تعقل و تعبد در احكام شرعى

در خصوص احكام شرعى, يكى از مباحث بسيار مهم, تعيين حد و مرز تعقل و تعبد است. بايد بررسى كرد در چه مواردى از احكام شرعى, عقل دخالت دارد و بر اساس تعقل, انسان پيروى از احكام مى كند و چه مواردى از حيطه عقل و تعقل خارج بوده و در اصطلاح از روى تعهد بايد پذيرفت و نيز در مواردى كه تعقل راه دارد, شيوه دخالت و تأثير آن, چگونه است؟

آيا بعد از حكم عقل در چنين مواردى, حكم شرعى هم بايستى وجود داشته باشد, يا همان حكم عقل كافى است و حكم شرع به عنوان ارشاد به حكم عقل است؟ اگر در بعضى موارد گفته مى شود: فلان حكم, يا فلان مسأله تعبدى است, ملاك و معيار تعبدى بودن آن چيست؟و… يا درك و فهم فلسفه احكام چه وجهى پيدا مى كند؟

در ابتدا لازم است پيش از پرداختن به موضوع بحث, اين حقيقت را بازگوييم كه امروزه مسأله كلى ترى در ارتباط با دين مطرح است و آن رابطه علم و د ين يا عقل و وحى است كه مكاتب و دانشمندان غربى به عناوين گوناگون اين مقوله را بيان داشته بيشتر سعى دارند با بحث از آن, علم و دين را در ناسازگارى با يكديگر نشان دهند و حتى برخى از دانشمندان و يا مكاتب اروپايى, با توجه به اين نكته, دوره هاى بشر را به عصر دين و عصر علم تقسيم مى كنند و مى نمايانند كه امروزه عصر علم و دانش است و دوران تديّن بشر سپرى شده است.

خلاصه: در اروپا مسأله اى به نام تضاد علم و دين مطرح است كه متأسفانه تا حدودى اين تفكر, در ذهن برخى از روشنفكران ما نيز سريان پيدا كرده است.

موضوع ناسازگارى علم ودين و عقل و وحى در اروپا اين چنين نيست كه از جانب چند دانشمند در چند سال اخير مطرح شده باشد, بلكه اين تفكر و اين روحيه از عقايد مذهبى يهود و مسيحى به ميان جامعه هاى غربى, به تدريج وارد شده و نفوذ پيدا كرده است. اين قضيه از داستان تحريف شده حضرت آدم و همسرش در تورات نشأت مى گيرد. داستان آدم و همسرش در قرآن كريم و تورات اين مقدار آمده است كه:

(آدم و همسرش در بهشت از نعمتها و ثمره هاى آن حق دارند استفاده كنند وليكن يك درخت است كه نبايد به آن نزديك شوند و از ميوه آن نبايد بخورند. منتهى آدم و همسرش از ميوه آن درخت خوردند و به همين دليل از بهشت رانده شدند)

اما اين كه آن درخت چه بوده است؟ چه نوع درختى است؟ در قرآن كريم و قوانين قرآنى و مسلمات روايات اسلامى, آن ميوه ممنوعه و شجره منهيّه به جنبه حيوانيت انسن, مربوط شده نه به جنبه انسانيت; يعنى يك امرى بود از مقوله شهوات, از مقوله حرص, از مقوله حسد, از مقوله ضد انسانى.

به درخت طمع نزديك نشو; يعنى اهل طمع مباش, به درخت حرص نزديك نشو, يعنى حريص نباش, حسد نورز, ولى آدم از انسان بودن خودش تنزل كرد و به آنها نزديك شد, به حرص و طمع, به حسد, به تكبّر به اين چيزهايى كه تكفّل انسانيت است, سقوط انسانيت است به اينها نزديك شد, و ندا آمد كه اين جا, جاى تو نيست بيرون برو.1)

در تورات, دست تحريف, اين قضيه را به اين شكل جلوه داده اند كه آن درختى كه خدا به آدم گفت: به آن نزديك نشو, آن درخت مربوط به جنبه انسانيت آدم است نه جنبه حيوانيت آدم, به جنبه اعتلاى آدم مربوط بود, نه جنبه تكفّل آدم, يك كمال بود براى آدم. خدا مى خواست آن كمال را از آدم دريغ كند.

دو كمال وجود داشت:

1 . كمال معرفت.

2 . كمال جاودانه بودن.

خداوند نمى خواست اين كمال را به آدم بدهد. آدم از درخت معرفت خورد و چشمش باز شد و گفت: عجب! ما تا به حال كور بوديم؟ تازه فهميديم خوب و بد يعنى چه؟

بعد خدا به فرشتگان گفت ديديد ما به اين گفتيم, نمى خواستيم از شجره معرفت و شناخت بهره مند گردد وليكن خورد و چشم و گوشش باز شد.

خطر اين كه از درخت جاودانگى هم بخورد و جاودانه بماند هم هست, پس بهتر است بيرونش كنيم.

از اين قضيه تحريف شده در تورات بود كه در جهان اروپا كم كم مطرح شد كه يا علم و يا دين. مذهب يعنى دين خدا, دستور خدا, پس معلوم مى شود كه ميان دين و معرفت ناسازگارى است. يا آدم بايد امر خدا را پذيرا باشد و دين خدا داشته باشد, يا بايد از درخت معرفت بخورد و عالم به حقايق گردد.

قرآن كريم داستان نزديك شدن آدم را به آن درخت, بعد از داستان:

(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها ثُم عَرضهم على الملائكةِ فَقالَ اَنْبئونى بأسماءِ هولاءِ اِنْ كُنتم صادقينَ)2

ياد كرده, يعنى آدم وقتى به بهشت رفت قبل از آن عالم و دانا شده بود, همه حقايق را آموخته بود. آدم بود كه در بهشت بود, نه يك حيوان چشم بسته كه با خوردن ميوه آن درخت, چشمش باز شده باشد. آدم بود كه رفت به بهشت. چون آدم بود, عالم بود, شناخت داشت, حقايق را مى دانست وليكن با آن همه علم و معرفت, از آدم بودن خارج شد كه باعث شد از بهشت بيرون گردد. اسير هوى و هوس و يا حرص و طمع گرديد.

مى بينيم كه در نظر قرآن كريم, از همين قضيه فهميده مى شود كه دين با علم نه تنها هيچ گونه ناسازگارى ندارد, بلكه در اساس علمى هم كه آدم ياد گرفته بود, از جانب خداوند متعال بوده, چه اين كه خدا فرمود:

(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها…)

خداوند بود كه حقايق را به آدم تعليم داد.

موضوع تعقّل و تعبّد هم, به طور دقيق, در ادامه همين بحث كلّى ارتباط عقل و وحى و يا رابطه علم و دين است كه در محدوده احكام فقهى مطرح مى گردد و از اهميّت ويژه اى برخوردار است.

حال در تبيين اين مبحث, به بخش عمده آن و قسمت اصلى, مبنى بر تعيين حدّ و مرز تعقل و تعبّد در احكام شرعى مى پردازيم.

قلمرو تعبّد

واجب, يا تعبّدى است و يا توصّلى در خصوص اين كه مقصود از تعبدى و توصلى چيست؟ فقهاء اختلاف نظر دارند و معانى و تعريف هاى بسيارى براى آن دو ذكر كرده اند:

1 . تعبدى آن است كه غرض از امر حاصل نمى شود, جز اين كه مكلّف واجب را به قصد نزديكى به خدا, انجام دهد, مثل اقامه نماز كه شرط اساسى در آن قربةً الى اللّه يا قصد قربت است.

در برابر, توصلى يعنى غرض از امر حاصل مى شود, چه اين كه قصد قربت در آن باشد و چه اين كه قصد قربت در آن نباشد, مثل جواب سلام, برطرف كردن نجاست از لباس براى نماز. اين معنى از تعبدى و توصلى معروف و شايع است.3

اشكال: وظيفه مكلّف برابر اين تعريف, تنها انجام آن چيزى است كه به آن امر شده, اما تحصيل غرض, وظيفه او نيست و راهى براى تحصيل غرض مولى وجود ندارد, جز اين كه آنچه را كه مكلّف بدان امر شده, انجام دهد.

