شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت (2)
عزّالدين رضانژاد
مرورى بر گذشته
در قسمت پيشين، از شيخ احمد احسايى به عنوان پايه گذار مكتبى فكرى كفرآميز و صاحب انديشهاى پر هياهو در قرن سيزدهم هجرى، سخن رفت كه مبدأ پيدايش فرقهاى ناميمون به نام «شيخيّه» شده است.
نگارنده، مدّعى است كه انديشه و قرائتهاى غير مقبول «شيخيّه» از بعضى از تعاليم دينى، انحرافات گوناگونى در جامعهى تشيّع پديد آورد كه از مهمترين آنها، بستر سازى پيدايش فرقهى «بابيّت» است.
براى ارايهى كژ انديشىهاى شيخيّه از دوران كودكى و ايّام تحصيل و رؤياهاى احسايى و سفرهاى گوناگون و پى در پى او، و مقام علمى و تربيّت اگردان و دريافت كنندگان اجازهى نقل روايت از او، سخن گفتيم. از سوى ديگر، انحرافات عقيدتى شيخيّه، از جمله ديدگاه آنان در باب «جايگاه امام در آفرينش»، و نيز نقد و بررسى «تفويض» و «مفوّضه» از ديدگاه پيشوايان معصومعليهم السلام مطرح گرديده است.
دراين بخش از مقاله، ساير افكار نقدپذير احسايى و نقش سيّد كاظم رشتى در ايجاد افكار انحرافى ميان اين فرقه و بستر سازى فكر «بابيّت» را ملاحظه خواهيم كرد.
عقايد و آراى احسايى
نشر عقايد احسايى، با اعتراض و انتقاد جدّى و پيگير عالمان بزرگ قرن سيزدهم هجرى رو به رو شد. چون ذكر همهى آراى وى در اين سلسله نوشتار، ميسور نيست، به ناچار، به اهمّ آنها اشاره خواهيم كرد. پيش از آن، وصف كلّى انديشهى احسايى را يادآور مىشويم. نوشتهاند:
شيخ احمد احسايى، علوم و حقايق را، به تمامى، نزد پيامبرصلى الله عليه وآله و امامانعليهم السلام مىداند و از ديدگاه او، حكمت - كه علم به حقايق اشياء است - با باطن شريعت و نيز با ظاهر آن، از هر جهت سازگارى دارد. او، معتقد است كه عقل، آن گاه مىتواند به ادراك امور نايل شود كه از نور اهل بيتعليهم السلام روشنى گيرد و اين شرط، در شناختهاى نظرى و عملى، يك سان وجود دارد. درست است كه تعقّل در اصول و معارف دين، واجب است، امّا از آن جا كه حقيقت با اهل بيتعليهم السلام همراهى دارد، صدق احكام عقل در گرو نورى است كه از ايشان مىگيرد.(1)
شيخ احمد احسايى، در بسيارى از موارد، در تأليفات خود، مخصوصاً شرح زيارت جامعهى كبيره مىگويد: «از امام صادقعليه السلام شنيدم» و در برخى از موارد مىگويد: «شفاهاً از او شنيدم». مراد او، از اين عبارات، اين نيست كه در عالم بيدارى از ائمّه شنيده است، بلكه مرادش، چيزى است كه در رسالهى جداگانهاى نوشته است.
او مىگويد، در آغاز كار، به رياضت مشغول بودم.
شبى، در عالم خواب ديدم كه دوازده امام، در يك جا جمع بودند. من، به دامان حضرت امام حسن مجتبىعليه السلام متوسّل شدم و عرض كردم: «مرا چيزى تعليم كنيد تا هر وقت كه مشكلى روى داد، و خواستم يكى از شما را در خواب ببينم، تا آن مشكل را پرسش كنيم، بتوانم.». آن جناب، اشعارى فرمود كه بخوان. بيدار شدم. بعضى از اشعار را فراموش كردم. بار ديگر به خواب رفتم. باز همان مجمع و امامان را در خواب ديدم و آن ابيات را مداومت و مواظبت كردم تا اين كه از تأييدات ايزدى و الهام ربّانى دانستم، مراد آن حضرت، مداومت در قرائت الفاظ آن اشعار نيست، بلكه بايد به مضمون آن متّصف شد. پس كوشش خود را به كار بردم و همت گماشتم و خود را به معانى آن متخلّق و معتقد ساختم. هر زمانى كه يكى از امامان را قصد مىكردم، در عالم رؤيا، به ديدار او مشرّف مىگشتم و حلّ مشكلات مسايل از ايشان مىكردم. تا آن كه مرا به ديار ايران گذر افتاد و با شاهنشاه قاجار و حاكمان، آميزش شد. اعتبارى يافتم. خوراك ايشان را خوردم پس از آن، حالت نخستين از من رفت. اكنون، كمتر، ائمّهعليهم السلام را در خواب مىبينم.(2)
به راستى آيا با اين ادّعا، مىتوان سخن از عقايد گوناگون به ميان آورد و جعل اصطلاح كرد!
