بررسى اقتضاى مبانى نظريه ولايت فقيه در باب اختيارات ولىّ فقيه

چكيده

در طول تاريخ، ايده هاى مختلفى براى اداره جوامع انسانى مطرح شده است. يكى از اين ايده ها، نظريه ولايت فقيه مى باشد كه به دلايلى، شبهاتى درباره آن مطرح گرديده است. يكى از مهم ترين اين شبهات، مسئله «اختيارات ولىّ فقيه و فقدان محدوده مشخص براى آن» مى باشد. به دليل جايگاه ممتاز مبانى هر نظريه در تحليل پيامدهاى آن، اين نوشتار با استفاده از روش توصيفى ـ تحليلى به بررسى اقتضاى مبانى نظريه ولايت فقيه در باب اختيارات ولىّ فقيه پرداخته است. بدين منظور، اقتضايى كه مبانى هستى شناختى، انسان شناختى، معرفت شاختى و غايت شناختى نظريه ولايت فقيه درباره اختيارات ولىّ فقيه دارد، مورد كنكاش قرار گرفته و محدوديت ها و چارچوب هاى حاصل از اين ناحيه ارائه گرديده است. قوانين الهى، مصلحت جامعه اسلامى، عدالت و نظارت مردمى از جمله اين محدوديت ها و چارچوب ها مى باشد.

مقدّمه

خردورزى، ويژگى اساسى انسان است. به همين دليل، اسلام بنيان هاى اصلى نظام فكرى خود را بر پايه خردمندى بشر بنا مى نهد. اين دو مؤلفه، پژوهشگران مسلمان را بر آن مى دارد تا با آغوش باز از تراوش هاى عقلى در جهت سامان دهى مباحث استدلالى استقبال نمايند. بر اين اساس، ولايت فقيه كه شالوده اصلى و مركز ثقل حكومت دينى است، مى تواند به عنوان موضوعى مناسب در بوته نقد و نظر قرار گيرد. در چنين فضايى، اگر پرسش ها و استدلال ها پاسخ مناسبى پيدا نكنند، طبعا به عقيده اى نادرست تبديل شده و موجب انحراف در باورهاى دينى افرادى كه از ذهن پرسشگر برخوردار هستند خواهد گرديد. ازاين رو، لازم است براى تقويت پايه هاى فكرى «انديشه ولايت فقيه» به بحث نشسته و هرچه بيشتر به پويايى آن كمك نمود. در كنار سؤال هاى متعدد درباره نظريه ولايت فقيه، سؤال از حدود اختيارات ولىّ فقيه و تمايز آن با نظام هاى استبدادى از جمله مواردى است كه از روزهاى آغازين شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى ايران مورد توجه گروهى از افراد قرار گرفت و همين امر باعث شد در طول اين سال ها پاسخ هاى متعددى با رويكردهاى مختلف ارائه شود. به نظر مى رسد مناسب است پاسخ اين سؤال را در پرتو مبانى حاكم بر نظريه ولايت فقيه جست وجو كنيم؛ چراكه مبانى هر نظريه اى نقش محورى در تبيين مؤلفه هاى ديگر آن ايفا مى كند. جهت گيرى هاى نظريه در زمينه هاى مختلف ريشه در مبانى آن دارد و تمايز ميان نظريه ها در مؤلفه هاى مختلف به تمايز آنها در مبانى برمى گردد. در واقع، مبانى، روح نظريه و ساير مؤلفه ها در حكم بدن هستند؛ ازاين رو، در ارزش گذارى نظريه ها مبانى از اهميت فراوانى برخوردار خواهد بود. مبانى يك نظريه كمك مى كند بتوانيم با دقت بيشترى به تحليل نظريه پرداخته و  حتى بر اساس آن، نوع جهت گيرى ها را در مواجهه با مسائل مختلف پيش بينى كنيم. يكى از نويسندگان مسلمان در اهميت مبانى مى نويسد: «هرچند حكومت ها از نظر نهادهاى سياسى داراى ساختارهايى همانند هستند، اما از نظر نوع مبانى و اصولى كه بر آنها مبتنى هستند، و اهدافى كه براى تحقق آنها به وجود آمده اند، به طور جدى و تا حد تناقض و تصادم با همديگر تفاوت دارند. بايد ديد مبانى كه حكومت در اسلام بر آنها استوار شده و همواره بايد بر آنها مبتنى باشد، و با نبود آنها محكوم به نابودى خواهد بود، كدام است؟» (الغنوشى، 1381، ص 109).

     با وجود اين، چنين نگرشى به اختيارات ولىّ فقيه چندان مورد توجه قرار نگرفته و تحقيق خاصى در اين زمينه منتشر نشده است. ازاين رو، در نوشتار پيش رو، به بررسى مبانى حدود اختيارات ولىّ فقيه خواهيم پرداخت و به عبارتى، اقتضاى مبانى نظريه ولايت در مورد حدود اختيارات ولىّ فقيه را مورد كنكاش قرار مى دهيم تا نشان داده شود كه اختيارات ولىّ فقيه در اين نظريه با آنچه در نظام هاى استبدادى مطرح است، تفاوت بسيارى دارد و اين اختيارات برخلاف نظام هاى استبدادى بى ضابطه و نامحدود نيست.

     سؤال اصلى اين تحقيق، عبارت از اين است: مبانى نظريه ولايت فقيه چه اقتضايى در باب اختيارات ولىّ فقيه دارد؟

     با توجه به سؤال اصلى، مى توان سؤال هاى فرعى را در محورهاى زير بيان كرد:

     ـ اقتضاى مبانى هستى شناسى نظريه ولايت فقيه درباره اختيارات ولىّ فقيه كدام است؟

     ـ مبانى انسان شناسى نظريه ولايت فقيه چه اقتضايى درباره اختيارت ولىّ فقيه دارد؟

     ـ اقتضاى مبانى معرفت شناسى نظريه ولايت فقيه درباره اختيارات ولىّ فقيه چيست؟

     ـ اقتضاى مبانى غايت شناسى نظريه ولايت فقيه در خصوص حدود اختيارات ولىّ فقيه چيست؟

     همچنين با توجه به سؤال اصلى و سؤالات فرعى، مى توان فرضيه تحقيق را به اين صورت بيان نمود: با توجه به مبانى نظريه ولايت فقيه، اختيارات ولىّ فقيه محدود به شرايط و ضوابطى كه مقتضاى اين مبانى است، خواهد شد.
مفهوم ولايت فقيه

براى اينكه بتوانيم به مفهوم روشنى از اصطلاح «ولايت فقيه» برسيم، بررسى مفهوم واژگان آن، به صورت جداگانه ضرورى مى باشد. بدين منظور، ابتدا به بررسى مفهوم واژه «ولايت» و «فقيه» خواهيم پرداخت و در پايان به مفهوم «ولايت فقيه» اشاره خواهيم كرد.
     1. مفهوم ولايت

«ولايت» واژه اى است كه علاوه بر كاربرد لغوى، در حوزه هاى گوناگون علوم اسلامى، مانند كلام، فلسفه، فقه، و عرفان نيز به كار رفته است. «ولايت» در باب هاى گوناگون فقه مثل قصاص، وصايت، حجر، نكاح و مكاسب از واژه هاى رايج محسوب مى شود.

     «ولايت» در زبان عربى از ماده «ولى» گرفته شده و براى آن معانى متعددى از قبيل: قرب، دوست، ياور، قيام به كار، اختياردار و سرپرست ذكر شده است. افزون بر اين معانى، معناى سلطنت و رهبرى را نيز براى اين واژه ذكر مى كنند (مقرى، 1929م، ج 2، ص 396؛ ابن منظور، بى تا، ج 15، ص 401؛ طريحى، 1365، ج 1، ص 455). در يك تقسيم بندى كلى، معانى متعدد مزبور را مى توان به چهار دسته تقسم كرد: 1. قرابت يا نزديكى؛ 2. محبت يا دوستى؛ 3. نصرت يا يارى؛ 4. حكومت يا تصدى امر.