برابر اين تعريف, در خصوص عمل به واجبات توصلى, بايد گفت: مكلّف اگر واجب را انجام دهد تكليف از او ساقط مى شود و در اصطلاح مى گويند مُجزى است وليكن آيا ثواب هم به آن تعلّق مى گيرد يا خير؟ قطعاً بايد گفت ثواب و اجر معنوى بستگى به تحقق قصد قربت است, در واجب تعبدى حاصل شود يا در واجب توصلّى.4

2 . تعبّدى يعنى وظيفه اى كه از جانب شارع مقدس تشريع و مقرّر گرديده تا بدان وسيله بنده اظهار بندگى كند و پروردگار عالم را بپرستد در حالى كه واجب توصلى, اين چنين نيست كه در اثر عمل به آن مكلّف اظهار بندگى و خشوع كند و گفته شود روح تعبّد و عبادت در آن است.5

اين تعريف از تعبّدى و توصلى از ميرزاى نائينى است نظر ايشان است. حضرت امام خمينى, بيانى در خصوص تعبدى دارند كه در ضمن اشكال است به تعريف ميرزاى نائينى. خلاصه بيان ايشان چنين است:

(واجبات و مستحبات را اقسامى است:

1 . آنهايى كه هرگونه انجام شود, غرض حاصل مى شود. به عبارت ديگر. مطلوب در آنها نفس تحقّق و ايجاد است, به هرگونه ممكن, مثل ستر عورت, نجات غريق و…

3 . احكامى كه غرض در آنها به صرف قصد عنوان حاصل نمى شود, بلكه افزون بر آن, قصد قربت هم نياز است.

اين مورد خود دو حالت دارد:

الف. احكامى كه در عمل به آنها عبوديت الهى و پرستش خداوندى مطرح است و اظهار خشوع و خضوع بنده نسبت به خداست, مثل نماز, حجّ, اعتكاف.

ب . احكامى كه در تحقّق آنها, گرچه قصد قربت بايد باشد و اطاعت خدا مطرح گردد, ليكن اين چنين نيست كه با عمل به آنها مكلّف اظهار بندگى كند و خشوع و خضوع لازمه آن باشد, مانند پرداخت زكاة, خمس و…

بنابر اين احكامى كه در آنها قصد قربت شرط است, بايد گفت دو نوع است:

1 . تعبّدى.

2 . تقرّبى.

  تعبدى همان احكامى هستند كه روح عبادت و اظهار بندگى در آنها مطرح است, بدون تحقق ثناء الهى و روح بندگى, منتهى هرگاه گفته مى شود: (تعبّدى) مراد معناى اعمّ است كه هر دو گونه را در بر مى گيرد, يعنى هم تعبدى به معناى اخصّ و هم تقرّبى را.

با اين توضيح, معلوم مى شود به تعريف ميرزاى نائينى از تعبدى, اين اشكال وارد است كه ايشان, تعبدى را به معناى اخص, فقط در نظر گرفته كه تنها مواردى را شامل مى شود كه در آنها اظهار و بندگى وجود دارد, مثل نماز, حج و… و امّا مسائلى مانند: خمس و زكات را شامل نمى شود, در حالى كه صحيح اين است كه خمس و زكات به طور كلى, احكامى كه در آنها قصد قربت لازم است, به عنوان احكام تعبّدى محسوب مى گردد6.

3 . منظور از تعبدى اين است كه از نگاه عقل, عهده انسان رها نمى شود, جز اين كه به قصد قربت فعل واجب را انجام دهد.

توصلى يعنى, از نگاه عقل, تكليف از عهده برداشته مى شود, هر چند قصد قربت در انجام فعل واجب نباشد.

با توجه به اين تعريف, چنانچه شك پيش آيد در خصوص انجام آنچه به آن امر شده, هرگاه تعبّدى باشد عقل حكم به تعبدى بودن آن مى كند, چه اين كه لازمه احتياط عقلى اين است كه فعل را به گونه تعبّد انجام دهد. اين در حالى است كه شخص فعل را انجام داده باشد كه البته با انجام فعل, واجب ساقط گشته و از اين روى, موردى باقى نمى ماند تا نسبت به تعبّدى بودن آن شك داشته باشيم7

حال بعد از درك تعبّدى و توصلى, بيان مى داريم: اين كه گفته مى شود: تعبّد در خصوص احكامى است كه قصد قربت در آنها شرط است, به اين دليل است كه در اساس تحقّق اين احكام به اين است كه از روى قصد قربت باشد. مراد از قصد قربت در يك نظر, آوردن عمل به قصد به جاى آوردن امرى است كه به فعل تعلّق گرفته است8 و در نظر ديگر, مراد از قصد قربت, همان تحقق عبادت به معناى كسب رضا و خشنودى الهى و داشتن اخلاص در عبادت خداوندى است كه در هر حال, اگر بخواهد قصد قربت محقق شود, امر الهى به همان گونه كه مطرح شده و خداوند متعال خواسته, بايد انجام گيرد. خلوص و خشوع در صورتى ايجاد مى شود كه عمل هرچه بيشتر هماهنگ با خواسته خداوند باشد و چه بسا دخالت هاى عقل و صحبت از چون و چرا كردن و يا توجه به آثار حاصله از عبادت كه به آن خاطر عبادت را انجام دهد, ممكن است لطمه به قصد قربت بزند, زيرا بنده خالص و واقعى و عابد آن است كه عمل را تنها به رضاى الهى انجام دهد, نه به خاطر فوايد آن يا هر نوع مصلحت ديگر.

قلمرو تعقل

از باورهاى معتزله و شيعه است كه احكام الهى پيرو مصالح و مفاسد است. وجود مصلحت و مفسده در متعلّق شيىء به يكى از صور پنجگانه, مصلحت ملزمه (وجوب) مفسده ملزمه (حرمت) مصلحت غير ملزمه (استحباب) مفسده غير ملزمه (كراهت) و لااقتضاء از مصلحت و مفسده (اباحه) است كه به كشف انّى كشف مى كنيم. چون خداوند متعال, فلان حكم را واجب كرده پس مصلحت ملزمه اى بوده و يا اين كه به كفش لِمّى كشف مى كنيم, چون در فلان مسأله مصلحت ملزمه وجود دارد پس شارع مقدس حكم به وجوب آن كرده است, از اين روى, بايد گفت از ويژگيهاى فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى است كه پيوسته در تمامى ابعاد شريعت مصالح واقعيه منظور بوده است; چه اينكه گفته اند:

(الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعيه) و (الأحكام الشرعية الطاف فى الأحكام العقليّة)

احكام شرعى هر يك لطفى است از جانب پروردگار و رهنمودى است به سوى ديدگاه هاى واقعى عقل.

يعنى آنچه را كه شرع مى گويد, همان است كه عقل با ديد واقع بين خود خواهد گفت و هماهنگى عقل و شرع, از همين جا سرچشمه مى گيرد.

احكام شرع, چه در باب عبادت و چه در باب معاملات, به معناى اعمّ, هر يك بر مبانى واقعيت استوار و در حقيقت, حافظ مصلحت واقعى انسان است تا اورا سعادت مند كند و خواست فطرى او را در دو جهان دنياو عقبى برآورد.

قدرت عقل در درك مصالح و مفاسد

بشر موجودى كمال طلب است و براى رسيدن به سعادت, برخى از امور را بايد انجام دهد و از پاره اى امور بايد دورى گزيند. به مجموع امورى كه بشر را به سعادت مى رساند (مصلحت) و به هر آنچه كه او را از اين راه باز مى دارد يا منحرف مى سازد (مفسده) گويند.

به عبارت ديگر, امورى كه نياز واقعى بشر را براى رسيدن به سعادت مادى و معنوى برآورد, مصلحت و به هر امرى كه او را از اين راه باز دارد و يا مانع شود, مفسده گويند.

در پاسخ به اين سؤال كه آيا عقل قادر به درك مصالح و مفاسد است, يا خير؟ تا در نهايت حدّ و مرز تعقّل و تعبّد هم در اين خصوص تبيين گردد, بايد گفت: احكام از حيث نقش شارع مقدس در جعل آنها, به چهار دسته تقسيم مى شوند:

1 . احكام مولوى شارع.

2 . احكام امضائى.

3 . احكام ارشادى.

4 . احكام حكومتى.

ممكن است درك مصالح و مفاسد ملاكهاى احكام, در چهار دسته بالا توسط عقل فرق داشته باشد, از اين روى بايد آنها را جداگانه بررسى كنيم و بنگريم كه (انّ دين اللّه لايُصاب بالعقول) قلمروش در كدام دسته از اين احكام است.