احسايى، بر آن است كه تمسُّكاش به اهل بيتعليهم السلام در دريافت حقايق، سبب شده است كه در برخى مسايل، با بسيارى از حكما و متكلّمان، مخالفت كند. وى، در عين احاطه بر آراى حكما، مبانى فلسفى را تا آن جا پذيرفته است كه از ديد او با باطن تعاليم شريعت، در تعارض نباشد. در نتيجه، اصطلاحاتى هم كه به كار برده است، در مواردى، با آن چه از اين اصطلاحات در حكمت رايج فهميده مىشود، تفاوت دارد.
شايد از همين رو باشد كه برخى گمان كردهاند، آن چه در نظر عدّهاى، احسايى را بنيانگذار مكتبى بيرون از جريان مقبول اماميّه نمايانده است، مىتواند ناشى از دو عامل باشد: يكى، آسان فهم نبودن پارهاى از آراء، و ديگر، تندروىهايى از هر دو جانب مخالف و موافق او كه گاه با شناخت لازم نيز همراه نبوده است.(3)
اين تعليل، سبب نمىشود كه هر عقيدهى خلاف واقع و ناموزون وى، مورد اعتراض قرار نگيرد و احياناً، آن دسته از عالمان بزرگ كه به نقد و بررسى افكار وى پرداختهاند، به تند روى يا عدم فهم درست اصطلاحات به كار گرفته از سوى احسايى، متّهم گردند. همان طور كه پيش از اين يادآور شديم، نظريّهى «تفويض» و طرح «جايگاه امام در آفرينش» نكتهاى نيست كه فهم آن آسان نباشد، بلكه موضوعى است كه پيش از وى، رواج داشت و از سوى پيشوايان معصومعليهم السلام مورد مذمّت قرار گرفته است. علاوه بر آن، برخى از مدافعان احسايى، ضمن اعتراف به وجود متشابهات، در كلام احسايى، و توصيه به ديگران نسبت به اخذ محكمات كلمات وى، اظهار داشته است:
ما نمىگوييم حتماً كلام متشابه شيخ احسايى و يا ديگران را تأويل صحيح كنند. اگر چه وظيفهى هر مسلمان، اين است كه گفتهى متشابه مسلمانان را تا هفتاد مرتبه تا آن جا كه مىتواند، توجيه كند و به محملهاى صحيح حمل كند، ولى لااقل، آن متشابه را به محكمات كلام خود او برگردانند.(4)
راستى، اگر سخنان هر نويسندهاى، تا هفتاد مرتبه توجيه گردد، هيچ مخالف و معاندى تمييز داده خواهد شد؟!
با تذكارى كه گذشت، به پارهاى ديگر از آراى احسايى اشاره مىشود:
الف) معاد جسمانى
معروفترين رأى احسايى، دربارهى كيفيّت معاد جسمانى است. همين نظريّه، دليل اصلى تكفير او از سوى برخى علما، از جمله ملا محمّد تقى برغانى بود كه گزارش آن را تنكابنى(5) و ديگران آوردهاند.
