ويژگى نه تنها از آنِ زمان است، كه در آن تدريج و تقطيع نهفته است، بلكه هر حادثه اى كه در بستر زمان قرار گيرد، واقعيت تجزى و تدريج به خود مى گيرد.
2. شكى نيست كه حوادث جهان در نزد ما به رويدادهاى ديروز و امروز و فرداتقسيم مى شود و هر رويدادى براى خود زمان و مكان ويژه اى را اختصاص مى دهد و براى انسانى كه در محدوده هاى زمان زندگى مى كند، امكان ندارد همه حوادث را يك جا مشاهده كند و همگى نزد او حضور داشته باشند. ولى اگر بيننده حوادث در افقى برتر از زمان و مكان قرار گيرد و به مجموع اجزاى زمان به عنوان يك پديده بنگرد، ديگر براى او ديروز و امروز و فردا مفهومى نخواهد داشت.

از باب تقريب، نظر شما را به مثالهايى كه مى تواند حقيقت را به ذهن نزديك كند جلب مى كنيم:
الف. فرض كنيد انسانى در اتاقى نشسته و از منفذ بسيار ريز و تنگ آن به بيرون مى نگرد و در همين لحظه قطار شترى از برابر آن عبور مى كند. به طور مسلم آن بيننده در هر لحظه يك شتر بيش تر نمى بيند، ولى انسانى كه در همان لحظه در پشت بام آن اتاق قرار گرفته و بيرون را مى نگرد، در يك لحظه تمام شترها را يك جا مشاهده مى كند.
مَثَل انسانى كه در زندان زمان قرار گرفته است، بسان همان انسانى است كه مى خواهد از منفذ تنگ و باريك به خارج بنگرد؛ ولى آن كس كه در مقام والاتر از زمان قرار دارد، بسان انسانى است كه از پشت بام، حوادث بيرون را بررسى مى كند.
ب. مورچه اى روى قالى رنگارنگ راه مى رود و در هر لحظه يك نوع نقش و رنگ بيش تر مشاهده نمى كند، ولى انسانى كه ديد گسترده اى دارد همه نقش ها و رنگ ها يك جا در نظر او قرار مى گيرد.
ج. در كنار رود نيل نشسته ايد و به آب و چين و شكن آن نظاره مى كنيد، براى شما فقط يك قسمت از مسير و امواج كوبنده رود قابل رؤيت است. ولى انسانى كه با هواپيما از فراز آسمان بر رود نيل مى نگرد، قسمت اعظم امواج و مسير آب را مشاهده مى كند و هم چنين است موارد ديگر.

از اين بيان روشن مى گردد كه دورى و نزديكى حوادث در افرادى صادق است كه در دل زمان قرار گيرند و گذشت زمان آنان را با رويدادهاى جهان، دور يا نزديك مى سازد ولى موجودى كه در مقامى والاتر از زمان و مكان قرار دارد، فاصله زمانى يا مكانى درباره او مفهومى ندارد.
3. انسان و تمام اجزاى جهان كه در بستر زمان قرار دارند، وجود دو رويه دارند; رويى به سوى خدا و رويى به سوى زمان و به عبارت ديگر داراى دو نسبت و دو رابطه اند. از آن نظر كه با خدا ارتباط دارد و خدا بر آن ها محيط است، هيچ جزئى از جزء ديگر غايب نيست؛ نه خدا از آن ها غايب است و نه آن ها از محضر خدا غايب هستند، بلكه تمام موجودات جهان (بى آن كه در آن گذشته و آينده اى باشد) در حضور او قرار دارند. چگونه مى تواند غير اين باشد، در حالى كه جهان كار اوست و هيچ كارى، از آن نظر كه با صاحب كار قائم است، نمى تواند از او پنهان باشد.
ولى از آن نظر كه موجودات در دل زمان قرار دارند و با آن آميخته اند، به صورت حوادث متفرق و رويدادهاى گوناگون كه با يكديگر فاصله هاى گوناگونى دارند، جلوه مى كنند. اين عوامل او را از حضور در نزد خدا بى خبر كرده، حجابى ميان ديده قلبى او و خدا پديد مى آورد.
اين دو محاسبه در نظر مرحوم علامۀ طباطبایی به گونه اى است كه جهان را به دونشأت باطن و ظاهر يا درون و برون تقسيم مى كند. و وجود جمعى جهان، باطن اين وجود متفرق است.
علامۀ طباطبایی وجود اين دو نشأت را از آياتى استفاده كرده و مى گويد: جمله (كُنْ فَيَكُون)اشاره به اين دو نشأت جمعى و تدريجى دارد. لفظ «كن» اشاره به وجود جمعى است. بالأخص اگر اين آيه را به آيه ديگر ضميمه كنيم (آيه 50 سوره قمر) كه مى فرمايد:«وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدةٌ كَلَمْح بِالْبَصَرِ؛امر و فرمان ما فقط يكى است مانند يك چشم به هم زدن».
يكى بودن امر جز اين نمى تواند باشد كه با فرمان «كن» همه حوادث، بدون تفرق و تدريج يك جا وجود داشته باشد و همه اشيا با خطاب «كن» پديد آيند وجمله «فيكون» كه حاكى از تدريج است، اشاره به رويه ديگر اين جهان است كه تدريجى مى باشد.
از اين بيان نتيجه مى گيرند كه آيه، ناظر به وجود جمعى انسان ها در حضور خداست؛ حضورى كه غيبت در آن متصور نيست گويى همه فرزندان آدم يك جا از پشت پدران گرفته شده گرد هم جمع آمده اند و در برابر خدا حضور دارند. در اين حالت هر انسانى آفريدگار خود را حضوراً مى يابد و يافته اش گواهى روشن بر وجود خدا و خداوندگارى او است، ولى قرار گرفتن انسان در گردونه زمان و تحولات و تطورات جهان، آدمى را آن چنان مشغول و از خود بى خود مى كند كه از علم حضورى به آفريدگار غافل مى گردد.[14]