به عبارت ديگر, در كجا تعقل نقش دارد و در كجا تعبّد؟

[احكام مولوى شرعى: بشر با همه استعدادهاى فراوان خداداديش, توان درك برخى از حقايق عالم را ندارد, از اين روى توان شناخت راه رسيدن انسان به سعادت را ندارد, چون انسان براى بشر ناشناخته است و سعادت وى ناشناخته تر از آن است; از اين روى, بشر براى پيمودن كمال, لازم است از جهت تعليم دست به دامن وحى الهى گردد. احكامى كه عقل توان درك همه معيارهاى آن را نداشته باشد و شارع با علم خود جعل حكم كند, احكام مولوى شرعى گويند.

شيعه اعتقاد دارد (انّ دين اللّه لايُصاب بِالعُقولِ) يعنى دين الهى با عقول ناقص بشرى مورد قضاوت واقع نمى شود و عقل بشر قادر به درك همه معيارها و ملاك احكام نيست. اگر خداوند در بيان برخى از اين معيارها سكوت كرده باشد, فلسفه اى الهى دارد و از راه عقل اين معيارها و فلسفه ها به گونه كامل هيچ گاه دريافت نخواهند شد.

[احكام امضائى: بيان گرديد بشر به دليل نقص و ناتوانى عقل, از درك پاره اى از حقايق مورد نياز خود, محتاج پيروى از وحى است, لكن اين واقعيت مسلّم, سبب نمى شود كه اگر خردمندان, سيره و روش درستى در ميان خود دارند, شارع مقدس نيز براى جلب توجه بيشتر خردمندان, آنها را مورد امضاء خود قرار ندهد و مهر تأييد بر آنها نزند. مجموع احكام دينى كه در ميان خردمندان به ما وجود دارد, از باب احكام امضايى است كه بيشتر احكام ابواب معاملات از اين قبيل است.

[احكام ارشادى: گاهى عقل از آن جهت كه عقل است, مصالح و مفاسدى را تشخيص داده و حكم به رعايت مصلحت و ترك مفسده صادر مى كند كه آن را آراء پسنديده شده و احكام ارشادى گويند.

فرق احكام ارشادى با احكام امضايى:

1 . حكم ارشادى, بدون نياز به جعل شارع, يا امضا, يا بازنداشتن, يا سكوت او, از باب اين كه شارع مقدس رئيس خردمندان به شمار مى رود, حجّت است و از جمله موارد: (كل ّما حَكَم به العَقلْ حكم به الشّرع) است و اين ملازمه, قاعده اى عقلانى است كه نياز به بيان شرع ندارد, ولى در احكام امضايى باز نداشتن بر شارع و دست كم سكوت وى, براى حجت بودن احكام امضايى, لازم است.

2 . شارع مقدس, چون خود رئيس خردمندان است, حكم خردمندان را كنار نمى نهد و اگر چنين كنار نهادن ملاحظه شد, آن را از باب تخطئه مصداق بايدشمرد, ولى براى شارع مقدس امكان كنار نهادن واقعى احكام امضايى وجود دارد.

3 . نزاع ميان اشاعره و معتزله در وجوداحكامِ بدون جعل شارع و تنها با جعل خردمندان است. گروهى از اخباريان منكر چنين حسن و قبحى و برخى ديگر منكر شناخت چنين حُسن و قبحى شده اند وبرخى نيز ملازمه ميان چنين حسن و قبح شناخته شده اى را با احكام شارع مقدس منكرند, ولى در وجود احكام امضايى از سوى شارع, چنين اختلافى ديده نمى شود.

پس از يادآورى احكام ارشادى و فرق آن با احكام امضايى, بيان مى داريم: در احكام ارشادى است كه عقل مصالح و مفاسد و معيارهاى احكام را درك مى كند و همين نوع از احكام است كه مورد بحث ميان معتزله و اشاعره بوده است. در اين دسته از احكام, بيش از همه, نقش عقل در آن مطرح است.

اين كه گفته مى شود, عقل يكى از دليل هاى چهارگانه فقه است, بيشتر در خصوص احكام ارشادى است. بسيارى از علماء, بيان داشته اند: عقل به عنوان دليل مستقل, محسوب نمى شود, نه عرضاً و نه طولاً, بلكه به بركت حكم عقل است كه به حكم شرع مى رسيم; يعنى برابر همان قاعده اى كه اشاره شد, حكم عقل ما را به حكم شرع مى رساند. پس آنچه حجّت و مستند فتواى فقيه و مستند عقل مقلّد مى گردد, حكم شرعى است, نه حكم عقلى. حكم عقل, فقط مقام و موقع راهنما را دارد و راه نشان مى دهد و ما را به حكم شرع مى رساند در اصطلاح طريقيت دارد نه موضوعيت.

شيخ مفيد از ميان فقهاء پيشين, نخستين كسى است كه به حكم عقل به گونه روشن, اشاره كرده است. از نظر وى, منابع احكام, قرآن كريم, سنّت نبوى و اقوال ائمه است كه براى رسيدن به اين منابع, مى گويد: سه راه وجود دارد, راه عقل, راه اخبار و راه زبان (ارتباط مستقيم و شفاهى)9

بر اين اساس, شيخ مفيد, عقل را به عنوان راهى براى شناخت احكام پذيرفته است. اين عبارت شيخ نخستين نصّ و مدرك موجود در اعتبار دليل عقل است كه از فقهاى پيشين به جاى مانده است. دليل عقلى كه بتواند راه به حكم شرعى باشد, دليل عقلى قطعى است و دليل ظنّى, مانند قياس (تمثيل منطقى) و استقراء ناقص حجّت نيست.

اقسام دليل عقلى

دليل عقلى قطعى نيز دو قسم است;

1 . دليل عقلى غير مستقل و آن دليلى است كه تمام اجزاء آن عقلى نيست و مركّب از دليل عقلى و نقلى است, مثلاً ملازمه وجوب مقدمه و وجوب ذى المقدمه كه از وجوب ذى المقدمه وجوب مقدمه استفاده مى شود بنابر مبناى كسانى به ملازمه باور دارند و مثل مسأله ضد.

2 . دليل عقلى مستقلّ. مراد آن است كه تمام اجزاى دليل, عقلى است كه از آن به قاعده ملازمه بين عقل و شرع تعبير مى شود ولازمه اش آن است كه علم به يكى, مستلزم علم به ديگرى است. حكم عقلى در قاعده ملازمه, همان حسن و قبح عقلى است. حسن و قبح عقلى هم, دو قسم است:

الف . حسن و قبح فعلى.

ب . حسن و قبح فاعلى.

حسن و قبح فعلى آن است كه فعل مكلّف داراى مصلحت تامه, بدون مزاحم باشد و اين مصلحت براى شارع انگيزه شود, تا حكمى را براى آن جعل كند و مكلّف را ملزم به انجام آن كند, يا فعل داراى مفسده باشد و اين مفسده انگيزه جعل حكم گردد و مكلّف ملزم به ترك آن گردد.

حسن و قبح فاعلى آن است كه فاعل فعل مستحق ستاش و پاداش و يا مستوجب ذم و سرزنش و عقاب باشد.

در حسن و قبح عقلى, معتقدان به حسن و قبح, مثل شيعه و معتزله, در برابر اشاعره.

شيعهُ معتزله بر اين باورند: عقل, قدرت درك حسن و قبح چيزها يا كارها را, گرچه به گونه موجبه جزئيه دارد. اينان بين حسن و قبح عقلى و امر و نهى شارع قائل به ملازمه اند, زيرا وقتى عقل در كه كرد كه در اين امر مصلحت ملزمه وجود دارد و همچنين درك كرد كه اين امر جز آراى پسنديده است و جز قضاياى مشهور است, چطور مى توان گفت شارع, با اين امر مخالفت مى كند; چه اين كه شارع مقدس, رئيس خردمندان و آفريننده آنان است و هماهنگ با فطرت خردمندان جعل قانون مى كند; بنابر اين, مخالفت نمى كند.