     در بحث «ولايت فقيه»، سه مفهوم ابتدايى «ولايت» مورد توجه نيست و آنچه از اين واژه اراده شده است با مفهوم چهارم، يعنى حكومت يا تصدى امر، ارتباط پيدا مى كند (مؤمن قمى، 1428ق، ج 1، ص 6). همان گونه كه امام خمينى قدس سره در اين باره اظهار نموده اند: «ولايت يعنى: حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس» (موسوى خمينى، 1373، ص 40). بنابراين، در اين اصطلاح مراد از واژه «ولايت»، حكومت و زمام دارى در امور مربوط به جامعه سياسى مى باشد.

     برخى «ولايت» را به معناى «قيموميت» كه لازمه آن تداعى «محجوريت» در مولى عليه است پنداشته و نوشته اند: «ولايت به معناى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت و حاكميت سياسى متفاوت است؛ زيرا ولايت، حق تصرف ولىّ امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى عليه است، كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم بلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است، در حالى كه حكومت و حاكميت سياسى به معناى كشوردارى و تدبير امور مملكتى است...» (حائرى يزدى، بى تا، ص 177) روشن است كه «ولايت» به معناى «قيموميت» با حكومت متفاوت است، ولى در اصطلاح «ولايت فقيه»، «ولايت» به معناى «قيموميت» نيست و اين اشتباه از عدم توجه به موارد استعمال آن در فقه شيعه نشئت گرفته است. «ولايت» در مصطلاحات فقهى در دو مورد متفاوت به كار رفته است:

     1. مواردى كه «مولى عليه» قادر به اداره امور خود نيست؛ مانند: سفيه، ميت، مجنون صغير. در اين موارد، «ولايت» به معناى «قيموميت» است كه ملاك آن، ناتوانى «مولى عليه» در اداره امور شخصى خود مى باشد. به همين دليل، در اين مفهوم، از يك سو، «مولى عليه» منحصر به افراد ناتوان است و از سوى ديگر، «ولايت» به معناى «قيموميت» تا زمانى وجود دارد كه «مولى عليه» ناتوان است و با زوال ناتوانى، اين ولايت نيز پايان مى پذيرد.

     2. مواردى كه «مولى عليه» از قدرت و توانايى لازم براى اداره امور خود برخوردار است، ولى در عين حال، امورى وجود دارد كه سرپرستى و ولايت شخص ديگرى را مى طلبد. «ولايت» در اينجا به معناى اداره امور جامعه مى باشد كه همان ولايت سياسى است. «ولايت» از اين نظرگاه، نه به دليل عدم توانايى و محجوريت افراد، بلكه به اين دليل است كه هر جامعه اى براى اداره امور خود نيازمند مديرى مى باشد تا بر مبناى باورها و ارزش هاى حاكم بر جامعه به اداره آن بپردازد (هادوى تهرانى، 1380، ص 64).

     روشن است كه منظور از «ولايت» در اين بحث، اصطلاح دوم مى باشد و لازمه اين ولايت قيمومت و محجوريت و ناتوانى و قاصر دانستن مردم نيست؛ ولى با وجود اين، عدم توجه به تمايز ميان اين دو اصطلاح، منشأ برداشت هاى ناصحيح از اين واژه شده است.

     برخى از فلاسفه به جاى واژه «ولايت فقيه» از اصطلاح «رياست فقيه» استفاده كرده اند كه اين مى تواند شاهدى بر معناى موردنظر از كلمه «ولايت» باشد. فارابى در كتاب هاى متعدد خود از رياست فقيه بحث كرده است. هرچند در نگاه اول، ظاهر بحث ها در آثار مختلف ايشان با هم تفاوت هاى مختصرى را تداعى مى كند، اما با تأمل مى توان دريافت همه از يك هدف و غرض مشتركى تبعيت مى كنند. در مواردى اشاره مستقيم به رياست فقيه نمى كند، اما با توضيحاتى كه مى دهد روشن مى شود منظورش همان فقيه است. براى مثال، ايشان در كتاب سياست مدنيه تأكيد مى كند: «اگر در جامعه شخص واجد ويژگى هاى رئيس اول وجود نداشته باشد در اين صورت، بايد شرايع، تدبيرها و سنت هاى رئيس اول مكتوب شده و به وسيله آن جامعه اداره شود. در چنين شرايطى، رئيسى كه جامعه را با شرايع مكتوب رؤساى گذشته اداره مى كند پادشاه سنت (ملك السنه) ناميده خواهد شد» (فارابى،1996م، ص 90). ولى با وجود اين، در برخى از آثار خود به صراحت بيان مى كند كه در صورت فقدان رئيس اول (ر.ك: فارابى، 1995م، ص 121)، رئيس دوم، يعنى كسى كه عالم به شريعت است و بتواند احكام امور جديد را بر اساس روح شريعت و روش رؤساى پيشين استنباط كند، جانشين رئيس اول خواهد شد (همان، ص 125). از نگاه فارابى چنين شخصى كه بتواند در عين فهم شريعت، در صورت نياز قدرت بر استنباط هم داشته باشد، همان فقيه است. وى معتقد است: در صورت فقدان رئيس اول، كسانى كه در همه شرايط همانند او هستند جانشين وى مى شوند، ولى هرگاه كسى كه در همه احوال مماثل و همانند اوست نباشد در اين صورت، لازم است كه در همه احوال و اعمالى كه در جوامع و مدينه هاى تحت رياست اوست، از مقدرات گذشته تبعيت شده و با آن مخالفت نگردد و در مواردى كه نيازمند به وضع و تقدير جديدى باشد استخراج و استنباط آن بر عهده فقيه بوده و ايشان جانشين رئيس اول خواهد شد (فارابى، 1991، ص 48ـ50). بنابراين، فارابى فقيه را از جمله كسانى مى داند كه در فقدان رئيس اول و كسانى كه همانند او هستند، جانشين ايشان بوده و مقام رياست به ايشان منتقل مى شود.

     با توجه به مطالب گذشته، روشن است كه منظور از «ولايت» همان رياست و زمام دارى است؛ ولى چون در فقه شيعه واژه «ولايت» اصطلاح رايجى است، فقها در موضوع «ولايت فقيه» آن را بر ساير اصطلاحاتى كه مى توانست در اين بحث مورداستفاده قرار گيرد ترجيح داده اند.
     2. مفهوم فقيه

«فقيه» از مشتقات واژه «فقه» است. فقه در قرآن كريم و احاديث زيادى به كار برده شده است. مفهوم اين كلمه در همه جا با تعمق و فهم عميق همراه مى باشد (عبدالرحمان، بى تا، ج 3، ص 49؛ مطهرى، 1380، ج 20، ص 64). فقه در اصطلاح به دو معنا به كار رفته است:

     1. علم و آگاهى به مجموعه دين؛

     2. دانش احكام و مقررات اسلامى.

     طبق اصطلاح، نخست «فقه» عبارت است از: بصيرت كامل نسبت به كل دين و مجموعه آنچه كه خداوند براى هدايت بشر فرستاده است. اين مجموعه شامل عقايد، اخلاق و احكام مى باشد. ولى بر اساس دومين معناى اصطلاحى، «فقه» علم به احكام و مقررات فرعى شرعى از روى ادلّه است (جعفرپيشه، 1380، ص 126ـ127). امروزه انصراف و تبادر فقه به همين معناى دوم است (ابوحبيب، 1408ق، ص 289؛ مشكينى، 1416ق، ص 178) و كاربرد آن در معناى لغوى يا اصطلاحى نخست نيازمند قرينه مى باشد.