احسايى، اصل «معاد جسمانى» را كه در آيات قرآنى و احاديث مستفيض، بر آن تأكيد شده، مىپذيرد، امّا تفسير ويژهاى از جسم ارايه مىدهد كه مقبول دانشمندان مسلمان نيست. معناى متداول و عرفى معاد جسمانى، اين است كه آدمى، در حيات اخروى، مانند حيات دنيوى، داراى كالبد ظاهرى مركّب از عناصر طبيعى است. بدن، در سراى آخرت، محشور گرديده و نَفس، بار ديگر، به آن تعلّق مىپذيرد، و پاداشها و كيفرها و لذّات و آلامى كه جنبهى جزئى و حسّى دارند و تحقّق آنها بدون بدن و قواى حسّى امكانپذير نيستند، محقّق مىيابد.(6)
احسايى، معاد جسمانى را به اين معنا، نمىپذيرد و بر آن است كه اين نحوهى فهم با آن چه از تغيّر و تباهى در كالبد ظاهرى مىشناسيم، سازگار نيست و بايد پاسخ را در حقيقتِ جسم انسانى جست و جو كرد. وى، بحثى لغوى و حديثى دربارهى «جسم» و «جسد» مىآورد و توجّه مىدهد كه معانى اين هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر مىشود، گستردهتر است.(7)
بر اين اساس مىگويد، آدمى، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اوّل، كالبد ظاهرى ما است كه از عناصر زمانى تشكيل يافته و از عوارض حيات دنيوى است، پيدا است كه اين جسد، در بردارندهى حقيقت انسانى نيست؛ زيرا، در عين كاهش و افزايشى كه در آن روى مىدهد، حقيقت فرد و صحيفهى اعمال او كاهش و افزايش نمىيابد. جسد اوّل، در واقع، به منزلهى جامهاى است كه بر تن داريم. اين جسد، در قبر، تجزيه و زوال مىپذيرد و سرانجام، به عناصر تشكيل دهندهى خود در طبيعت باز مىگردد.(8)
آدمى را جسد دومى نيز هست به نام جسد هور قليايى(9) كه ويژگىهاى فناپذير جسد اوّل را ندارد و در قيامت برانگيخته مىشود. در حديث آمده است كه «طينت» آدمى، در قبر، به صورت «مستدير» باقى مىماند. اين طينت، همان جسد دوم است. معناى مستدير ماندن آن، اين است كه هيئت پيكرى و ترتيب اندامها را در دل خاك از دست نمىدهد. اين جسد، مركب از عناصر مثالى و لطيف زمين هورقليا است كه عناصرى برتر از عناصر دنيا هستند.(10)
جسد دوم، پيش از مرگ، در باطن جسد اوّل نهفته است و پس از زوال آن در خاك، خلوص يافته، در قبر بر جا مىماند، امّا به سبب لطافتاش، قابل رؤيت نيست.(11)
مرگ آدمى، مفارقت روح از اين دو جسد است و اين مفارقت، با جسم اوّل صورت مىگيرد كه حامل روح در عالم برزخ است. جسم اوّل، جسمى است لطيف و اثيرى كه صورت دهندهى آثار و قواى روح در حيات برزخى انسان است، همچنان كه جسد مادّى، صورت دهندهى آثار حيات دنيوى او است.(12) آن چه در همهى اين نشئات، هويّت شخص را ثابت مىدارد، جسم اصلى و حقيقى او است (جسم دوم) كه جز در فاصلهى دو نفخهى صور، از روح جدا نيست.(13) با دميدن نفخهى نخست (نفخهى صعق) جسم اوّل، از روح جدا مىگردد و از ميان مىرود و آن چه پس از نفخهى دوم (نفخهى بعث) حشر مىيابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.(14)
احسايى، تأكيد مىكند كه بدن اخروى انسان - كه عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است - همان بدن دنيوى انسان است، با اين تفاوت كه بدن دنيوى، كثيف و متراكم است، امّا بدن اخروى، از تصفيههاى متعدّد عبور كرده و لطيف و خالص شده است.
وى، از همين جا نتيجه مىگيرد كه به معاد جسمانى معتقد است.