به عبارت ديگر, شارع مقدس, برابر همان حكم خردمندان كه الهام گرفته از اراده تكوينيه ذات بارى تعالى است, حكم مى كند. بنابر اين اراده تشريعيه ذات بارى تعالى, نمى تواند برخلاف اراده تكوينيه او در انسانها, كه همان فطرت است, باشد و خردندان هم, بر اساس فطرت خود حكم مى كنند.10

امر و نهى شارع در خصوص مواردى كه عقل استقلال دارد, يا به تعبير ديگر هماهنگى آراى خردمندان است, ارشادى خواهد بود. همچون: إطيعُواللّهَ واَطيعُوالرّسولَ واُولى الأمْرِ مِنكُمْ) چرا كه ارشاد به حكم عقل است. البته در موارد كشف حكم شرعى از حكم عقلى, به قاعده ملازمه, موقعى است كه حكم عقل در سلسله علل احكام شرعيه قرار گيرد, به گونه اى كه علت و معيار حكم شرعى, از حكم عقلى كشف گردد و چنانچه حكم عقل در سلسله علل امر قرار نگيرد, بلكه در سلسله معلولهاى امر قرار بگيرد, نمى توان قاعده ملازمه حكم عقل و شرع را جارى ساخت.

احكام حكومتى

بسيارى از فقهاء اعتقاد بر اين دارند كه براى رسول اكرم(ص) سه شأن وجود دارد:

1 . شأن گرفتن وحى و تبليغ آن.

2 . شأن قضاوت

3 . شأن اجراء وحى و تشكيل حكومت اسلامى.

مى گويند از همان آغاز تشريع الهى و ارسال وحى, دو حوزه در احكام اوليه وجود دارد:

1 . احكام فقهى اوليه.

2 . احكام اوّليه حكومتى.

آنچه تا كنون در زمينه احكام مولوى شرعى, احكام امضايى و احكام ارشادى گفته شد, انواع احكام فقهى اوليّه است كه بيان گرديد, ولى احكام اوليه حكومتى به همه احكام فقهى گفته مى شود كه حاكم اسلامى, بنابر تشخيص مصالح عامّه و به عنوان رئيس حكومت اسلامى, حق وضع و جعل و اجراى آنها را دارد. فلسفه وجودى امامت معصوم و امام عادل در طول تاريخ تشيّع, براى ضرورت اجراى وحى در تمام ابعاد آن, براى هر انسان عاقل و متديّن اين تفكّر را پيش مى آورد كه مجرى دين بايد در اجراى قوانين و مقررات دينى, به طور مطلق, حق جعل احكام اجرايى در راستاى وحى الهى را داشته باشد, چه اين كه شك در لزوم وحى نيست و همين طور شك در اجراى وحى نيز وجود ندارد. پس امام معصوم(ع) و همچنين فرد عادل, در حد اعلى كه آشنا به مبانى و مقررات دين است, حق دارند به تمام مصالح اجرايى جامعه, جامه عمل بپوشانند و از تمام مفاسد عمومى جلوگيرى كنند. تعبير امام راحل, از ولايت فقيه همين است كه نوشت:

(ولايت فقيه, همان ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است)11

انبياء اولوالعزم و ائمه معصومين(ع) به عنوان مجريان دين مصالح و مفاسد عامه را تشخيص مى دادند و بر اساس آن احكام صادر مى كردند و به دليل واجب بودن پيروى از رسول خدا(ص) و اولوالأّمر, اين فرمانها; بايد رعايت مى شد در دوران غيبت نيز جامعه اسلامى نياز به دفاع, امنيت, پليس, شهردارى, آموزش و پرورش و ساير امور دارد فرض آن است كه اسلام برطرف كننده اين مشكلات و نيازهاست و از اين روى, بايد براى اين احكام جعل كننده اى باشد. امروزه نمى توان به بهانه امكان خطا و نقص عقل بشرى از برآوردن نيازهاى طبيعى جامعه, جلوگيرى كرد, بلكه بايد اين نيازها و بازدارنده ها را شناخت; يعنى مصالح و مفاسد امّت اسلامى را تشخيص داد و به كار بست و بدين طريق احكام الهى را اجرا كرد. وجود عصمت شرط اجراى دين نيست, گرچه شرط گرفتن وحى و تفسير باطن آن هست, بلكه براى حاكم اسلامى وجود عدالت در مرتبه بالا كافى است.

از بيانات بالا روشن گرديد كه عقل بشرى, معيارها و ملاكها, يا مصالح و مفاسد مربوط به احكام را فى الجمله مى تواند درك كند, ولى درك همه مصالح و مفاسد احكام مولوى شرعى, البته براى بشر امكان ندارد. عقل بشر قادر به درك همه و يا بيشتر مصالح و مفاسد احكام امضايى, ارشادى و حكومتى است, با اين توضيح مرز تعقّل و تعبّد هم در اين خصوص, به طور دقيق روشن مى گردد, چه اين كه از اين چهار دسته احكام: (مولوى شرعى, امضائى, ارشادى و حكومتى) معتقد شديم كه جز در دسته نخست, آن هم در پاره اى از موارد كه عقل قادر به درك همه معيارها و مصالح و مفاسد احكام نيست, در ساير احكام, و عقل بشر, قادر به درك مصالح و مفاسد در بسيارى از موارد و يا گاه در همه موارد است و در آن قسمتى كه عقل قادر بر تشخيص معيارهاى احكام نيست (احكام مولوى شرعى) به اطاعت از خداوند حكيم و از روى تعبّد شرعى, پيروى از آن احكام را لازم و واجب مى شماريم و در اصطلاح مى گوييم: تعبّدى است.

تعقّل در مقام فهم و تعبّد در مقام عمل

از مواردى كه مبانى عقلى و تعقّل كاربرد اساسى دارد, تشخيص خطوط اصلى مكتب است. دانشمندان مكتب تحقيق بيان داشتند, ما تشيّع را بر اساس برهان عقلى پذيرفته ايم, پس نبايد اين روش را در شناخت ابعاد تشيّع ناديده بگيريم. ما براى فهم قرآن كريم واصول دين, بايد ديد عقلانى و تعقّلى داشته باشيم. اصول عقايد را از روى تعقّل و تحقيق بپذيريم, در تاريخ فقه و كلام و فهم شريعت از قرن چهارم به بعد, به تدريج دو مكتب ظهور پيدا كرد: يكى مكتب اهل حديث و ديگر مكتب متكلمان يا مكتب تحقيق. محققان در هر مسأله اى با ديد شك و ترديد مى نگريستند و سپس با تحقيقات علمى خود با برهانهاى عقلى, نظريه اى را انتخاب مى كردند, ولى محدثان به اين روش پايبند نبودند و مى گفتند: پس از پذيرفتن اصل دين و شريعت, به هر دليل بايد همه دستاوردهاى آن را هم بدون استدلال قبول كنيم. مثلاً اگر قرآن را پذيرفتيم, بايد ظواهر آن را بگيريم و اگر قرآن مى گويد ملائكه داراى أجنحه و بال و پرند, بپذيريم و در اين موارد برهان عقلى را نبايد راه داد, ولى مكتب تحقيق مى گويد: با اين كه به وسيله برهان عقلى ثابت شده است كه ملائكه مادى نيستند, تعبير اجنحه را بايد با اصول عقلى بررسى كرد و نبايد ملائكه را مانند پرندگان پنداشت و اين تعبير را بايستى به عنوان تشبيه دانست, چون ويژگيهاى موجودات مادّى در فرشتگان الهى وجود ندارد. البته چون الفاظ ساخته بشر است و بشر براى مقاصد خود و مصاديق اين الفاظ را ساخته است و از سوى ديگر شارع مقدس, با همين زبان و الفاظ با ما سخن مى گويد; از اين روى الفاظ شارع در اين موارد, همراه با استعاره, كنايه و تشبيه است. محدثان, تنها به ظواهر نصوص دينى از قرآن كريم و احاديث تكيه مى كردند, ولى محققان تا جايى كه ظواهر قابل درك و معقول باشد, آن را مى پذيرفتند و اگر با اصول عقلى ناسازگارى داشت, به ظواهر أخذ نمى كردند و توجهى نداشتند. در خصوص حجت بودن خبر واحد, شيخ مفيد مبنايى را مطرح كرد و آن اين بود كه گفت: (خَبر الواحدِ لايُوجِبُ عِلْماً ولَا عَمَلاً)12 اين مبنا هنوز هم مورد تأكيد و قبول محققّان است.