پرسش هايى پيرامون اين نظريه
1. شكى نيست كه جهان، بر فردِ محيط بر زمان و مكان طورى تجلى مى كند و بر فرد محاط و غرق در دل زمان و مكان به گونه ای ديگر؛ به عبارت ديگر جهان را از دو دريچه مى توان نگريست:
الف. از دريچه يك فرد محيط بر زمان و مكان. در اين صورت تمام اجزاى آن، جمع بوده و تفرق و تشتتى در آن راه نخواهد داشت.
ب. از دريچه فردِ محاط در زمان. در اين صورت تمام پديده ها به صورت پراكنده وجود خواهند داشت.
ولى آيا اين اختلاف مربوط به وسعت و يا ضيق بيننده است كه يكى قدرتِ ديد گسترده اى دارد و ديگرى فاقد چنين ديد و توانى است يا مربوط به خود حوادث و پديده ها است؟!
شكى نيست كه اين اختلاف مربوط به ذات جهان و خود حوادث و پديده ها نيست. اين دوگانگى مربوط به ديدِ وسيعِ فردِ محيط است كه به او امكان مى بخشد همه نقش و نگار قالى يا چين و شكن دريا يا مجموعه واگن هاى قطار را يك جا مشاهده كند، در حالى كه آن فرد محاط بر اثر كمى توان ديد، در هر لحظه اى فقط يك حادثه و يك چين و شكن، بيش مشاهده نمى كند.
روى اين بيان روشن مى گردد كه براى جهان، دو نشأتى بيشتر وجود ندارد: نشأتى به نام باطن و درون جهان و نشأتى به نام ظاهر و برون عالم؛ به عبارت ديگر براى پديده هاى جهان دو وجود متصور نيست: وجود جمعى و وجود تدريجى، بلكه براى پديده ها يك تحقق و يا يك وجود بيش نيست كه گاهى به صورت مجتمع و احياناً به صورت متفرق ديده مى شوند. اگر اختلاف وجود دارد مربوط به پرتوان و كم توانى بيننده است، نه خود حوادث وپديده ها.
2. حضور حادثه ها و پديده ها نزد خداوند، دليل بر علم خدا بر تمام حوادث و رويدادهاست، زيرا حقيقت علم، جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگرى نيست و موجودات جهان از اين كه فعل خداست، قهراً قائم با او و حاضر نزد او است; به عبارت ديگر حضور موجودات، نزد خدا مايه علم خدا به موجودات است، نه سبب علم موجودات به خدا.
خلاصه، ملاك علم خدا بر موجودات احاطه قيومى او بر تمام جهان است و چون احاطه از يك جانب است و تنها خدا محيط است و غير او محاط مى باشد، قهراً آگاهى منحصر به آن كس خواهد بود كه محيط است و فرد محاط از علم سهمى نخواهد داشت. و نتيجه چنين حضورى، جز علم خدا بر اشيا چيز ديگرى نيست و از آن علم موجودات به خالق يكتا فهميده نمى شود.
به عبارت ديگر هدف آيه اين است كه خداوند از انسان به ربوبيت خود اعتراف گيرد و بندگان به آن گواهى دهند، ولى نتيجه حضور پديده هاى جهان نزد خدا، اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جريان هاست; نه آگاهى موجودات از خدا.
ممكن است تصور شود همان طور كه حضور اشيا نزد خدا، سبب علم خدا بر آن ها است هم چنين سبب مى شود كه اشيا نيز به خدا آگاهى داشته باشند. ولى اين مطلب تصورى بيش نيست، زيرا حضور از آن نظر موجب علم مى گردد كه همراه با قيام شيئى با خدا و در نتيجه احاطه خدا بر آن شىء است و چنين صفت و ملاكى فقط در خدا موجود است. او قيوم و محيط بر جهان است در حالى كه در ديگر موجودات چنين ملاك و خصوصيتى نيست. آن ها محاطند و قائم به خدا.
3. نهايت چيزى كه مى توان گفت اين است كه اين نظر، بُعدى از ابعاد معناى آيه است، نه بعد منحصر. گذشته از اين، الفاظ آيه از قبيل (وَأَشْهَدَهُم عَلى أنْفُسِهِم) و نظاير آن، كه به معناى گواهى گيرى است، با اين تفسير ناسازگار است.