     با توجه به معناى فقه، تصوير نسبتا روشنى از معناى فقيه در ذهن نقش مى بندد، اما براى اينكه به فهم دقيق تر و عميق ترى از آن برسيم، ضرورى است پيش از بيان تعريف فقيه، به صورت اجمالى ويژگى هاى ذكرشده براى فقيه را مرور كنيم. فارابى در مجموع، هشت ويژگى را براى فقيه بيان مى كند:

     1. لازم است به طور مستوفا به همه تصريحات شارع در بخش افعال آگاه باشد.

     2. لازم است به ناسخ و منسوخ در شريعت علم داشته باشد تا در زمان خويش از حكم اخير پيروى نمايد.

     3. بايد با زبان تخاطب شارع آشنا باشد.

     4. فقيه بايد از هوش و زيركى درستى برخوردار باشد تا معنا و مقصود موردنظر را در استعمال اسامى و الفاظ مشترك به خوبى ادراك نمايد.

     5. فقيه بايد از هوش و فطانت برخوردار باشد تا در مواردى كه لفظ به طور مطلق استعمال شده و مقصود گوينده اخص است، آن را بفهمد.

     6. فقيه بايد نسبت به مشهورات، عرف و عادات شناخت داشته باشد.

     7. او بايد توانايى دريافت و فهم متشابهات و متباينات را داشته باشد.

     8. فقيه بايد از قدرت تشخيص لوازم موضوعات و غير لوازم آنها برخوردار باشد (فارابى، 1991م، ص 51ـ52).

     بر اين اساس، مى توان گفت: در اصطلاح، فقيه به كسى گفته مى شود كه توانايى فعلى براى استخراج احكام شرعى و قوانين كلى اسلام، از منابع اوليه آن يعنى «كتاب، سنت، اجماع و عقل» داشته باشد (ر.ك: مصباح، 1390، ص 155؛ جوادى آملى، 1387، ص 203).

     پس از روشن شدن مفهوم «ولايت» و «فقيه»، مى توان بر اساس آن، واژه مركب «ولايت فقيه» را چنين تعريف نمود: «ولايت فقيه به معناى رياست و زمام دارى فردى است كه مى تواند با مراجعه به منابع اسلامى، احكام و قوانين اسلامى را استخراج و استنباط نمايد.» البته بايد توجه شود كه فقاهت به تنهايى براى پذيرش مسئوليت زمام دارى جامعه كافى نيست، بلكه تحقق شروط متعدد ديگرى نيز ضرورت دارد كه در بحث هاى بعدى به آنها پرداخته خواهد شد.
اقتضاى مبانى هستى شناختى

داورى و نگرش انسان در هستى شناسى در انگاره هاى انسان از سياست و موضوعات مرتبط با آن نقش مستقيمى ايفا مى كند. مؤلفه هاى هستى شناسى دينى به گونه اى است كه پرتو آنها نظام سياسى دينى تفاوت هاى اساسى و جوهرى با نظام هاى سكولاريستى پيدا مى كند. همين مبانى به گونه اى هستند كه در مجموع مى توانند تصوير روشنى از اختيارات ولىّ فقيه را براى ما ترسيم نمايند. بر اين اساس، در ادامه برخى از مؤلفه هاى هستى شناسى نظريه ولايت فقيه و الزامات آن را درباره اختيارات ولىّ فقيه بيان مى كنيم.
     الف. ربوبيت مطلق الهى

خداوند «ربّ» و صاحب اختيار هستى است. كلمه «ربّ» در اصل به معناى مالك و صاحب اختيار چيزى است. بنابراين، خداوند صاحب اختيار مخلوقات خود است و براى تدبير امور آنها نيازى به كسى ندارد، بلكه مى تواند به صورت مستقل و بدون نياز به اذن ديگرى در شئون مربوب خود تصرف نمايد (مصباح، 1384ب، ص 23).

     ربوبيت مطلق الهى به دوگونه جريان مى يابد: ربوبيت تكوينى و ربوبيت تشريعى. «ربوبيت تكوينى»، يعنى خداوند، امور همه هستى و موجودات را به اراده و تدبير خود اداره مى كند و تدبير و اداره جهان منحصر به اوست و «ربوبيت تشريعى» هدايت ويژه انسان ها و جوامع انسانى است كه از طريق فرستادن رسولان، فروفرستادن كتاب هاى آسمانى و تعيين دستورها، تكاليف و قوانين، آنان را به سوى سعادت و نيكبختى، هدايت مى كند. ازاين رو، حق فرمان و وضع قوانين منحصر به اوست و هر قانون ديگرى با اجازه الهى رسميت پيدا مى كند (همان، ص 49).

     بنابراين، خداوند انسانها را خلق كرده و آنان را به حال خود رها نكرده است. فيض او و ربوبيتش در همه هستى و لحظات زندگى انسان ها جريان دارد؛ ازاين رو، بر اساس ربوبيت تكوينى و تشريعى خود، با ارسال رسولان، به هدايت، راهبرى و تدبير زندگى سياسى ـ اجتماعى انسان ها پرداخته است. پس در ربوبيت مطلق خداوند، همه زندگى انسان ها، از تدبير او اثر مى پذيرد و هنگامى مى توان از جامعه مطلوب سخن به ميان آورد كه بر اساس دستورهاى خداوند، اداره شود و احكام دين در آن، به طور كامل و جامع، اجرا گرديده و از راه و مسير تعيين شده، انحراف نيابد و گمراه نشود. اين امر به ويژه در زندگى جمعى و امور سياسى ـ اجتماعى، اهميتى صدچندان مى يابد؛ چراكه فرايند كارها پيچيدگى بسيار دارد و سود و زيان اجتماعى نيز بر همه زندگى آن جامعه اثر مى گذارد و آن را متأثر مى سازد.

     با توجه به اقتضاى ربوبيت تكوينى و تشريعى خداوند، بايد اداره جامعه اسلامى بر اساس دستورهاى خداوند و در راستاى فرامين الهى صورت گيرد. بر اين اساس، حاكم جامعه اسلامى مانند هر شهروند ديگرى در برابر قوانين الهى مطيع و خاضع خواهد بود. به طور كلى، در نظريه ولايت فقيه، رفتار و عملكرد تمام مسئولان در چارچوب قانون الهى تعريف و مشخص ميگردد. هيچ كس نمى تواند خود را فراتر از قانون الهى بداند، حتى انبيا و اولياى الهى نيز بايد رفتارها و عملكردهاى خود را در چارچوب آن قرار دهند. ازاين رو، در اين نظريه رفتار ولىّ فقيه مقيد و محدود به قانون الهى خواهد بود. امام خمينى قدس سره در اين زمينه مى فرمايند: «اسلام دين قانون است. پيغمبر هم خلاف قانون نمى توانست بكند، نمى كرد هم، البته نمى توانست هم بكند. خدا به پيغمبر مى گويد كه اگر يك حرف خلاف بزنى، رگ وتينت (رگ اصلى گردن) را قطع مى كنم. حكم قانون است. غير از قانون الهى، كسى حكومت ندارد. براى هيچ كس حكومت نيست، نه فقيه، و نه غيرفقيه، همه تحت قانون عمل مى كنند. مجرى قانون هستند همه، هم فقيه و هم غيرفقيه همه مجرى قانون اند» (موسوى خمينى، 1378، ج 10، ص 353).