توضيح: اگر خبر واحد در يك مسأله فرعى و فقهى باشد, اثر آن عمل خارجى است; مثلاً اگر روايت (صُمْ لِلرّؤيةوَافْطِرْ لِلُّرؤيةِ) حجت باشد اثر آن اين است كه بر ما واجب مى شود كه ما روزه بگيريم. دليل حجت بودن خبر واحد, تنها مواردى را در بر مى گيرد كه اثر عملى براى خبر باشد, چون حجّت بودن خبر و روايت بدين معناست كه توسط مولى و شارع به مكلفان احتجاج گردد و نيز توسط مكلفان بر شارع احتجاج شود. يعنى شارع پس از مطرح شدن خبر واحد, مى توان بر مكلفان احتجاج كند ه چرا عمل نكردند و همچنين اگر مكلفان برابر خبر عمل كردند, مولى نمى تواند آنان را باز خواست كند. يعنى مكلّف داراى حجّت است. پس حجت بودن خبر واحد, در جائى است كه اثر عملى براى خبر وجود داشته باشد. حال اگر خبرى در بر دارنده اثر عملى نباشد, مثلاً امام(ع) خبر داده باشد در آسمان چهارم خانه اى است, به نام بيت المعمور, حجت بودن چنين روايتى به چه معناست؟ آيا شارع و مكلفان بر اساس اين خبر مى توانند بر يكديگر احتجاج كنند؟ بى گمان, نه. اين خبر چون عملى را ايجاب نمى كند, پس درخور احتجاج نيست و از اين روى حجّت نيست.

از سوى ديگر, آيا اعتقاد به مضمون اين خبر لازم است؟

در مسائل اعتقادى احتياج به يقين است, احتياج به تفكّر و تعقل است. اين است كه مسائل اعتقادى با تعبّد بر كسى قابل تحميل نيست. با خبر واحد هم علم و يقين حاصل نمى شود, بلكه ظنّ حاصل مى شود و در صورتى كه علم و يقين حاصل نشود, با تعبّد هم علم و يقين به وجود نمى آيد, چه اين كه مى توان تكليف كرد كه عمل كن, انجام بده, ترك كن واز اين گونه امور, اما نمى توان تكليف و امر كرد كه يقين كن, همان گونه كه نمى توان تكليف كرد كه شك كن. در اساس, اين امور, درخور تعبّد نيست; بنابر اين, گفته مى شود تعقّل در مقام فهم است و تعبد در مقام عمل.

در قرآن كريم هم نسبت به اصل دين, خداوند متعال فرموده است: اكراهى در دين نست: (لا اكراه فى الدّين قد تَبَيَّن الرُّشْدُ مِن الغَيّ…)13

علاّمه طباطبائى, در تفسير الميزان ذيل همين آيه شريفه مى نويسد:

جمله لا اكراه فى الدين, دين اجبارى را نفى مى كند. چون دين كه عبارت است از يك سلسله معارف علمى و يك سلسله معارف عملى تابع آن, روى هم رفته از اعتقادات تشكيل مى شود و اعتقاد و ايمان از امور قلبى است كه اكراه و اجبار به آن راه ندارد; زيرا اكراه, تنها در اعمال ظاهرى و افعال و حركات بدنى و مادّى تأثير دارد و اما اعتقادات قلبى, علل و اسباب آنها از سنخ اعتقاد و ادراك است و محال است كه نتيجه جهل, علم باشد, يا اين كه مقدمات غير علمى, موجب تصديق علمى گردد, بنابر اين اگر جمله (لا اكراه فى الدين) يك قضيه اخبارى و در مقام بيان حال تكوين باشد, از آن يك حكم دينى به دست مى آيد كه اكراهى بر دين و اعتقاد نيست و اگر يك قضيه انشايى بوده و به عنوان تشريع و قانون گذارى ذكر شده باشد, چنانكه جمله (قد تبيّن الرُّشدُ مِن الغَيّ) گواه آن است, در اين صورت, معنايش اين خواهد بود كه ديگران را از روى كراهت وادار به اعتقاد و ايمان نكنيد و اين نوعى از نهى است كه متكى به يك حقيقت تكوينى است و آن همان است كه اكراه تنها در افعال بدنى مؤثر است, نه در اعتقادات قلبى.)14

بنابراين, در امورى كه ارتباط به عمل خارجى ندارد, تعبّد و حجت بودن هم معقول نيست كه از قول شيخ مفيد(ره) نقل كرديم كه: (الخبرُ الواحدْ لايُوجِبُ عِلماً ولاعَمَلاً) اما اين كه خبر واحد موجب علم نيست چون خبر واحد است و خبر متواتر نيست و در امور اعتقادى كه تعبّد راه ندارد, خبر واحد هم نمى تواند حجّت تلقّى شود. درگيرى شيخ مفيد با شيخ صدوق كه در رأس محدثان بوده در همين جاست كه شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود امورى را كه فراتر از عمل مكلفان است مطرح كرده, مثل اين كه عرش و كرسى چيست؟ آن گاه در اين گونه مطالب, به روايات و أخبار آحاد تمسّك جسته است و شيخ مفيد در كتاب تصحيح الاعتقاد كه تعليقه بر كتاب اعتقادات صدوق است, بر اين استدلالهاى او مناقشه مى كند:

(شما به خبر واحد استناد كرده ايد, در حالى كه اين نمونه اخبار, نه اثر عملى دارند و نه موجب علم و يقين مى شوند و از اين روى, در اين امور خبر واحد حجّت نيست.)15

پس از شيخ مفيد كه براى ايمان به مبانى اعتقادى و اركان جهان بينى, معرفت عقلى را لازم مى دانست و به تعقل و تحقيق قائل بود, دانشمندان بعدى مبناى ايشان را پذيرفتند و استوارتر كردند.

شيخ طوسى, به روشنى مى نويسد:

(تقليد و تعبّد, در شناخت خداوند متعال و نبوّت انبياء راه ندارد و در پاسخ به اين اعتراض كه سيره بر جواز تقليد در فروع و احكام جارى است و اين سيره مورد انكار قرار نگرفته است, مى گويد: بر باطل بودن تقليد در اصول عقايد, دليلهاى شرعى و عقلى وجود دارد كه اين دليلها, براى نفى و انكار سيره كفايت مى كند)16

پس از وى, محقق حلّى همين مطلب را در آثار خود تبيين مى كند و بيان مى دارد:

در مقام فهم و انديشه و اعتقاد تعقل است كه راهگشاست و تقليد در اصول عقايد و تعبد در آنها معنى ندارد. و چون نوبت به علاّمه حلّى مى رسد, ايشان بر وجود معرفت استدلالى اصول عقايد ادعاى اجماع علماء را مى كند.17

البته شيخ انصارى, در صدد توجيه كلمات گذشتگان برآمده و جزم و يقين را هرچند از راه تقليد باشد, كافى دانسته است و حتى اضافه كرده كه اگر آشنايى با استدلال هم واجب باشد, ولى چون اين وجوب توصلّى و براى رسيدن به معرفت است از اين روى, بر كسى كه اعتقاد يقينى دارد, نظر و استدلال لازم نيست.18

اين مبنى, از شيخ مفيد كه توضيح داده شده كه خبر واحد در امور اعتقادى حجت نيست. پس از گذشت سالها و قرنها, مورد استناد و استشهاد محققّان اسلامى واقع مى شود. به عنوان نمونه: هنگامى كه دكتر كُربن دانشمند فرانسوى اختلاف و نزاع (عقل) و (شرع) را مطرح و مسأله تقدم آفرينش روح بر بدن را به عنوان شاهد ذكر مى كند كه از نظرگاه عقل, تقدم روح بر بدن متصوّر نيست, در حالى كه از راه نقل وارد شده است كه:

(اِنّ الارواحَ مَخلوقةٌ قبل الأجساد بألْفيَ عامٍ…)

روح پيش از بدن آفريده شده است.

علاّمه طباطبائى به شيوه شيخ مفيد, پاسخ مى دهد:

(آفريده شدن روح پيش از بدن در قرآن شريف, مذكور نيست, بلكه در حديث وارد است و حديث نام برده هم, از اخبار آحاد است و در اصل معارف دينى, به اخبار آحاد عمل نمى كنيم, مگر آن كه محفوف به قرينه قطعيه باشد و البته با قيام حجّت قطعى برخلاف مدلول خبر, وجود قرينه قطعيه نسبت به سند و دلالت معنى ندارد.