ب) كالبد پيامبرصلى الله عليه وآله و امامانعليهم السلام در قبر
بر اساس مبنايى كه احسايى دربارهى جسم و جسد، اختيار كرد، مىگويد، حكم تباهى كالبد در قبر، دربارهى پيامبرصلى الله عليه وآله و امامانعليهم السلام نيز صادق است، امّا اين كالبد، از جسم اصلى ايشان كه در غايت لطافت است، جدا است و امرى است عارضى كه ديدار و استفادهى خلق را از ايشان امكانپذير ساخته است. زمانى كه خداوند در ابقاى صورت ملموس آنان، مصلحتى ببيند، قالب خاكى با مرگ تجزيه مىشود و از ميان مىرود. پس اگر در احاديث از بقاى اجساد امامانعليهم السلام در قبر سخن رفته است، مقصود جسدى است بدون صورت عنصرى، يعنى همان جسد هور قليايى كه اين جسد تنها براى امامان ديگر قابل مشاهده است.(15)
ج) معراج پيامبرصلى الله عليه وآله
همان گونه كه ملاحظه شد، قول به جسد هورقليايى در تفكّر احسايى، تبيين كنندهى معاد جسمانى به شمار رفت و بر همين اساس، در نظام اعتقادى شيخيّه، مبناى تبيين مسئلهى معراج پيامبرصلى الله عليه وآله نيز قرار گرفته است. احسايى، معتقد بود كه معراج جسمانى، طبق برداشت از ظاهر آيات و روايات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التيام است و خرق و التيام نيز محال است. در نتيجه، پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله در هر فلكى، جسمى متناسب با آن را داشتند.(16)
البته، شايد سخن شيخ احمد احسايى در شرح جمله «مستجير بكم» از زيارت جامعه، دلالت بر تجديد نظر و برگشت وى از نظريّه سابق در باب معراج جسمانى پيامبرصلى الله عليه وآله باشد، چنان كه آورده است:
... ولهذا صعد النبيّصلى الله عليه وآله ليلة المعراج بجسمه الشريف مع ما فيه من البشريّة الكثيفة و بثيابة التي عليه و لم يمنعه ذالك عن اختراق السماوات والحجب و حجب الأنوار، لقلّة ما فيه من الكثافة. ألاتراه يقف في الشمس ولايكون له ظلّ مع أنَّ ثيابه عليه كاضمحلالها في عظيم نوريته و كذالك حكم أهل بيتهعليهم السلام.
در هر حال، اين سخنان، مخالف قول مشهور و برداشت عمومى و عرفى از مسئلهى معراج پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و كيفيّت زندگى ظاهرى آن حضرت است.
د) زندگى و غيبت امام زمانعليه السلام
از ديگر آراى ويژهى احسايى، آن است كه وى دربارهى زندگى امام زمانعليه السلام معتقد است كه آن حضرت، در عالم هورقليا، به سر مىبرند و هر گاه بخواهند به اقاليم سبعه تشريف بياورند، صورتى از صورتهاى اهل اين اقليم را مىپوشند جسم و زمان و مكان ايشان، لطيفتر از عالم اجسام، و از عالم مثال است. و به جهت آن كه نفس ايشان، حقيقت هر چيز را مىبيند و از تخيّلات و تصوّرات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن بهشت، مىبيند.(17)
علاوه بر آن، يكى از آثار مكتوب شيخ احمد احسايى، رسالهاى است به نام حياة النفس در باب اصول عقايد كه به دست شاگردش، سيّد كاظم رشتى، به زبان فارسى ترجمه شد، در اين كتاب، از وجود مبارك امام زمانعليه السلام و تولّد و نسب او و لزوم شناخت امامعليه السلام و عقيده به ظهور وى و... همانند آراى علماى معروف شيعه، سخن به ميان آمده است، ولى اختلافاتى با اعتقادات شيعه وجود دارد. مثلاً، شيعه مىگويد، امام دوازدهم، زنده است و با قالب جسمانى خود، مرور ايّام مىكند تا روزى كه اراده كند و ظاهر شود، امّا شيخىها، با اين عقيده مخالف هستند و مىگويند، امام دوازدهمعليه السلام با قالب روحانى زنده است. آزادى او هم به دست خودش نيست، بلكه مانند ساير بندگان خدا، تقدير و سرنوشت اش به دست ذات بارى تعالى است.
در تعقيب اين نظريه، شيخيّه مىگويند، روح امام دوازدهم، قابل انتقال است و اكنون از بدن يك نفر به بدن ديگرى منتقل مىشود. به اين طريق كه وقتى قالب جسمانى از بين رفت، روح آن امام، به جاى اين كه محو شود، مكان ديگرى، يعنى كالبد ديگرى را براى خود انتخاب مىكند و به اين طريق زندگىاش را مىگذراند و زنده است.(18)
داورى پايانى
بخشى از عقايد قابل تأمّل احسايى، ملاحظه شد و روشن گشت كه آنها، بر خلاف عقايد مسلّم شيعه است. در عين حال، عدّهاى بر اين عقيدهاند كه شيخ، مشكل عقيدتى نداشته است و آن چه را كه به او نسبت مىدهند، درست نيست. خوب است داورى پايانى در باب انحراف اعتقادى احسايى را از اسوهى عارفان، آيت حق، سيّد على آقا قاضي (... - 1366 ه .ق) - استاد علاّمه طباطبايى، كه مىگفت، هر چه دارم از سيّد على آقا قاضى دارم - بشنويم.