     امام قدس سره معتقد است كه انبيا و خلفاى انبيا هم در اصل، مجرى و تابع قانون الهى بوده و پاسدار قوانين اسلام هستند. ازاين رو، اگر بخواهند ديكتاتورى كنند از اين مقام پاس دارى ساقط شده و كنار گذاشته خواهند شد (همان، ج 11، ص 23). بنابراين، قانون الهى اولين ضابطه رفتار رهبرى و محدودكننده عملكرد وى خواهد بود.
     ب. حاكميت الهى

حاكميت در اصلاح علوم سياسى، به قدرت عالى دولت كه قانونگذار و اجراكننده قانون است و بالاتر از آن قدرتى نيست اطلاق مى شود (آشورى، 1379، ص 128). برخى نيز معتقدند كه حاكميت يعنى قدرت مطلق و نامحدود (هيوود، 1389، ص 135). در هر صورت، اين حاكميت به قدرت برتر امكان قانون گذارى و اعمال آن را اعطا مى كند. در گستره تاريخ اين بحث وجود داشته كه حق اعمال قدرت و حاكميت از آنِ كيست؟ درباره حق حاكميت، ديدگاه هايى مطرح شده است كه هركدام از آنها به نوعى دچار مشكل تئوريك هستند؛ از جمله كسانى كه حق حاكميت را براى مردم مى دانند. اما سؤال اين است كه آيا كسى كه خود داراى حقى نيست، مى تواند حق حاكميت و فرمان روايى را به ديگران واگذارد، يا بايد از سرچشمه اى سيراب شود كه خود سرمنشأ همه حق و حقوق است؟ در انديشه سياسى اسلام، حاكميت مطلق و كامل در عرصه هستى و حيات سياسى انسان ها تنها از آنِ خداوند بزرگ است. در نگاه اولى، جز خداوند، هيچ كس حق حاكميت بر انسان ها را ندارد؛ زيرا او همه انسان ها را آزاد آفريده است. بنابراين، اگر كسى بخواهد بر انسان ها حكمرانى كند، بايد از آفرينشگر انسان ها اجازه داشته باشد (مصباح، 1384الف، ص 200)؛ زيرا: اولاً، حق حاكميت تنها از آنِ اوست. ثانيا، او آگاه به همه مصالح و مفاسد زندگى بشر است.

     در قرآن كريم، به صراحت، هرگونه حاكميت از آنِ خداوند اعلام شده است: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (يوسف: 40)؛ هيچ حكم و فرمانى جز براى خدا نيست. امام خمينى قدس سره در اين زمينه مى فرمود: «حكومت اسلام، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به قانون است. حاكميت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حكم خداست. قانون اسلام، يا فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامى حكومت تام دارد. همه افراد از رسول اكرم صلى الله عليه و آله گرفته تا خلفاى آن حضرت و ساير افراد تا ابد، تابع قانون هستند» (موسوى خمينى، 1373، ص 34).

     البته بايد توجه داشت كه خداوند، اجراى دستورها و تحقق بخشيدن به حاكميت خويش را به پيامبران الهى و جانشينان آنها سپرده است؛ ازاين رو، خداوند متعال اجراى اوامر و نواهى خويش و به عبارتى، حق حكومت را به پيامبر گرامى صلى الله عليه و آلهسپرده و ايشان نيز پس از خود به ائمه اطهار عليهم السلام وانهاده است. در دوران غيبت نيز اين امر به فقيهانى كه عادل و عالم به احكام دين هستند، سپرده شده است (مصباح، 1384الف، ص 235). ازاين رو، در عصر غيبت، فقيه از ولايت الهى در اداره جامعه اسلامى برخوردار خواهد بود و مردم مسلمان نيز بر اساس تشريع الهى موظف به تبعيت از وى هستند.

     بنابراين، حاكميت فقيه در عصر غيبت ريشه در حاكميت خداوند دارد و در طول حاكميت اوست. ماحصل چنين نگرشى به ولايت فقيه اين است كه ولىّ فقيه نمى تواند برخلاف اراده الهى كه در قوانين دينى و شريعت اسلام بيان شده است عمل نمايد؛ چراكه حاكميت و مشروعيت فقيه به واسطه تبعيت از آنها معنا پيدا مى كند.
     ج. دنيا مقدمه آخرت

حيات انسانى به حيات اين جهانى محصور و محدود نمى شود و انسان با حيات ديگرى كه ابدى بوده و متمايز از زندگى دنيوى است، مواجه خواهد بود. حيات دنيوى مقدّمه و سازنده حيات اخروى انسان است؛ حركت انسان به سوى هدفى نهايى، يعنى بازگشت به محضر خداوند متعال، است. سعادت قصوا و نيز مجازات مناسب براى برخى جرايم تنها در قيامت امكان دارد. بديهى است فرض معاد و قيامت و اعطاى پاداش به نيكوكاران و مجازات به بدكاران، در فرض جهان بينى و هستى شناسى الهى متصور است و درك اين رابطه به ما كمك مى كند تا راهبردهاى سياسى ـ اجتماعى را افزون بر فهم واقعيتهاى زندگى دنيوى انسان، بر اساس غايات حقيقى انسان تنظيم نماييم.

     بر اين اساس، تصميم گيرى هاى ولىّ فقيه نه تنها بايد در چارچوب تأمين منافع ملموس شهروندان باشد، بلكه بايد غايات و منافع حقيقى مردم نيز در نظر گرفته شود. ازاين رو، توجه به غايات حقيقى انسان ها و تأمين مصالح حقيقى آنها از امورى است كه در شكل دهى و تحديد اختيارات رهبرى به موارد خاص نقش اساسى دارد.
اقتضاى مبانى انسان شناختى

پرسش هاى مطرح در حوزه انسان شناسى از پرسش هاى جاودانه در فلسفه سياسى است. پاسخ هايى كه به اين پرسش ها داده شده، باعث مى شود تا تفاوت مكاتب و متفكران در حوزه فلسفه سياسى رقم بخورد. موضعى كه مكتب و حتى هر متفكرى در مباحث انسان شناسى اتخاذ مى كند تأثير مستقيمى در انديشه ها و ديدگاه هاى سياسى وى خواهد داشت؛ براى مثال، پاسخ به پرسش هايى از مبدأ يا مبادى پيدايش و تكوين انسان، ماهيت وجود و روابط وى و نيز غايات، اهداف و آمال انسان، هر چه باشد، دستگاه سياسى ويژه اى را پى ريزى خواهد كرد. مكتب يا متفكرى كه مبدأ انسان را الهى مى بيند (إنّا للّه) با متفكرى كه مبدأ انسان را مادى مى بيند، دو نوع انديشه و عمل سياسى خواهند داشت. همچنين اگر غايت انسان را الهى بدانيم (إنّا إليه راجعون) يا مادى، باز هم در نوع انديشه و عمل سياسى تجويزى تفاوت حاصل خواهد شد. با در نظر گرفتن اهميت اين سؤالات، مى توان ويژگى هاى انسان شناختى نظريه ولايت فقيه را در موارد زير بيان نمود.
     الف. انسان، موجودى با كرامت

همه انسان ها از كرامت ذاتى برخوردار هستند، كرامتى كه حاكى از عنايت ويژه خداوند به نوع انسان ها مى باشد (رجبى، 1388، ص 155). با اين حال، انسان به لحاظ اكتسابى مى تواند داراى كرامت يا فاقد آن شود؛ يعنى انسان مى تواند با حركت به طرف تكامل، از فرشتگان فراتر رود و به بالاترين مقام ها برسد و يا اينكه به اندازه اى سقوط كند كه از حيوانات نيز فروتر رود و چندان از مقام قرب انسانى خود دور شود كه مصداق اين آيه مباركه گردد: «آنان همانند چارپايان، بلكه گمراه ترند، آنان همان بى خبران و غافلانند» (اعراف: 179).