تعبّد در امور فرعى و تعقل در امور كلى

در شرع, مواردى به عنوان سبب حكم و يا به عنوان شرط و مانع براى حكم معرفى شده است كه علت مناسبت آنها براى عقل بشرى روشن نيست. اگرچه در واقع مناسبت بين آنها وجود دارد كه اگر در اين گونه موارد, دقت كنيم مشاهده مى كنيم كه بيشتر در امور فرعى و جزئى است. افزون بر اين, ويژگيهاى عقل و تعقّل اين است كه قضاوتهاى عقل عمومى و كلّى است,

موارد فرعى و جزئى كه مصالح و معيارهاى آن براى عقل روشن نيست, در احكام فراوان است, مثل رابطه طلوع فجر و ديگر وقتهاى خاص براى وجوب نماز, حَدَث براى وضوء, هَروَله در سَعى, يا اين كه چرا نماز صبح دو ركعت باشد و نماز مغرب سه ركعت, يا اين كه چرا سر به زير آب كردن روزه را باطل مى كند؟ البته در همه اينها, مصالح واقعى وجود دارد, شخص مكلّف بايد با انجام آن روح تعبّد را در خود تقويت كند و در مباحث گذشته هم اشاره شد كه در اين بخش از طرفى ا نگيزه عمل, تنها, پيروى از فرمانهاى الهى است, چه بسا انجام كار با اخلاص بيشترى نسبت به ديگر امور همراه و توأم باشد. همين مطلب را شهيد اوّل اين چنين بيان داشته است:

(فانّ العقلَ لايَهتدى الى وجه الحكمة المقتضية لِنَصبِ هذه الأشياءِ أسباباً دون غيرها أو شروطاً أو موانِعَ فالحِكمَةُ الظاهرةُ فيها مجرّد لاإذعانِ والانقياد ولهذا قيلَ انّ الثوابَ فى هذا النوع التعبدى اكثر لِمافيه مِن الانقياد المَحض الى العبادةفهو ابلغُ فى الإخلاصِ مِمّا تَهتدى العُقولُ الى علّته فانّه ربّما كانت العلّة باعثةً على الفعل فلايقع مخلِصاً)20

وليكن تعقّل, همان گونه كه بيان گرديد در مواردى است كه مسأله كلّى بوده و از فراگيرى برخودار باشد. در اين جاست كه معيارها هم توسط عقل قابل شناسايى است و در نتيجه عقل, مى تواند حكمى را كشف كند و يا اين كه قانونى را تقييد و تحديد كند و يا آن را گسترش دهد.

شاهد بر اين كه احكام عقلى, ناظر به كليات هستند, غير از آن چه در فلسفه و مبانى عقلى اثبات شده است در خصوص مسائل شرعى نيز, موضوعاتى وجود دارد به گونه اى بيانگر كلّى بودن احكام عقلى در مسائل شرعى است, مثلاً گفته مى شود: احكام عقلى غير درخور تخصيص هستند. به تعبير ديگر, هر حكم كه به ملاك عقلى ثابت باشد, درخور تخصيص نيست, از اين روى, به دنبال اين حكم كلّى عقل است كه در فقه فقهاء بيان داشته اند:

(با فرض قبح عقلى كمك بر گناه و آماده ساختن اسباب و مقدّمات معصيت, اين حكم قابل تخصيص نبوده و در هيچ موردى حكم به جواز كمك نمى توان كرد).21

شاهد ديگر بر فراگير بودن احكام عقلى اين است كه گفته اند:

(عقل, گسترش دهنده احكام و قوانين شرع است. در پرتو حكم عقل, قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص به موارد ديگرى مى توان گسترش داد; مثلاً اگر (نهى از منكر) وجود عقلى داشته باشد, عقل بين رفع و دفع, تفاوتى قائل نيست; زيرا آنچه كه از نظر عقل واجب است, مانع شدن از وقوع فعل منكر است, چه فاعل آن بدان اشتغال داشته باشد و چه تصميم به انجام آن گرفته باشد و ما از تصميم آن با خبر باشيم)22

همچنين در خصوص احكام عقلى گفته اند:

(عقل بازدارنده تخصيص حكم شرعى است, يعنى اين كه نه تنها احكام عقليه درخور تخصيص نيستند, بلكه هر قانون شرعى كه در كتاب و سنّت آمده است, اگر برابر با حكم عقل باشد, به اين معنى كه عقل در همان موضوع حكمى برابر قانون شرع داشته باشد, آن خطاب شرعى درخور تخصيص نيست, لذا آيه شريفه: (ولا تعاونوا على الأثمِ والعُدوان) درخور تخصيص نيست.)23

اگر روايتى تعاون در مورد گناهى را جايز بشمارد, درخور گرفتن نيست و به همين ملاك, آيه شريفه: (لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل…) نيز درخور تخصيص نيست.

از موارد ديگرى كه شاهد بر كلّى بودن احكام عقلى است, اين كه احكام عقلى از قيود شرعى رهايند و نسبت به آنها اطلاق دارند. بدين معنى كه احكام و مقررات شرعى داراى قيود و شرايطى هستند; مثلاً اين گونه مقررات, شامل كودك قبل از بلوغ نمى گردد و حدّ بلوغ در دختر و پسر توسط شرع مشخّص مى شود, ولى در احكام عقلى چنين قيودى وجود ندارد و چه بسا شامل افرادى كه تكليف شرعى ندارند نيز بشود و اين نكته از آن جا ناشى مى شود كه استثناء در قوانين عقلى راه ندارد, از اين روى, برخى از فقهاء قبول اسلام را بر طفلى كه قدرت فهم و استدلال دارد, واجب دانسته اند; زيرا وجوب معرفت را تكليف عقلى شمرده اند و طفل هر چند از واجبات شرعيه پيش از بلوغ آزاد است, ولى واجبات عقليه براى او وجود دارد.24

عقل به طور كلى در فقه اسلامى تأثير فراوانى گذاشته و موارد بسيارى از احكام فقهى وجود دارد كه مستند به حكم عقل است كه چنانچه در همه آنها دقّت گردد, اين معيار به دست مى آيد كه قضاوت عقل و تأثير آن در احكام الهى, در مواردى است كه فراگيرى از ويژگى اساسى آنهاست و به تعبير ديگر, به جهت همين كلى و فراگير بودن است كه مستند آنها تعقل و استدلال عقلى است كه در زير نمونه هايى فهرست وار در احكام مستقل عقلى و غير مستقل عقلى كه بيانگر نقش كلى عقل در اجتهاد و استنباط فقهى است, ياد مى گردد.

1 . احكام مستقل عقلى: بسيارى از احكام شرعى, افزون بر دليل نقلى, به حكم عقل نيز مستندند; مثلاً شيخ انصارى, اين موارد را به حكم عقل حرام مى داند: تطفيف و كم فروشى,25 كمك به ستمگران,26 غيبت27, دشنام به مؤمن28, مسخره كردن مؤمن.29

و نيز شيخ اعظم, دليل حرام بودن (ستايش از كسى را كه لياقت و استحقاق ندارد) قبح عقلى آن مى داند.30

يا براى حرام بودن حفظ كتابهاى گمراه كننده, به حكم عقل به وجوب ريشه كن كردن فساد تمسّك مى جويد.31

يا حرام بودن دروغ را به مقتضاى ضرورت عقول مى داند.32

پيشينيان از فقيهان, همچون. قاضى ابن برّاج. ابوالصلاح حلبى, چون آزار حيوانات را از نظرگاه عقل, حرام دانسته اند بر اين اساس فتوا, به حرام بودن (إخصاء البهائم) داده اند.33

به هر حال, استناد به فهم و تشخيص عقل در فقه شيعه, فراوان و در همه بابهاى فقه گسترده است كه در اين جا, حتى اشاره به همه موارد آن نمى توان كرد. برخى از آن نمونه ها فهرست وار عبارتند از: بايستگى حكومت در عصر غيبت,34 بايستگى حفظ مرزهاى اسلامى35, اعتبار اقرار36, بايستگى نگهدارى وديعه37, بايستگى پيروى از حاكم عادل38, بايستگى جست وجو از مالك مجهول39, حرام بون اجاره بر كارهاى زشت40, حرام بودن كمك بر گناه41, واجب بودن امر به معروف و نهى از منكر42, بايستگى حفظ نظام اسلامى.43

2 . احكام عقلى: در بخش غير مستقلات عقليه, در اصول فقه, مباحثى به تفصيل مطرح گرديده كه در اين بخش قرار دارد, مانند بحث اجزاء, مقدمه واجب, مسأله ضد, اجتماع امر و نهى و دلالت نهى بر فساد.