نظريه چهارم
شريف مرتضى درباره آيه بحث جالبى نموده است و پس از نقد نظريه نخست، به نحوى كه گذشت، نظريه جديدى را مطرح مى كند كه خلاصه آن اين است: اخذ اعتراف مربوط به همه فرزندان حضرت آدم نيست، بلكه از آن افرادى است كه پدران كافر و مشرك داشته اند.[15] به گواه اين كه در آيه 173 مى گويد:«أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ...».
در اين صورت بايد گفت: آيه مربوط به گروهى است كه در اين جهان بالغ و كامل شده اند و آن چه را كه پيامبران خدا براى آنان آورده بودند، آگاه شدند و به آن اقرار نمودند و به گونه اى بر خويشتن گواهى دادند.
آن گاه اضافه مى كند كسانى كه معناى نخستين را برگزيده اند، تصور كرده اند كه لفظ ذريه فقط به موجود غير كامل و غير عاقل اطلاق مى شود، در صورتى كه در قرآن اين لفظ بر افراد كامل نيز اطلاق شده است. چنان كه مى فرمايد:«رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْن الَّتى وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيّاتِهِمْ...[16]؛ پروردگارا آنان را در بهشت جاودانى خود وارد ساز؛ بهشتى كه آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اى».

نقد این نظریه
اوّلاً: لازمه اين نظريه اين است كه «من» در جمله (من بنى آدم) براى تبعيض باشد، نه براى بيان. در صورتى كه ظاهر اين است كه مِنْ بيانيه است، نه تبعيضيه.
ثانياً: اين كه مى گويد: آيه مخصوص كسانى است كه پدران آنان مشرك بوده اند، به گواه آيه بعدى چندان استوار نيست، زيرا آيه بعدى به منزله حكمت اين گواهى گيرى است نه علت؛ يعنى چون احتمال دارد كه مشرك بودن پدر عذرى در آخرت باشد،ما اين كار را انجام داديم تا باب عذر بسته شود، ولى لازم نيست كه اين حكمت در تك تك افراد موجود باشد.
ثالثاً: اگر مقصود اين است كه گروهى كه پدران آنان مشرك بودند ولى در سايه تعاليم پيامبران به آغوش توحيد بازگشتند و به وحدانيت خدا اعتراف نمودند،چرا بايد اين مطلب به نحوى ادا نگردد كه در اداء مقصود روشن باشد.