     اقتضاى چنين نگرشى به انسان نقش بسيار مهمى در تعيين چگونگى مديريت جامعه انسانى خواهد داشت. با پذيرش اين مبنا، ديگر نمى توان انسان را به لوياتانى كه در انديشه هابز مطرح شده، سپرد، بلكه بايد رفتار حاكم با شهروندان مبتنى بر كرامت انسانى و به سوى تعالى صورت بگيرد. بنابراين، رفتار و عملكرد ولىّ فقيه در چارچوب حفظ كرامت انسان ها خواهد بود.
     ب. انسان، آزاد و مسئول

در انديشه دينى، آزادى و مسئوليت انسان ها توأمان مورد توجه قرار گرفته است. خداوند انسان را به لحاظ تكوين آزاد آفريده است. ازاين رو، حتى دين و حكومت دينى را نيز نمى توان به مردم تحميل كرد. با اين حال، انسان ها تشريعا بايد دين و حاكميت الهى را بپذيرند (جوادى آملى، 1387، ص 23) و همچنين مسئوليت هاى متعددى در زندگى فردى و اجتماعى متوجه آنها مى باشد. مسئوليت در برابر خداوند، مسئوليت در برابر خود و مسئوليت در برابر جامعه، از مهم ترين محورهايى است كه انسان ها درباره آنها پاسخگو خواهند بود. بر اين اساس، همه افراد در برابر جامعه خود مسئول هستند: «كلّكم راع و كلّكم مسؤول عن رعيته» (شعيرى، 1406ق، ص 119). ازاين رو، كسى نمى تواند در قبال سرنوشت جامعه بى تفاوت باشد و همه بايد در راستاى فراهم شدن شرايط لازم براى رسيدن به سعادت حقيقى، حضور فعالى در استقرار حكومت دينى داشته باشند و اين از اصلى ترين مسئوليت هاى انسان هاست كه دلايل متعدد عقلى و نقلى آن را اثبات مى كند (جعفرى، 1379، ص 94ـ105). البته اين مسئوليت با استقرار حكومت دينى پايان نمى پذيرد، بلكه بايد براى ثبات نظام دينى و تحقق كارآمدى آن در عرصه هاى مختلف اقتصادى، اجتماعى و سياسى ادامه داشته باشد. بنابراين، اقتضاى مسئوليت مردم، نظارت ايشان بر روند امور، در سطوح مختلف نظام سياسى است. با توجه به اين مطلب، روشن مى شود كه عملكرد ولىّ فقيه هم تحت نظارت شهروندان قرار خواهد گرفت و به هيچ وجه فرانظارتى نخواهد بود. به ويژه نظارتى كه در يك جامعه دينى، توسط رهبران مذهبى، مراجع تقليد، علما و دانشمندان دينى، بر امور جامعه اعمال مى شود.
     ج. انسان، موجودى دو ساحتى

انسان، موجودى مركب از حيثيت طبيعى و فراطبيعى است؛ حيثيت طبيعى او از خاك آغاز مى شود و مراحل تكامل را يكى پس از ديگرى طى مى كند تا به تكامل طبيعى برسد. اين حيثيت انسان امرى مادى و زمانمند است. در مقابل، حيثيت فراطبيعى انسان خارج از محدوده زمان و مكان است كه از آن به «روح الهى» تعبير مى شود كه اصل انسان در حقيقت، همان روح الهى است و بدن فرع و تابع آن مى باشد. ازاين رو، شناخت كامل انسان و نيازهاى او در گرو شناخت بعد طبيعى و فراطبيعى انسان است و محدود كردن انسان در حيثيت طبيعى و شناخت او از اين جهت، شناخت حقيقت انسان نخواهد بود. شناخت حقيقت انسان به شناخت روح الهى او بستگى خواهد داشت كه در نهايت ما را به شناخت نيازهاى حقيقى انسان نيز رهنمون خواهد كرد (جوادى آملى، 1384، ص 60).

     روشن است كه اقتضاى اين مبنا، توجه به نيازهاى حقيقى انسان است. بنابراين، اختيارات ولىّ فقيه فقط در محدوده نيازهاى طبيعى نخواهد بود. رهبر جامعه اسلامى بايد تصميماتى را كه براى تأمين نيازهاى حقيقى انسان ضرورى است اتخاذ نمايد. همچنين اگر امرى به بى توجهى به نياز حقيقى انسان منجر شود و باعث گردد تا نيازهاى حقيقى انسان ها از دايره نيازهاى وى خذف شود در اين صورت، ولىّ فقيه بايد به جلوگيرى از آن مبادرت ورزد.
     د. جاودانگى انسان

جاودانگى يكى از ويژگى هاى انسان و از خواسته هاى درونى همه انسان هاست و نبايد عنصر منفى تلقى شود (رجبى، 1388، ص 210). از همين رو، همه به گونه اى در تكاپويند تا نام و نشانى از آنها براى هميشه در جهان باقى بماند. بر اساس آموزه هاى اسلام، انسان موجودى صرفا دنيايى نيست، پس اهداف او نيز نمى تواند تنها معطوف به زندگى دنيايى و رفاه و امنيت مادى باشد، بلكه همه اين امور براى آن است كه انسان به مقام خليفه اللهى دست يابد و با استفاده از دستورها و احكام دين، به سعادت جاودانه برسد. در جهان بينى توحيدى اسلام، جهان در حال تكامل و به سوى كمال مطلق در حركت است و انسان در اين تكامل و حركت، مسير جاودانه پيش روى دارد كه در سايه قرب الهى در سراى ابدى به آن نايل خواهد شد. ازاين رو، در قرآن كريم مى فرمايد: «اى انسان، به راستى كه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى كرد» (انشقاق: 6). عطش پايان ناپذير انسان براى رسيدن به جاودانگى، با اتصال و رسيدن به ذاتى است كه جاودانه و كمال مطلق است. بنابراين، آنچه كه در مبناى قبلى گذشت، در اين مورد هم مطرح مى باشد و ولىّ فقيه علاوه بر توجه به اهداف ميانى در مديريت سياسى خود، بايد اين هدف متعالى را نيز در نظر داشته باشد. بدين سان، رفتارها و تصميمات رهبرى علاوه بر اهداف متداول، بايد در چارچوب اين مبنا نيز توجيه پذير باشد.
اقتضاى مبانى معرفت شناختى

با در نظر گرفتن گستره و نوع سؤالاتى كه در معرفت شناسى مطرح است، به راحتى مى توان حدس زد كه نوع پاسخى كه به آنها داده مى شود به چه ميزانى در شكل گيرى فرايندهاى سياسى تأثيرگذار باشد. آيا دستيابى به معرفت امر ممكنى است؟ آيا حقايق ثابتى وجود دارند؟ آيا حقايق قابل دسترسى هستند؟ منابع معرفتى بشر چيست؟ و سؤالات متعدد ديگرى كه پاسخ به هر كدام از آنها نقش اثرگذارى در مقوله هاى سياسى خواهد داشت. بنابراين، ضرورى است مرورى به برخى از مبانى معرفت شناسى نظريه ولايت فقيه داشته باشيم و تأثير آن بر اختيارات ولىّ فقيه را نشان دهيم.
     الف. وجود حقايق ثابت

با وجود اينكه معتقدان به سكولاريزم، مبانى عقلانى نظريه خود را بر انكار امور عينى و حقيقى ثابت قرار مى دهند و واقعيت ها را به پذيرش و رضايت عمومى و درك افراد مبتنى مى كنند و ظاهرا به چيزى فراتر از قبول اكثريت مردم معتقد نيستند، در انديشه دينى، امورى در خارج از ذهن وجود دارند كه هستى آنها ثابت و قطعى است و وجودشان ارتباطى به درك و فهم انسان ها ندارد؛ يعنى علم و عدم علم انسان ها در وجود حقيقى آنها هيچ ترديدى ايجاد نمى كند (جوادى آملى، 1387، ص 184). ازاين رو، در حكومت اسلامى سياست مداران مؤظف هستند براى تشخيص حقايق همت گمارند تا در تصميم سازى ها و تصميم گيرى هاى خود مرتكب خطا و اشتباه نگردند. در نتيجه چنين نگرشى، رفتار و اختيارات ولىّ فقيه فقط در چارچوب خواست و اراده اكثريت تعريف نخواهد شد، بلكه بايد در راستاى حقايق ثابت در عالم هستى نيز قرار گيرد و اين حقايق مهم ترين عنصر تعيين كننده، هم درباره رفتار شهروندان و به طريق اولى در رفتار ولىّ فقيه خواهد بود.
     ب. امكان دستيابى به حقيقت