تعبّد در احكام تأسيسى و تعقل در احكام امضايى

از مباحث گذشته اين مطلب نيز روشن شد كه قلمرو تعبد در احكام توقيفيّه است و قلمرو تعقّل و دخالت عقل در احكام امضايى يا خردمندانه است.

احكام توقيفيّه بستگى به ورود نصّ خاص و به شرط تعبّد محض دارند و به يك معنى از طرف شارع تأسيس گرديدند كه به آنها احكام تأسيسى گويندكه در جامعه هاى بشرى و بين خردمندان رواج نداشته اند, بلكه با دستور شارع مقدس اين احكام با ويژگيهاى معيّن و ضابطه خاصى جعل گرديده اند. بيشتر احكام عبادى, يا امور جزئى از ساير احكام, از اين گونه اند. در قلمرو توقيفيّات و تعبّديات به عقل نمى توان تمسّك كرد; زيرا در اين مقام, بايد ديد كه شارع مقدس, خود چه گفته و چه ميزان خواسته, و مقدارى كه تعيين فرموده است, چيست؟ درواقع بايدبه همان مقدار و ميزان عمل كردز اما اگر موضوع ما عقلائى بود, مسأله به تعبّد و توقيف بر نمى گردد; زيرا در محيط عقلاء هم, اين چنين احكامى وجود دارد و بلكه از اين منظر اگر در آيات قرآن كريم و به طور كلى در شريعت اسلامى, احكامى آمده است, ناظر و ارشاد به همان مقررات و احكامى است كه در بين خردمندان و جوامع بشرى رواج دارد, مثلاً در قرآن كريم وارد شده: (يا ايها الّذين آمنوا اوفوا بالعقود) و يا آيه ديگر مى فرمايد: (واَحَلَّ اللّه البَيعَ وحَرَّم َ الرّبا) و مواردى از اين گونه, اين جاست كه مى گوييم حكم عقل حجّت است. محقق حلّى, از بيانى كه در كتاب معتبر دارد,44 نظرش در خصوص دليل بودن عقل همين است, چه اين كه ايشان دليلهاى احكام را به دو قسم تقسيم مى كند, بعضى از اين دليلها بستگى به خطاب دارند كه خود تقسيم مى شوند لحن الخطاب و دليل الخطاب و فحوى الخطاب و در قسم ديگر مى نويسد:

(ما ينفرد العقل بالدلاّلةِ عَلَيه). بر پايه اين تقسيم, در بعضى از امور نياز به خطاب نيست و عقل نسبت به دلالت بر آن مستقل است, مانند باز گردانيدن امانت كه عقل در واجب بودن آن, مستقل است و نيز نيكو بودن راست گويى و عدل و زشتى ظلم و دروغ. اين امور ضرورى بوده و عقل دلالت كننده بر آنهاست و نيا زبه كتاب و سنّت نيست.

كشف ملاك حكم شرعى و تعيين محدوده آن

از آن جا كه احكام شرعى, پيرو معيارها و مصالح است, اگر عقل به معيار حكم شرعى پى برد, دائره فراگيرى حكم شرعى هم مشخص خواهدگرديد.

برخى از فقهاء درباره احتكار بر اين باورند:

(وقتى تشخيص داديم كه حرام بودن احتكار, نه بدون معيار است و نه داراى يك ملاك غيبى و دور از دسترس عقل و بلكه برابر صحيحه حلبى: (وان كان [الطعام] قليلاً لا يسع الناس فانّه يكره ان يحتكر الطعام) اين معيار را كشف كرده ايم و آن را در (دارو) هم موجود ديديم, چون زندگى مردم به آن بستگى دارد, از اين روى دائره حرمت احتكار را از طعام به دارو گسترش مى دهيم)45

همچنين در بحث از محجور بودن سفيه نوشته اند:

(سفيه, نسبت به تصرفات مالى, بى گمان محجور است و بر محجور بودن او از عمل, مثل اين كه خود را براى انجام خدمتى به اجاره ديگرى درآورد, چنين استدلال كرده اند كه علت و ملاك محجور بودن سفيه, آن است كه چون رشد عقلى ندارد, اموال خود را بى جا مصرف مى كند; مثلاً كالاى پنجاه تومانى را به يك تومان مى فروشد و در يك جمله, به مصلحت خود توجه و آگاهى ندارد و اين علت, همان گونه كه سفيه را در اموال محجور مى سازد, باعث محجور بودن او در أعمال هم مى شود. پس از نظر علّتى كه اقتضاى محجور بودن سفيه را دارد, بين مال و عمل تفاوتى نيست و همين علم به ملاك حكم است كه باعث گسترش دادن حكم از مال, به عمل مى گردد.)46

تفاوت علت حكم با حكمت حكم

فقها, بين علت و حكمت فرق گذارده اند, غزّالى علّت را چنين تعريف كرده است:

(علت چيزى است كه قانون گذار, حكم رابدان نسبت داده و آن را نشانه بر حكم قرار داده است)47

از اين روى گفته اند: غرض اصوليان از علت, اصطلاح فلسفى آن نيست. علت در اصطلاح فلسفى, ايجاب كننده معلول است و با وجود علّت, معلول موجود مى شود و با نيستى علّت معلول هم نيست مى گردد, بنابر اين معلول از علّت تخلّف ناپذير است و آن از وجود مقتضى و شرط و نبود بازدارنده تركيب شده است. اين يك اصطلاح فلسفى است.

غرض اصوليان از علّت, چيزى است كه قانون گذار آن را نشانه حكم و علامت حكم قرار داده است, مانند: سُكر كه علّت حرام بودن خمر است, يا عقد كه علت نقل و انتقال ملك و تحقق بيع است و عقد ازدواج كه علت حلال بودن تمتّع زوجين نسبت به همديگر است. اما مقصود از (حكمت), مصلحتى است كه حكم شرعى به خاطر آن تشريع گرديده است, يعنى شارع حكمى را تشريع كرده كه جلب سود بشود, يا دفع ضرر. فرق علت با حكم هم, در اين است كه در علت, قيد مناسبت با حكم مطرح است; يعنى علت شرعى علامت و أمارت است و اين كه مناسبتى است كه آن را قانون گذار ميان حكم و علت آن معتبر دانسته است و به تعبير ديگر, علت وصف ظاهر و مضبوطى است كه شارع مقدس آن را علامت حكم قرار داده است. با وجود مناسبت ميان آن و حكم, مراد از مضبوط بودن اين است كه به اختلاف اشخاص و احوال و محيط دگرگونى پيدا نكند, بلكه ثابت و پابرجا باشد, مانند مسكر بودن كه علت حرام بودن خمر است.48 اما در حكمت, قيد مناسبت گرفته نشده است; از اين روى به عنوان علامت و أمارت حكم, به شمار نمى آيد و با وجود حكمت, فهميده نمى شود كه حكم هم وجود دارد يا خير؟ برخلاف علّت كه علامت و نشانه حكم است.49

بعد از ذكر تفاوت علت و حكمت, بيان مى داريم: فقهاء حكم را دائر مدار حكمت آن ندانسته اند هر چند اين قاعده صحيح است, ولى پس از آن كه مصالح يك حكم, به صورت حكمت براى عقل روشن شد آيا مى توان آن مصالح و حكمتها را ناديده گرفت؟ و پيروى از ظواهر دينى در جهت قربانى كردن مصالح و حكمتها كه از سوى عقل, يا شرع براى يك قانون, شناخته شده است, تا چه اندازه جايز است؟ مثلاً با توجه به اين كه حرام بودن (ربا) يك حكم تعبّدى نيست و حكمت اين حكم الهى روشن است و با توجه به اين كه اين مفاسد تنها در حدّ حكمت حكم است, آيا حيله د ر ربا را مى توان مجاز دانست؟ و يا اين كه عقل, ناديده گرفتن ظلم و فساد را (با تجويز حيله در ربا) اجازه مى دهد؟ اين جاست كه برخى از فقهاء از جمله حضرت امام خمينى, چنگ زدن به تعبّد را براى تجويز حيله, صحيح نمى شمارد و اجازه از بين رفتن حكمت حرمت ربا (ظلم) را با تغيير عنوان و اعمال حيله نمى دهد.50