وقتى از وى پرسيدند: «نظر شما دربارهى شيخيّه چيست؟». قاضى فرمود: «آن كتاب شرح زيارت شيخ احمد احسايى را بياور و نزد من بخوان.».
او، آن كتاب را آورد و خواند. آقاى قاضى فرمود: «اين شيخ، مىخواهد در اين كتاب، ثابت كند كه ذات خدا داراى اسم و رسمى نيست و همهى كارها كه ايجاد مىشود، مربوط به اسما و صفات خدا است و اتّحادى ميان اسماء و صفات با ذات خدا وجود ندارد. بنابراين، شيخ احمد احسايى، ذات خدا را مفهومى پوچ و بى اثر و صرف نظر از اسماء و صفات مىخواند، و اين، عين شرك است.».(19)
وجود عقايد فاسد در ميان نوشتههاى احسايى، نه تنها از سوى منتقدان مطرح بود، بلكه بعضى از كسانى كه از وى اجازهى روايت داشتهاند، بى تمايل به نقد افكار او نبودند(20) به عنوان مثال مىتوان از ملا محمّد على برغانى (1175 - 1269) فرزند ملا محمد ملائكه و برادر كهتر شهيد ثالث نام برد. وى پس از تحصيل در اصفهان و قم و عتبات، از درس عالمان بزرگ و نامدار، بهره برد و به اخذ اجازات روايى و اجتهاد نايل شده بود. او، سرانجام، شيفتهى شيخ احمد احسايى شد و از او اجازهى روايت گرفت. به دليل گرايش به آراى احسايى، در ماجراى اختلاف پيروان احسايى با متشرّعه و نيز در مجلس مناظرهى شهيد ثالث با احسايى، ميانجى گرى كرد و از احسايى خواست تا رسالهاى در تعديل نظريّات خود بنويسد. احسايى، اين خواسته را اجابت كرد و رسالهاى مشهور به «توبه نامه» نوشت، ولى اين تلاش، ثمرى نداشت.(21)
سيد كاظم رشتى جانشين احسايى
راهى كه شيخ احمد احسايى آن را آغاز كرده بوده از سوى يكى از شاگرداناش تداوم يافت. آوردهاند، شيخ احمد احسايى، از ميان شاگردان خود، يك تن را براى جانشينى خويش برگزيد و او، سيّد كاظم رشتى بود. شيخ احمد، به سيّد رشتى بسيار احترام مىكرد و تا او در مجلس درس حاضر نمىشد، به درس گفتن شروع نمىكرد.
پس از وفات احسايى، پيروان وى، بى اختلاف كلمه، سيّد رشتى را نايب مناسب وى و پيشواى خويش دانستند. حوزهى درس و رياست شرعى او، قوّت گرفت و در مقابل فقهاى بزرگ عرب كه در كربلا بودند و طريقهى شيخى را پسند نمىكردند، حوزه و مقام خود را نگاهدارى كرد و چون نماز جماعتها در كربلا، بيشتر در حرم امام حسينعليه السلام و اطراف آن بر پا مىشد، طايفه شيخى كه در احترام كردن قبور ائمهى دين، غلوّ داشتند، در بالاى ضريح حسينى، نماز نمىگذاردند و آن مكان را فوق العاده تقديس مىكردند. مخالفان آنان، از روحانيّان شيعه و پيروان آنان كه در بالاى سر ضريح امام حسينعليه السلام نماز مىخواندند، در مقابل «شيخى»، «بالاسرى» ناميده شدند.
خلاصه، جمعى كثير از فضلاى شيخى، در حوزهى درس سيّد رشتى، حاضر مىشدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنيده مىشد، روى تعليمات شيخ احسايى بود، با تحقيقاتى كه نايب مناب او از روى بسط اطّلاعات و آشنايى به اصطلاحات اهل فن بر آنها مىافزود.