صرف وجود حقايق ثابت، بدون امكان دسترسى به آنها گرهى از مشكلات بشريت باز نمى كند، بلكه زمانى سودمند خواهد بود كه بتوان به آن حقايق دست پيدا كرد. در انديشه اسلامى، انسان ها از ابزارهاى كافى براى رسيدن به حقيقت برخوردار هستند. هرچند ممكن است انسان ها در استفاده از منابع معرفتى براى كشف حقايق خطا و اشتباه كنند، ولى ضوابط و معيارهايى پيش بينى شده اند كه در مجموع مى تواند انسان را به يافتن حقيقت اميدوار كند و آن را امر ممكنى نشان دهد و اگر در مواردى هم نتوانست به حقيقت برسد در اين صورت، راهكارهايى وجود دارد تا بشريت دربن بست معرفتى قرارنگيرد(همان، ص 186ـ192).

     آنچه كه در مبناى قبلى بيان شد، در اين مورد نيز مطرح است؛ ازاين رو، به همان بيان قبلى اكتفا مى كنيم.
     ج. منابع معرفتى

در انديشه اسلامى، منابع معرفتى بشر منحصر به حس، عقل و تجربه نيست. هرچند به وسيله اين منابع مى توان در مواردى به شناخت هايى رسيد، ولى اين منابع براى شناخت راه صحيح زندگى كافى نيست. انسان چگونه بايد در زندگى عمل كند، و روابط خود را با انسان هاى ديگر به چه صورتى تنظيم نمايد؟ و سؤالات متعدد ديگرى كه همواره بين انسان ها مطرح بوده و انديشه هاى فراوانى براى حل آنها مطرح شده است، ولى با اين حال، در هيچ مقطعى انديشمندان در اين مسائل به نقطه مشتركى نرسيده اند. از اين تجربه تاريخى خود به اين نتيجه مى رسيم كه حس و عقل به تنهايى در پاسخ گويى به اين سؤالات ناتوان است. علاوه بر اين، حس مى تواند پديده هاى جزئى محدود به شرايط زمانى و مكانى و با محدوديت هاى ديگرى را به ما نشان دهد و به هيچ وجه قادر نيست مسائل ارزشى و بخصوص رابطه رفتار انسان با نتايج اخروى را تبيين كند. عقل تنها نيز در پاسخ گويى به سؤالات متعددى كه در رابطه انسان ها با ديگران مطرح است، توفيق چندانى نخواهد داشت؛ زيرا بديهيات عقل محدود است، حال آنكه سؤالات پيش روى بشريت نامحدود مى باشد و به طور كلى، عقل چه در ناحيه بديهيات و چه نظريات، تنها مى تواند احكام كلى را كشف كند، ولى تسلطى بر جزئيات ندارد و اين مقدار براى شناسايى راه كامل سعادت كافى نيست. با تجربه نيز مى توان پديده هاى مادى را شناخت. با اين حال، پديده هاى گوناگونى هستند كه دور از دسترس حس و عقل قرار دارد. رفتارهاى انسان چه تأثيرى در سرنوشت اخروى وى خواهد داشت؟ و سؤالات ديگرى كه ناظر به رابطه اين جهان با جهان ابدى است، سؤالاتى كه پاسخ گويى به آنها نيازمند منبع معرفتى ديگرى است. ازاين رو، در انديشه اسلامى علاوه بر حس، عقل و تجربه، وحى يكى از مهم ترين منابع معرفتى بشر معرفتى شده است كه در موارد مختلفى راهگشاى بسيارى از مشكلات معرفتى بشر خواهد بود (مصباح، 1384ج، ص 10ـ15).

     اين ملاحظه نشان ميدهد كه ولىّ فقيه در شناخت قوانين الهى كه مجرى آنهاست علاوه بر عقل، بايد از وحى نيز بهره برده و از طريق آن سرچشمه هاى معرفتى خود را تكميل نمايد. با در نظر گرفتن اين نكته كه صرف دانستن در امور مربوط به جامعه سياسى مطلوبيت خاصى ندارد و زمانى كه منتهى به عمل شود هدف اصلى تأمين مى گردد، به اين نكته رهنمون مى شويم كه اختيارات ولىّ فقيه به اقتضائات وحى و چارچوب آن نيز مقيد خواهد شد.
اقتضاى مبانى غايت شناختى

نظريه ولايت فقيه داراى مبانى غايت شناختى است كه هركدام از آنها مى تواند در تعيين حدود اختيارت ولىّ فقيه نقش اساسى داشته باشد. ازاين رو، در ادامه ضمن بيان برخى از اين مبانى، به تبيين اقتضاى آنها در باب اختيارت ولىّ فقيه خواهيم پرداخت.
     الف. سعادت مادى و معنوى

اساسى ترين غايت زندگى انسانى از نظرگاه آموزه هاى اسلامى، نيل به سعادت دنيوى و اخروى است. به همين دليل، سعادت از موضوعاتى است كه از ديرباز در فلسفه سياسى اسلامى مطرح شده و جايگاه و مفهوم شناسى آن در چارچوب نظام سياسى مورد توجه قرار گرفته است. فارابى اولين فيلسوفى است كه به طور جدى در دو رساله خود به نام هاى تحصيل السعادة و التنبيه على سبيل السعادة به مقوله «سعادت» و چگونگى نيل به آن پرداخت. وى در رساله هاى ديگر خود، بخصوص آراء اهل المدينه الفاضلة، نگرش جوامع و نظام هاى سياسى مختلف به مقوله «سعادت» را مبناى تقسيم بندى آنها به نظام هاى مطلوب و غيرمطلوب قرار داده است. وى مدينه فاضله را مدينه اى مى داند كه اولاً، مردم و شهروندان آن مدينه و جامعه، سعادت و راه نيل به آن را شناخته اند و در مسير آن با رفتارى مناسب و شايسته گام برمى دارند. ثانيا، كامل ترين افراد در رأس آن مدينه قرار دارند. ثالثا، سعادت واقعى را نيز نه در كسب هرچه بيشتر لذات يا افتخارات و اموال، بلكه در شناخت مبدأ و معاد و باور به نبوت و پيروى از احكام شريعت كه سعادت ابدى را به دنبال دارد تبيين مى كند. فارابى هميارى مردم در مدينه فاضله را نيز جهت دار و مشتمل بر امورى مى داند كه موجب سعادت است(فارابى،1996م،ص91ـ92؛فارابى،1995م،ص113).

     از طرف ديگر، فارابى مدينه هاى غيرفاضله را و بخصوص مدينه هاى جاهله را به عنوان مضادات مدينه فاضله معرفى مى نمايد. مقصود وى از اطلاق عنوان غيرفاضله نيز بر پايه سعادت قرار دارد. فارابى مدينه هايى را جاهله مى داند كه شهروندان آن نه راه سعادت را شناخته اند و نه در آن مسير گام برمى دارند و نه نسبت به جهل خود به سعادت واقعى آگاهى دارند. توجه صرف به مواهب دنيوى، رفع ضروريات زندگى، گرفتار شدن در لذات حسى و خيالى، تكاثر هرچه بيشتر ثروت، تلاش براى كسب افتخار و كرامت، از ويژگى هاى برجسته مدينه هاى جاهله است (فارابى، 1995م، ص 127).