اين ها نظرياتى است كه از طرف مفسران بزرگ اظهار شده است.
در مطالب فوق يادآور شديم كه نظريه اوّل متكى به رواياتى است كه در جوامع حديثى وارد شده است وبايد براى اين روايات راه حلى انديشيد؛ مثلاً مرحوم بحرانى (سيد هاشم) در تفسير آيه، 37 روايت نقل كرده است.[17]
صاحب تفسیر نور الثقلين كه مانند تفسير برهان بر اساس تفسير قرآن به حديث نوشته شده است، در ذيل آيه، 27 حديث نقل كرده است.[18] امّا بايد توجه نمود كه مضمون اين روايات با هم مختلف است و همگى ناظر به نظريه نخست نيست، بلكه به جهاتى نمى توان با آن ها استدلال كرد، زيرا:
اوّلاً: برخى از اين روايات، صريح در قول دوم يا قابل انطباق بر نظريه دوم مى باشند؛ مانند رواياتى كه در شماره هاى 6، 7، 20، 22و 35 [19] آمده اند.
ثانياً: برخى از آن ها صريح در اين است كه اين اعتراف از ارواح گرفته شده است؛ مانند روايت شماره 20.
آن چه بر نظر نخست دلالت دارد، احاديث شماره هاى 3، 4، 8، 11، 14، 17، 18، 27و 29 مى باشد و تعداد آن ها به حسب ظاهر نه عدد است. امّا اگر دقت كنيم خواهيم ديد تعداد واقعى آن ها از پنج روایت تجاوز نمى كند، زيرا پنج حديث از اين نه روايت مربوط به «زراره» است؛ يعنى آخرين راوى حديث از امام، زراره مى باشد و به طور مسلم يك راوى، يك مطلب را پنج بار از امام سؤال نمى كند واگر روايت زراره به صورت پنج حديث نقل شده است به خاطر اين است كه افراد متعددى اين حديث را از زراره نقل نموده اند. از اين جهت، حديث رنگ كثرت و تعدد به خود گرفته و عبارات مختلفى پيدا كرده است و اين كار سبب نمى شود كه يك روايت پنج روايت شمرده شود.
بنابر اين، چون احاديث شماره هاى 3، 4، 11، 27و 29 به يك نفر(زراره) منتهى مى گردد، نمى توان آن ها را پنج حديث شمرد، بلكه بايد همه را يك حديث تلقى نمود. در اين صورت تعداد احاديث از نه به پنج تنزل مى كند.
احاديث ديگر، مقدارى مبهم، وصريح در مقصود نيست و برخى اين ميثاق را با ميثاقى كه خداوند از خصوص پيامبران گرفته است و در آيه«وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتاب وَحِكْمَة...»[20]وارد شده است يكى مى دانند و با اين اختلافِ روشن نمى توان به پنج حديث استناد جست.
ثالثاً: پيشوايان معصوم شيعه براى تشخيص حديث صحيح از غير آن، معيارى بيان داشته اند و به ما دستور داده اند كه مطابق اين معيار، حديث صحيح را از غير صحيح تشخيص دهيم و آن اين است: به حديثى كه مخالف قرآن باشد نبايد اعتماد كرد.
در مطالب فوق يادآور شديم كه اين بخش از احاديث با ظاهر آيه مخالف است. چه بهتر در برابر اين احاديث به وظيفه «تسليم» عمل كنيم؛ يعنى بر فرض اين كه احاديث از آنان صادر شده باشد، علم به واقعيت آن ها را به خود پيشوايان واگذار نماييم.
ظاهر آيه اين است كه در مرحله اى از مراحل وجود، كه هنوز براى ما كشف نشده است، از انسان پيمانى گرفته شده است و امّا اين مرحله چه مرحله اى بوده و در چه زمانى انجام گرفته است، هنوز معلوم نيست.

منابع:

[1].این نوشتار برگرفته از نوشتۀ آیت الله جعفر سبحانی است که با تغییرات مختصری ارائه می گردد.
[2]. مفردات راغب ماده «ذرو»؛ مجمع البيان، ج1، ص 199 آيه (قالَ وَمِنْ ذُرّيتى) «بقره(2)آيه 124».
[3]. بقره(2) آيه 266.
[4]. انعام (6) آيه 84.
[5]. آل عمران(3) آيه 38.
[6]. و در آيه ديگر در همين موضوع به جاى لفظ «ذريه» لفظ «ولياً» به كار رفته است مانند: (...فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً*يَرِثُنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ...) «مريم(19) آيه5و 6».
[7]. اعراف (7) آيه 173.
[8]. مجمع البيان، ج3، ص 497(ط صيدا)؛ تفسير فخر رازى، ج4، ص 120(ط 1308 مصر).
[9]. تفسير رازى، ج4، ص 32; مجمع البيان، ج3، ص 497; في ظلال القرآن، ج9، ص58ـ 59 و در مدرك اخير ظرف اين پيمان، وقتى معرفى شده كه انسان به صورت سلول در رحم مادر قرار مى گيرد.
[10]. فصلت (41) آيه 11.
[11]. روم (30) آيه 30.
[12]. تفسير برهان، ج2، ص 47، حديث 7.
[13]. و اگر هم گاهى در مستقبل به كار رود به صورت مجاز و روى عنايت خواهد بود. مانند: (وَإِذْ قالَ اللّهُ يا عيسَى ابنَ مَرْيَمَ...) (مائده/ 116) به طور مسلم خدا تاكنون چنين سخنى به عيسى نگفته است و در روز قيامت خواهد گفت. مجوز اين كه لفظ «إذ» و جمله «قال» به كار رفته است همان محقّق الوقوع بودن جريان مى باشد.
[14]. الميزان، ج8، ص 334ـ 336.
[15]. غرر الفوائد (معروف به امالى)،ج1، ص 28ـ30.
[16]. غافر (40) آيه 8.
[17]. البرهان، ج2، ص 46ـ 51.
[18]. نور الثقلين، ج2، ص 93ـ 101.
[19]. شماره هاى احاديث مطابق با شماره هاى تفسير برهان است.
[20]. آل عمران(3) آيه 81.