در پايان اين نكته را هم بايستى يادآور كرد كه برخى, نسبت به فهم و تحقيق فلسفه احكام اظهار نگرانى كرده و آن را كار پسنديده اى ندانسته اند:

(اوّلاً توجه به آثار حاصله از عبادت ممكن است لطمه به قصد قربت بزند. ثانياً, چون در همه موارد ارائه دليل دستورها و درك خواص آنها ميسّر نيست و اصولاً دانش بشر در حال تكامل و تغيير است, شايد بهتر باشد اجراى احكام تعبّدى انجام گيرد.)51

پاسخ: اين مطلب, از جهاتى كه در شرحهاى پيشين گذشت, پاسخ داده شد. افزون بر آن بيان مى شود: طبع كنجكاو و وسوسه انگيز انسان, بويژه افراد تحصيل كرده و جوانان روشنفكر با اين مطلب قانع نمى شود كه بگوييم احكام تعبّدى است و ديگر حدّ و مرز آن را توضيح ندهيم. افزون بر اين, بيشتر فقهاء, اين مسلك را پذيرفته اند و اين قاعده را قبول كرده اند كه: (الشّرع معلّل بالمصالح) و بر اين اساس, عقل را در شناخت بخشى از علتهاى احكام و مصالح و مفاسد آن, موفّق دانسته اند, هرچند كه در بخش ديگر, تعبد را لازم شمرده اند; زيرا در شرع, چيزهايى به عنوان سبب حكم و يا شرط و مانع براى حكم معرفى شده است كه علت مناسبت آنها براى ما روشن نيست, اگر چه در واقع مناسبتى بين آنها وجود دارد كه نمونه هايى در مباحث گذشته ذكر گرديد, ليكن ما نبايد هر كسى از فلسفه احكام پرسيد, بگوييم حق ندارى بپرسى; زيرا احكام تعبّدى هستند, چه اين كه دانسته شد همه احكام تعبّدى نيستند, بلكه بخشى از احكام تعبّديند.

ديگر اين كه: ما اگر به سيره پيامبر اكرم(ص) كه از قرآن كريم استفاده مى شود توجه كنيم, مى فهميم كه مردم زمان پيامبر اكرم(ص) هرگاه راجع به فلسفه احكام از قبيل حرام بودن قمار و شراب از آن حضرت مى پرسيده اند, پيامبر گرامى اسلام نمى فرمود, شما نمى دانيد, فضولى نكنيد. خلاصه, آنان را نااميد و افسرده نمى كرد, بلكه بسيار متين و منطقى جواب مى داد و برخى مواقع خداوند متعال آن حضرت را راهنمايى مى فرمود كه فلسفه احكام را به مردم بگويد; مثلاً در سوره بقره درباره قمار و شراب خداوند مى فرمايد:

(يَسئَلونَكَ عَن الخَمرِ والمَسير قُلْ فيهما إثم كبيرٌ ومنافع للناس وَ اثمُهما أكبرُ مِنْ نفعهما…)52

و يا در آيه ديگر به پاره اى از زيانهاى آشكار شراب و قمار پرداخته و مى فرمايد:

(انما يريدالشّيطانُ أنْ يوقع بَينكم العَداوةَ والبَغضاءَ فى الخمر والمَيْسِرِ و يَصُدُّكُمْ عَنْ ذكر ِاـِ و عَن الصّلوة…)52

شيطان مى خواهد از راه شراب و قمار در ميان شما تخم عداوت و دشمنى بپاشد و از نماز و ذكر خدا شما را باز دارد.

پى نوشتها: 1 . (شناخت), شهيد مطهرى/ 20 ـ 21, شريعت, تهران.
2 . سوره (بقره) آيه 31.
3 . (بحوث فى علم الأصول) تقريرات درس اصول فقه شهيد صدر, تقرير از: سيد محمود هاشمى, ج2/104.
4 . (محاضرات فى اصول الفقه) تقريرات درس اصول فقه آقاى خوئى, تقرير از: محمد اسحاق فياض, ج2/139, امام موسى صدر, قم.
5 . (فوائد الأصول) تقريرات درس اصول فقه ميرزاى نائينى, مقرر: شيخ محمد على كاظمى خراسانى ج1/137, انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين, قم.
6 . (مناهج الوصول الى علم الأصول) امام خمينى ج1/248, مؤسسه تنظيم نشر آثار امام خمينى.
7 . (منتهى الأصول), موسوى بجنوردى ج1/128.
8 . (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى ج9/157; (كفاية الأصول) آخوند خراسانى/95.
9 . (اوائل المقالات), شيخ مفيد/11; مختصر رساله اصوليه شيخ مفيد در كنزالفوائد كراجكى/186.
10 . (اصول فقه) محمدرضا مظفر ج1/115.
11 . (كتاب البيع), امام خمينى ج2/497, اسماعيليان, قم.
12 . (اوائل المقالات), شيخ مفيد/28.
13 . سوره (بقره) آيه 255.
14 . تفسير (الميزان) علامه طباطبايى ج2/483, ترجمه.
15 . (تصحيح الاعتقاد), شيخ مفيد/64, منشورات رضى.
16 .(عدّة الأصول), شيخ طوسى/294.
17 . (باب حادى عشر) فاضل مقداد/62.
18 . (فرائدالأصول), شيخ انصارى, 283 و 294, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
19 . (شيعه), مجموعه مذاكرات علامه طباطبايى با پروفسور هانرى كربن/50 ـ 51.
20 . (نضدالقواعد الفقهيه), فاضل مقداد, به نقل از شهيد اول/30, كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
21 . (مكاسب محرمه), امام خمينى, ج1/131, اسماعيليان, قم.
22 . (همان مدرك)/136 و 137; (حاشية مكاسب), سيد محمد كاظم يزدى طباطبايى, ج1/13.
23 . (مكاسب محرمه) امام خمينى, ج1/146.
24 . (حاشيه مكاسب) سيد محمد كاظم يزدى طباطبائى, ج1/244.
25 . (مكاسب) شيخ انصارى, ج1/97, دارالذخائر.
26 . (مكاسب) شيخ انصارى/312.
27 . (همان مدرك)/158.
28 . (همان مدرك)/125.
29 . (همان مدرك)/239.
30 . (همان مدرك)/212.
31 . (همان مدرك)/215.
32 . (همان مدرك)/193.
33 . (مختلف الشيعه) علامه حلى/341.
34 . (كتاب البيع), امام خمينى ج2/461.
35 . (همان مدرك)/462.
36 . (جامع المدارك), سيد احمد خوانسارى ج5/35, اسماعيليان, قم.
37 . (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج27/101, دار احياء التراث العربى.
38 .( دراسات فى ولاية الفقيه), حسينعلى منتظرى ج1/30, المركز العالمى للدراسات الاسلاميه.
39 . (مكاسب محرمه), ا مام خمينى ج2/269.
40 . (همان مدرك)ج1/ 169.
41 . (همان مدرك)ج1/129.
42 . (حاشيه مكاسب), سيد محمد كاظم يزدى طباطبائى, ج1/22.
43 . (مكاسب محرمه), امام خمينى ج1/136.
44 . (معتبر), محقق حلّى/7.
45 . (ابتغاء الفضيله), حاج شيخ مرتضى حائرى ج1/197.
46 . (مستند عروةالوثقى) تقريرات درس آقاى خوئى, تقرير از شيخ مرتضى بروجردى, كتاب الاجاره/57, منشورات مدرسة دارالعلم.
47 . (المستصفى من علم الأصول), غزالى ج2/54, دارالذخائر, قم.
48 . (مباحث الحكم عندالأصوليين), دكتر مدكور ج1/136.
49 . (الأصول العامه للفقه المقارن), محمد تقى حكيم/311, مؤسسه آل البيت, قم.
50 . (كتاب البيع) امام خمينى ج2/ 406 ـ 415.
51 . مجله (مكتب اسلام), شماره هاى بهمن و اسفند 48, مقاله آقاى دكتر على اكبر شهابى.
52 . سوره (بقره), آيه 216.
53 . سوره (مائده), آيه 91.