     جست وجوى سعادت انسان ها در پرتو حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه از امور مسلم در تفكر سياسى شيعه است و حتى بسيارى از متفكران غيراسلامى نيز معتقدند كه هدف حكومت، سعادت انسان و جوامع انسانى است. از افلاطون و ارسطو مى توان به عنوان دو چهره شاخص اين جريان ياد كرد. دو فيلسوف بزرگ يونانى هدف اصلى حكومت را در اين مى ديدند كه حكومت شرايطى را فراهم آورد تا شهروندان بتوانند به فضايل انسانى نايل شوند و اين نكته مبهمى در انديشه اين دو متفكر نيست؛ چراكه سرتاسر كتاب جمهور افلاطون و اخلاق ارسطو به روشنى اين ادعا را اثبات مى كند و شهرت اين دو متفكر بر فضيلت گرايى نيز مؤيد همين نكته است.

     در انديشه اسلامى اوج سعادت انسان ها در دستيابى به قرب الهى جست وجو مى شود و افراد، زمانى از سعادت بيشترى برخوردار خواهند شد كه بتوانند به تقرب الهى بيشترى دست پيدا كنند. در قرآن كريم، هدف رسالت انبيا و دين اسلام، نورانى شدن انسان و جامعه معرفى شده است، البته اين نورانيت در مسير حركت به سوى خداوند تحقق خواهد يافت: «الَر كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» (ابراهيم: 1)؛ اين كتابى است كه بر تو نازل شده است تا شما را از ظلمت نجات داده و به نور الهى و راه خداوند عزيز رهنمون باشد. اين نور همان خداوند و ذات بى منتهاى اوست كه مى توان از طريق حركت در راه راست خداوند به آن دست پيدا كرد (جوادى آملى، 1388، ص 101). البته رسيدن به اين مرحله نيازمند مقدمات و شرايط متعددى است كه هر كدام به نوبه خود شكل گيرى هرگونه از استبداد و ديكتاتورى را منتفى مى كند.

     به خوبى روشن است كه گسترش فضايل و مكارم اخلاقى، با زور و قلدرى غيرممكن است و نيازمند آگاهى، خردمندى و هوشيارى است. وظيفه دولت آن نيست كه با زور چيزى را بر مردم تحميل كند، بلكه بايد بستر مناسبى براى كمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بينش و خردورزى مردم بكوشد، تا آنان خود، صلاح و راه درست را انتخاب كنند (همان، ص 33ـ34). خواجه نصيرالدين طوسى، حكيم برجسته مسلمان، بر اين نكته تأكيد مى كند كه سعادت از امور مرتبط با افعال ارادى انسان است و در سايه همين افعال ارادى به دست مى آيد (طوسى، 1387، ص 64). علاوه بر اين، مراتبى از سعادت و كمال انسانى متوقف بر نيت انسان هاست. بدون نيت خالص و الهى، بسيارى از اعمال مؤثر در سعادت، فاقد اثر خواهند شد و نيت هم چيزى نيست كه با ارعاب و تحميل قابل تحقق باشد، بلكه انسان بايد با اراده آزاد خود آن را انتخاب كرده و براى تحقق آن اقدام نمايد.

     البتّه در مراتب بالاى نهى از منكر كه نيازمند اقدام عملى است، دولت در حدّ لازم، موظف به مبارزه با منكرات است و بايد جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگيرد؛ ولى اين به معناى اين نيست كه بخواهند كسى را با زور به بهشت ببرند. حتى كافران ذمى نيز زير چتر حكومت اسلامى زندگى مى كنند، بدون آنكه كسى متعرض آنها شود و ايمان را به آنها تحميل نمايد. دولت اسلامى موظف به حفظ جان، ناموس، مال و امنيت ايشان ـ همچون مردم مسلمان ـ است.

     با وجود اين، همچنان كه دولت ها موظفند براى صيانت جامعه از انواع ميكروب ها و بيمارى ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند و هيچ خردمندى اين اقدام را زور نمى داند، بلكه امرى لازم تلقى مى كنند، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نيز، دولت بايد به مبارزه همت گمارد، تا در پرتو محيطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مكارم اخلاقى و فضايل انسانى و ايمان دينى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند.

     بنابراين، سعادت و تعالى معنوى انسان ها به عنوان عالى ترين هدف حكومت در نظريه ولايت فقيه، از جمله عناصرى است كه در برابر هرگونه استبداد و اختيارات نامحدود قرار گرفته و آزادى انسان را به عنوان شرط لازم براى تحقق كمال انسانى امرى ضرورى نشان مى دهد. بر اين اساس، استفاده از ابزارهاى موجود در نظام هاى استبدادى براى تحقق اصلى ترين هدف نظام اسلامى، نه تنها فاقد هرگونه ارزشى است، بلكه ضدارزش نيز خواهد بود.
     ب. عدالت

در كنار سعادت كه عالى ترين غايت حكومت است، غايات ميانى ديگرى نيز مطرح است. يكى از مهم ترين غايات ميانى، مسئله عدالت مى باشد. عدالت به معناى «اعطاى كل ذى حق حقه» است؛ يعنى به هركس به ميزان لياقت حقش عطا شود (مطهرى، 1371، ج 1، ص 309ـ313). اين مفهوم مقدس همواره مورد توجه حكما و فلاسفه، به ويژه آنان كه در حوزه سياست قلم فرسايى كرده اند، بوده است. براى مثال، افلاطون آن را سنگ زيرين فضايل، هماهنگ كننده اجزاى سه گانه مدينه و موجب يگانگى و اعتدال آنها تلقى مى كرد (راداكريشنان، 1367، ج 2، ص 58). هرچند ديدگاه هاى ديگرى هم درباره مفهوم عدالت، به ويژه از سوى انديشمندان غربى مطرح شده است (ميلر، 1387، ص 101ـ124).

     دومين هدف حكومت در نظام سياسى اسلام و نظريه ولايت فقيه آن است كه زندگى انسان در عرصه فردى و اجتماعى بر اساس عدالت استوار شود. در اسلام، عدالت اجتماعى به دليل اصالت و ارزش ذاتى آن هدف است، نه آنكه وسيله اى براى هدف هاى اجتماعى ديگر باشد.

     يكى از مبانى و اصولى كه قرآن به آن تأكيد مى كند عدالت و حق محورى است: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل: 90)؛ همانا خداوند فرمان به عدل و احسان مى دهد. عدالت در مورد همه افراد و ملت ها، حتى دشمنان نيزاعمال مى شودقرآن خطاب به مسلمانان مى فرمايد: «وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ»(مائده: 8)؛ دشمنى گروهى باعث نشود كه با آنان به عدالت رفتار نكنيد، عدالت پيشه كنيد كه آن نزديك تر به تقواست. اين آيه، عدالت را نه تنها در شرايط عادى، بلكه آن را در شرايط خاص هم توصيه مى كند؛ يعنى حتى در شرايطى كه نسبت به گروهى بغض و كينه داريد باعث نشود به بى عدالتى رفتار كنيد (طبرسى، 1360، ج 6، ص 233).

     كمتر مسئله اى در اسلام به اهميت عدالت مى باشد و در ميان فضايل، هيچ فضيلتى كامل تر از فضيلت عدالت نيست (طوسى، 1387، ص 131)؛ زيرا مسئله «عدل» همانند مسئله «توحيد» در تمام اصول و فروع اسلام ريشه دوانده؛ يعنى همان گونه كه هيچ يك از مسائل عقيدتى، عملى، فردى، اجتماعى، سياسى، اخلاقى و حقوقى از حقيقت توحيد و يگانگى جدا نيست، همچنين هيچ يك از آنها را خالى از روح «عدل» نخواهيم يافت. ازاين رو، اسلام به هيچ قيمتى از عدالت دست برنمى دارد؛ زيرا عدالت از اركان اصلى اسلام به شمار مى رود. به همين دليل، ملاحظه مى كنيم كه اسلام از هر آنچه كه منافات با عدالت داشته باشد نهى مى كند.