دورهى رياست سيّد رشتى، شانزده سال طول كشيد. طايفهى شيخى، در همه جا، از روى تعليمات شيخ احمد و حاج سيّد كاظم، معالم دين خود را به جاى مىآوردند و خود را از ديگر فرقههاى شيعه ممتاز مىدانستند.(22)
سيد رشتى، زمانى به جاى استاد نشست كه كمتر از سى سال سن داشت. وى، به سبب نطق و قلم و تصنيف و تأليف كتاب، عهده دار انتشار افكار استاد خود گرديد. او، در تمام مدّت پيشوايى خود، به ايران سفر نكرد و مركز خود را همان عتبات عاليات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالك عثمانى و حجاز، رابطه داشت.(23)
شخصيّت ابهام آميز سيّد كاظم رشتى
بر اساس گزارش مورّخان شيخيّه، اجداد سيّد كاظم، اهل حجاز بوده و به خاطر شيوع بيمارى طاعون، مجبور به هجرت شدهاند و شهر رشت (در شمال ايران) را به عنوان وطن خويش برگزيدهاند. سيّد كاظم، در همين شهر به دنيا آمده است. اين مطلب را آقاى هانرى كربن هم گزارش كرده است.(24)
برخى ديگر، هويّت خانوادگى او را زير سؤال برده، وى را به عنوان جاسوس «روس» معرّفى كردهاند. دربارهى او گفتهاند:
وى، به طور مخفيّانه، از طرف قيصر روس، براى ايجاد فتنه در بلاد عثمانيه فرستاده شد. او، اصلاً، مسلمان نبود. اهل قيس، (شهرى در ويلادستوك) بود و بعداً، اسم اش را «كاظم» گذاشت و ادّعا كرد كه از اهل رشت است.(25)
گرچه نمىتوان با اسناد قطعى تاريخ، ادّعاى جاسوس بودن و بى هويّتى وى را اثبات كرد، امّا در بى اعتمادى و بدبينى عالمان بزرگ معاصرش نسبت به عقايد انحرافى او، جاى هيچ گونه ترديد نيست، علاوه آن كه، نشر بسيارى از آراى باطل شيخيّه، بدو منتسب است.(26)
بدعت ركن رابع
از موضوعات جنجال برانگيز در عقايد شيخيّه، اعتقاد به «ركن رابع» است.(27) اكثراً، آن را به سيّد كاظم رشتى نسبت مىدهند. مقصود از ركن رابع، آن است كه در ميان شيعيان، شيعهى كاملى وجود دارد كه واسطهى فيض ميان امام عصر(عج) و مردم است. آنان، اصول دين را چهار تا مىدانند: توحيد، معاد، امامت و ركن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقايد نمىشمارند؛ زيرا، اعتقاد به توحيد و نبوّت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذكر شده است، لزومى ندارد كه اين دو اصل را در كنار توحيد و نبوّت قرار دهيم.
همان گونه كه ملاحظه شد، اين عقيده، بر خلاف عقايد شيعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دين مىدانند. شيعه، به خاطر برداشتهاى ناصواب عدّهاى از متكلمان، به عدل الهى، اهمّيّت ويژهاى مىدهد.
طرح «ركن رابع»، موجب اختلاف و انشعاب شيخيّه گرديد و پس از اندكى، دستاويزى براى ادّعاى جديد به نام «بابيّت» شد.
ادّعاى «بابيّت» از سوى يكى از شاگردان سيّد كاظم رشتى صورت گرفت كه خود، سرآغاز فسادى بزرگ ميان مسلمانان به شمار مىرود.
در ادامهى اين نوشتار، ضمن اشاره به انشعابات فرقه شيخيّه، از ادّعاهاى دروغين ميرزا على محمّد شيرازى، ملقب به «باب» كه پس از وفات سيّد كاظم رشتى، مدّعى جانشينى او شد، سخن خواهيم گفت و در باب ادّعاى بابيّت امام غايب و سپس ادعاى نبوّت او، مطالبى را عرضه مىكنيم.
پىنوشتها:
1) ر.ك: شرح الزيارة الجامعة الكبيرة، شيخ احمد احسايى، به كوشش عبدالرضا ابراهيمى، ج 3، صص 217 - 219، كرمان، 1355 ش؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 664.
2) شيخى گرى، بابى گرى، ص 16.
3) دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 664.
4) حقايق شيعيان، حاج ميرزا عبدالرسول احقاقى اسكويى، ص 13 - 14، چاپخانهى رضايى، تبريز، 1334 ش.
5) ر.ك: قصص العلماء، ص 42 - 43.
6) منشور عقايد اماميه، جعفر سبحانى، ص 189، نشر مؤسّسهى امام صادقعليه السلام، چاپ يكم، زمستان 1376 ش.
7) ر.ك: شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 24 - 26؛ شرح العرشية، احمد احسايى، ج 1، ص 267 - 268، كرمان، 1364 ش.
8) شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 26 - 27، 29؛ شرح العرشية، ج 2، ص 189.
9) عالم هورقليا، در يك تفسير، همان عالم برزخى است كه حدّ وسط ميان عالم مُلك (عالم مادى) و عالم ملكوت (عالم مجرد) است و نيز به آن «عالم مثال» مىگويند. توضيحات بيشتر دربارهى «هورقليا» را در شمارهى دوم همين فصلنامه، ص 297 - 305 بخوانيد.
10) ر.ك: مجموعة الرسائل الحكميّة، احمد احسايى، ص 308 - 309، كرمان، 1360 ش.
11) وى، در اين باره آورده است: «... إِنّ الإنسان له جسدان و جسمان: فأما الجسد الأوّل فهو ما تألّف من العناصر الزمانيّة. و هذا الجسد كالثوب يلبسه الإنسان و يخلصه و لا لذّة له و لا ألم و لاطاعة ولامعصية... و أمّا الجسد الثاني فهو الحسد الباقي و هو طينته التي خلق منها... و هذا الجسد الباقي هو من أرض هور قليا و هوالجسد الثاني الذي فيه يحشرون و يدخلون به الجنّة والنار.شرح الزيارة، ج 4، ص 25 - 28؛ شرح العرشيّة، ج 2، ص 189 - 190.
12) شرح العرشيه، ج 2، ص 190 - 191؛ شرح الزيارة، ج 4، ص 29 - 30.
13) مجموعة الرسائل الحكميّة، ص 110 - 111.
14) شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 29 - 30 مجموعة الرسائل الحكميّة، ص 310.
15) شرح الزيارة الجامعة، ح 3، ص 127 - 128 - 129.
16) شيخى گرى، بابى گرى، مرتضى مدرس چهار دهى، كتابفروشى فروغى، تهران، 1345 ش.
17) ر.ك: جوامع الكلم، شيخ احمد احسايى، رسالهى دوم؛ شيخيگرى، بابيگرى، ص 74 (به نقل از: سيد محمد هاشمى كرمانى، مؤلف كتاب تاريخ و مذاهب كرمان).
18) ر.ك: شيخى گرى، بابى گرى، ص 41 (به نقل از «كنت دوگوبينو» وزير مختار اسبق دولت فرانسه در دربار ايران، در كتاب سه سال در ايران).
19) ر.ك: بابى گرى و بهايىگرى، محمد محمّدى اشتهاردى، ص 35، كتاب آشنا، چاپ اول، بهار 1379؛ روح مجرد، علامه سيّد محمّد حسين حسينى، ص 426 و 447.
20) جريان شهادت آقا سيّد مهدى و شرف العلماء مازندرانى و حاج ملا محمد جعفر استرآبادى و سيّد كاظم رشتى را مبنى بر وجود عبارتهاى كفرآميز، در كتاب شيخى گرى، ص 19 و بررسى عقايد و اديان، مصطفى نورانى اردبيلى، ص 462، بخوانيد.
21) دانشنامهى جهان اسلام، ج 3، ص120.
22) شيخى گرى، ص 194.
23) شيخى گرى، ص 87 - 88.
24) مكتب شيخيه، ص 44 - 45.
25) ر.ك: الشيخيّه، ص 117 (به نقل از الاعتصام بحبل الله، شيخ محمّد خالصى، ص 8).
26) علاّمه سيّد محسن امين، در اين رابطه مىنويسد: «... الطائفة الشيخيّة في هذا الزمان معروفة و لهم مذاهب فاسدة و أكثر الفساد نشأ من أحد تلامذته السيّد كاظم الرّشتى والمنقول عن هذا السيّد مذاهب فاسدة لاأظنّ أنْ يقولَ الشيخ بها...». (أعيان الشيعه، ج 2، ص 590).
27) ر.ك: بررسى عقايد و اديان، ص 463 - 466.