     با توجه با اهميت عدالت در نظام سياسى اسلام، متفكران برجسته اسلامى، بر جايگاه آن تأكيد نموده و آن را از والاترين اهداف حكومت بيان كرده اند. امام خمينى قدس سره تأكيد مى كند كه برپايى عدالت و گسترانيدن قسط از اهداف پيامبران بوده است و آنان براى اين مقصود به تشكيل حكومت دست زده اند. در اين باره در كتاب ولايت فقيه چنين مى نويسد: «در حقيقت، مهم ترين وظيفه انبيا عليهم السلام برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است، كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد. چنان كه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيداست: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» (حديد: 25) هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده، قد آدميت را راست گردانند. و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است. خواه نبى خود موفق به تشكيل حكومت شود، مانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله، و خواه پيروانش پس از وى توفيق به تشكيل حكومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پيدا كنند» (موسوى خمينى، 1373، ص 59).

     حكومت اسلامى در نسبت سنجى آن با عدالت از چنان پيوند مستحكمى برخوردار است كه امام خمينى قدس سره از آن به «حكومت عدالت» تعبير مى كند (موسوى خمينى، 1378، ج 3، ص 509).

     از آنچه بيان شد روشن مى گردد كه در نظريه ولايت فقيه، حكومت، برپايى عدالت در سطوح مختلف و برچيدن ظلم در اشكال گوناگون آن را، از اصلى ترين اهداف خود معرفى مى كند، به گونه اى كه اگر برخلاف آن عمل شود حكومت ماهيت دينى خود را از دست خواهد داد. ازاين رو، اختيارات ولىّ فقيه در چارچوب عدالت محدود خواهد شد و كوچك ترين بى توجهى به اين مقوله و ارتكاب ظلم در اشكال گوناگون آن به معناى سقوط از مقام ولايت خواهد بود.

     براساس آنچه در اين نوشتار بيان شد روشن گرديد كه ولايت مطلقه فقيه به معناى حكومت مطلقه در اصطلاح غربى و آزادى مطلق فقيه نيست، بلكه بدين معناست كه فقيه جامع الشرايط در زمان غيبت صلاحيت اجراى همه حدود الهى را دارد، به گونه اى كه مديريت و ولايت او محدود به اجراى برخى از احكام نيست (جوادى آملى، 1388، ص 646) و به تعبير برخى از انديشمندان به معناى برخوردارى ولايت از تمام اختياراتى است كه در پرتو آنها مى توان به همه وظايف عمل كرده و به صورت مشروع و برطبق موازين اسلامى به تأمين همه نيازمندى هاى جامعه پرداخت (مصباح، 1388، ج 2، ص 110). مسلما به مقتضاى مبانى نظريه ولايت فقيه اعمال اين اختيارات و پيگيرى اهداف حكومت اسلامى از جانب ولىّ فقيه در چارچوب اصول و قواعد مشخصى خواهد بود كه خود نظريه پردازان ولايت فقيه هم در موارد متعددى به آن تصريح نموده اند.
نتيجه گيرى

از آنچه كه در اين نوشتار گذشت نتايج ذيل به دست مى آيد:

     1. سعادت و مقام معنوى انسان ها به عنوان بالاترين هدف حكومت در نظريه ولايت فقيه مورد تأكيد است كه در برابر اختيارات نامحدود قرار گرفته و آزادى انسان را شرط لازم تحقق كمال انسان مى داند.

     2. اختيارات ولىّ فقيه در نظريه ولايت فقيه بى ضابطه و نامحدود نيست. چنين اشكالاتى درباره اين نظريه معمولاً ريشه در بى توجهى به ابعاد مختلف آن دارد.

     3. با اندك تأملى پيرامون مبانى نظريه ولايت فقيه و با در نظر گرفتن اقتضائات آن به اين جمع بندى خواهيم رسيد كه امكان ندارد اختيارات ولىّ فقيه بدون ضابطه و محدوديت باشد، بلكه اين مبانى اقتضا مى كند، رفتار، عملكرد و تصميمات ولىّ فقيه در چارچوب قوانين الهى، مصلحت جامعه اسلامى، عدالت و در راستاى سعادت شهروندان جامعه اسلامى باشد.

     4. مردم بر اساس مقتضاى مبانى نظريه ولايت، بايد بر روند بهره مندى ولىّ فقيه از اين اختيارات، نظارت داشته باشند و در مواردى هم با انتقادات خود ولىّ فقيه را در تأمين بيشتر مصالح اسلام و مسلمانان يارى رسانند.
 منابع

آشورى، داريوش (1379)، دانشنامه سياسى (فرهنگ اصطلاحات و مكتب هاى سياسى)، تهران، مرواريد.

ابن منظور، محمدبن مكرم (بى تا)، لسان العرب، بيروت، دارالارشاد التراث العربى.

ابوحبيب، سعدى (1408ق)، القاموس الفقهى لغة و اصطلاحا، دمشق، دارالفكر.

جعفرپيشه، مصطفى (1380)، مفاهيم اساسى نظريه ولايت فقيه، قم، دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى.

جعفرى، محمدتقى (1379)، حكمت اصول سياسى اسلام، تهران، بنياد نهج البلاغه.

جوادى آملى، عبدالله (1384)، انتظار بشر از دين، قم، اسراء.

ـــــ (1388)، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، قم، اسراء.

ـــــ (1387)، نسبت دين و دنيا، قم، اسراء.

حائرى يزدى، مهدى (بى تا)، حكمت و حكومت، بى جا، بى نا.

راداكريشنان، سروپالى (1367)، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامى.

رجبى، محمود (1388)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

شعيرى، تاج الدين محمدبن محمدبن (1406ق)، جامع الاخبار، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

طبرسى، فضل بن حسن (1360)، تفسير مجمع البيان، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، فراهانى.

طريحى، فخرالدين (1365)، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

طوسى، خواجه نصيرالدين (1387)، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، خوارزمى.

عبدالرحمان، محمود (بى تا)، معجم المصطلاحات و الالفاظ الفقهية، بى جا، بى نا.

غنوشى، راشد (1381)، آزادى هاى عمومى در حكومت اسلامى، ترجمه حسين صابرى، تهران، علمى و فرهنگى.

فارابى، ابونصر (1371)، التنبيه على سبيل السعاده، مقدمه جعفر آل ياسين، تهران، حكمت.

ـــــ (1995م)، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، مقدمه على بوملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

ـــــ (1949م)، احصاء العلوم، مقدمه عثمان امين، مصر، دارالفكرالعربى.

ـــــ (1996م)، سياسه المدنيه، مقدمه على بوملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

ـــــ (1991م)، كتاب الملة و نصوص اخرى، مقدمه محسن مهدى، بيروت، دارالمشرق.

مشكينى، ميرزاعلى (1416ق)، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم الهادى.

مصباح، محمدتقى (1384الف)، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1384ب)، معارف قرآن (1ـ3)، خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1384ج)، معارف قرآن (4و5)، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1388)، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ (1390)، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى (1371)، پيرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا.

ـــــ (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

مقرى، احمد (1929م)، المصباح المنير، تصحيح محمد محى الدين عبدالحميد و حسن الهادى حسين، بى جا، بى نا.

موسوى خمينى، روح الله (1378)، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

ـــــ (1373)، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

ميلر، ديويد (1387)، فلسفه سياسى، ترجمه كمال پولادى، تهران، نشر مركز.

مؤمن قمى، محمد (1428ق)، الولاية الهيه الاسلاميه أو الحكومة الاسلاميه، قم، جامعه مدرسين.

هادوى تهرانى، مهدى (1380)، ولايت و ديانت، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد.

هيوود، اندرو (1389)، مقدمه نظريه سياسى، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس.