چكيده
پراگماتيسم كه در فارسى به فلسفه اصالت عمل، عملگرايى، مصلحتگرايى و سودمندى برگردان مىشود، بيانگر انديشهاى است كه در آستانه سده بيستم ميلادى در آمريكا شكل گرفت. رويكرد فلسفى پراگماتيستى كه نخستين بار توسط سندرس پرس (1878) مطرح و با نام ويليام جيمز پيوند خورده، جان ديويى، هومز، روسكوپاند و ديگران آن را گسترش دادهاند، به آرمانها و تصورها هيچ اعتنايى ندارد و حقيقت را در آثار عملى آن مىجويد. اين انديشه در همه علوم انسانى از جمله در دانش حقوق پيامدهايى دارد. اعتماد افراطى بر حس و تجربه، عينيت حقيقت با مصلحت و تفسير آن به منفعت، انكار حقايق عينى، نسبىگرايى و اومانيسم افراطى از مهمترين پيامدهاى رويكرد پراگماتيستى است كه در حقوق نيز چالشهايى اساسى فراهم مىآورد.
مقدّمه
حقوق همانند ساير علوم انسانى به گونهاى متأثر از تفكرات فلسفى است. پراگماتيسم (Pragmatism) از انديشههاى نوظهور فلسفى است كه در علوم انسانى از جمله حقوق اثرگذار بوده و آثارى را به دنبال داشته است. به موازات گسترش انديشه پراگماتيستى در غرب و جهان اسلام، پرسشهايى نيز در اين زمينه مطرح شده است: حقيقت پراگماتيسم چيست؟ چه افرادى در ايجاد و توسعه اين انديشه نقش داشتهاند؟ آثار و پيامدهاى پراگماتيسم در حقوق كداماند؟
اهتمام پژوهش حاضر، تبيين پراگماتيسم بر پايه گفتار عملگرايان صاحبنام و بررسى پيامدها و چالشهاى فراروى آن است.
خاستگاه و ماهيت پراگماتيسم
پراگماتيسم كه خاستگاه غربى دارد، در فارسى به فلسفه اصالت عمل، عملگرايى و مصلحت گرايى و سودمندى برگردان مىشود. فلسفه پراگماتيستى، در آستانه سده بيستم ميلادى، نخستين بار در آمريكا مطرح شد و به سرعت گسترش يافت، و امروزه در اروپا و غرب هواداران بسيار جدى دارد. حقوقدانان برجسته و چهرههاى شاخص فلسفه و دانش حقوق در توسعه اين انديشه ايفاى نقش كردهاند. اغلب نويسندگان ويليام جيمز (1842ـ1910م) فيلسوف آمريكايى را بنيانگذار و مبتكر پراگماتيسم مىدانند. در صورتى كه پرس1 پيشتر از اودر سال 1878 ميلادى اصطلاح پراگماتيسم را در فلسفه مطرح و اصول آن را تبيين كرد. چنانكه جيمز مىگويد: «اين انديشه كه توسط پرس مطرح شد، حدود بيست سال مورد غفلت قرار گرفت تا اينكه من در خطابهاى در برابر اتحاديه فلسفى هاويسن در دانشگاه كاليفرنيا در سال1898م مجددا آن را پيش كشيدم، و كاربرد آن را نشان دادم. اين انديشه نفوذ پيدا كرد و امروزه نشريات فلسفى را زينت مىبخشد.»2
پراگماتيسم «نامى است براى پارهاى از شيوههاى كهن انديشه» كه در آن به جاى بحث درباره آرمانها و تصورها به آثار و نتايج كردارها توجه مىشود و معيار ارزشها قرار مىگيرد.3 در فلسفه پراگماتيسم هر قضيهاى زمانىشايسته بررسى است كه داراى اثر عملى باشد و اگر تأثيرى در زندگى بشر نداشته باشد، بحث درباره آن بيهوده است. عملگرايان تا آنجا پيش مىروند كه تجربه و ثمره عملى را ملاك حق و باطل مىشمارند.4
پراگماتيستها مدعىاند كه فلسفه مابعدالطبيعه، اغلب نوع بدوى تحقيق را دنبال مىكند. در اين نگرش «خدا»، «ماده»، «عقل»، «مطلق» و «نيرو» نامهاى مشكلگشا هستند، وقتى انسان به آنها برسد، آرام مىگيرد، و اين مرحله پايان تحقيق مابعدالطبيعى است. اما در رويكرد پراگماتيستى اين مرحله هرگز نهايى تلقّى نمىشود، بايد ارزش عملى هر واژه را با محك تجربه ارزيابى كرد. پس نگرشها به ابزارها تبديل مىشود، نه پاسخى كه آرامبخش باشد.
پراگماتيسم ماهيتا پديده جديدى نيست، با اغلب گرايشهاى كهن فلسفى همسوست. با اصالت تسميه به دليل توجه آن به امور خاص، با منفعتگرايى به علت تأكيدش بر جنبههاى عملى، و با مثبتگرايى به جهت تحقير راهحلهاى لفظى و تجريدهاى مابعدالطبيعى، هماهنگ است. وجه اشتراك همه اين رويكردها، ضدتعقلى بودن آنهاست. رويكردهايى كه در برابر خردگرايى به مثابه يك شيوه پراگماتيستى كاملاً فعال قرار دارند. اين رويكردها عقايد جزمى خاص را برنمىتابند، بلكه روش ويژهاى خود را دارند.5 با اين تبيين، تفاوت اصلى خردگرايى و پراگماتيسم به خوبى آشكار مىگردد. از نظر خردگرايى، واقعيت حاضر، جاودانه و كامل است؛ اما در رويكرد پراگماتيستى، واقعيت ناتمام و در حال ساخته شدن است.6 رويش و گسترش اين انديشه مرهون تلاش افرادى مانند ويليام جيمز، جان ديويى، هومز، روسكوپاند و ديگران است.
ويليام جيمز
ويليام جيمز خود را احياگر انديشهاى مىداند كه پيشتر از او پرس مطرح كرده بود، اما اغلب نويسندگان وى را بنيانگذار پراگماتيسم معرفى مىكنند. او به خدا، معنويت و ماندگارى روح انسان اعتقاد داشت، لكن در عمل، چنان تجربهگرا بود كه خردگرايى را مانع تجربهگرايى در انديشه معاصر مىپنداشت.
جيمز به آموزه فلسفى كه خود آن را تجربهگرايى راديكال7 مىنامد، ابراز علاقهمندى مىكند؛ آموزهاى كهمشتمل بر يكفرض موضوعه، سپس بيان يكواقع (گزاره واقعيتى) و سرانجام يك نتيجهگيرى تعميميافته است. فرض موضوعه اين است كه تنها چيزهايى كه ماهيت تجربهپذير دارند، قابل بحث فلسفىاند. به واقع روابط (متصله و منفصله) نيز همانند خود اشيا مواد تجربىاند. نتيجه تعميميافته يعنى اينكه اجزاى تجربه به وسيله روابطى در كنار هم قرار گرفتهاند كه خودشان اجزايى از تجربهاند. خلاصه اينكه جهان مُدرَك به هيچ تكيهگاه خارجى ماوراء تجربىِ پيونددهندهاى نياز ندارد، بلكه خودْ داراى ساختارى پيوسته است.8 از نظر ويليام جيمز، عالَم يك تحرير ناتمام است، و به تدريج رشد مىكند،9 روح فقط مجموع حيات ذهنى بشر است، همانگونه كه اشياى خارجى مجموع پديدههاست.10
حقيقت در پندار جيمز
در اصل اين ادعا كه «حقيقت و كذب همانا مطابقت و عدم مطابقت يك چيز با واقع است» همگان اتفاقنظر دارند. اختلاف در تبيين دقيق «واقعيت» و «تطابق» است. خردگرايان و ايدهآليستها با درك اين تطابق كار را تمامشده مىدانند. اما پراگماتيستها به اين بسنده نمىكنند، بلكه پرسش هميشگىشان را مطرح مىسازند: به فرض كه يك تصور يا عقيده حقيقت داشته باشد، چه تأثير عملىاى در زندگى شخص دارد؟ حقيقت چگونه تحقق مى يابد؟ خلاصه اينكه ارزش نقدى حقيقت از لحاظ تجربى چيست؟
به عقيده ويليام جيمز تصوراتى حقيقىاند كه قابل جذب، تصديق و تحقيقاند. حقيقت يك تصور ذاتى ايستا نيست، بلكه يك فرايند است كه براى يك تصور رخ مىدهد. بر اثر رخدادهاست كه تصور حقيقى مىشود.11 به بيان ديگر، حقيقت در نزد ما صرفا نامى براى فراگردهاى تصديق است، همانگونه كه سلامت، قدرت، ثروت و... نامهايى براى ديگر فراگردهاى مربوط به زندگى و نيازهاى آن هستند و همه اينها در جريان تجربه ساخته مىشوند.12
جيمز با طرح فلسفه پراگماتيسم، در واقع تعريف تازهاى از حقيقت ارائه داد و مدعى شد كه حقيقت چهرهاى از خوبىها و سودمندىها در انديشه انسان است. قضيهاى حقيقت دارد كه از نظر انسان سودمند و داراى فايده عملى باشد. يا حقيقت عبارت از معنايى است كه ذهن مىسازد، تا به وسيله آن به نتايج عملى بهترى دست يابد. اين مدعا را در سخنان هيوم مىتوان ريشهيابى كرد، آنجا كه عقل را خادم رغبتهاى انسان مىنامد و ارزش معرفت را به جنبه عملى آن منحصر مىكنند.13
مورتون وايت، فلسفه ويليام جيمز را اينگونه تفسير كرد: اگر عقيدهاى ما را براى زيستن بهتر يارى كند، لازم است به آن معتقد شويم، و آن را حقيقت پنداريم، پس بجاست اگر گفته شود حقيقت آن است كه سودمند باشد.14 جيمز تعريف متداول حقيقت را كه مطابقت فكر با واقع است، بدينگونه اصلاح كرد كه اين مطابقت بايد در عمل باشد و انسان را در نيل به خواستههايش بهتر يارى كند.15
بدينترتيب، ملاك تشخيص حق و باطل، ثمر عملى است. گفتوگو درباره امورى مؤثر است كه در زندگى اثر عملى دارند. قاعدهاى كه براى رفع نيازمندىهاى بشر و بهبود زندگى او سودمند باشد، حق است و اگر زيانبار باشد، در زمره امور باطل. پس، همه حقايق نسبى و اضافىاند، هيچ ملاك مطلق و ثابتى در اين زمينه وجود ندارد.16 چون حقيقت در شبكهاى از تجربههاى نامتناهى و متكى به هم رشد مىكند.17 اين عينا همان درك پراگماتيستى است. پاپنى18 رهبر پراگماتيسمايتاليا به سبب افقى كه اين مفهوم براى نقش خلّاق و خداگونه انسان مىگشايد، از شادى در خود نمىگنجد.
جيمز در نهايت به عينيت حقيقت و مصلحت مىرسد و مصلحت را به منفعت تفسير مىكند: حقيقت اگر خلاصه شود، مصلحتى است در تفكر ما؛ همانگونه كه حق مصلحتى است در جهت كردار ما.19 حقيقت نام چيزى است كه در طريق اعتقاد خوبى آن ثابت مىشود.20
پيامد اين طرز تفكر اعتبارى پنداشتن حقوق است كه به پيدايش پوزيتيويسم حقوقى انجاميد. در نگرش پوزيتيويستى، حقوق خاستگاه ارادى دارد. حق يا برخاسته از اراده مردم است كه اصطلاحا مكتب تحققى اجتماعى ناميده مىشود يا تابع اراده دولت است كه مكتب تحققى دولتى نام دارد. لازمه اعتبارى محض پنداشتن حقوق پذيرش نسبيت مطلق در بايدها و نبايدهاى حقوقى است. در صورتى كه حقوق اعتبارى محض نيست، بلكه ريشه در حقايق عينى و نفسالامرى دارد.
جان ديويى (1859ـ1952م)
از چهرههاى شاخص و مطرح در اين زمينه، جان ديويى فيلسوف معاصر آمريكايى است؛ هرچند از بنيانگذاران مصلحتگرايى به شمار نمىرود. در آغاز پيرو فلسفه هگل بود، اما به تدريج شيفته افكار جيمز در «روانشناسى» و «اصالت فايده» گرديد. با وجود اين، نفوذ فلسفه هگل در نوشتههاى ديويى به وضوح ديده مىشود، و همين امر باعث اختلاف سليقه وى با جيمز در بعضى از امور گرديده است. مثلاً جيمز آزادى را ارزش نهايى مىپنداشت، در حالى كه ديويى نظم را برتر از آزادى اعلام كرد.
نوشتههاى ديويى به اعتقادات جيمز جنبه عقلى بخشيد. او برخلاف جيمز، تأكيد كرد كه تجربه نمىتواند منبع منحصر به فرد شناخت باشد، بلكه عقل و احساس هردو سرچشمه و محرك فعاليت انسان است.21 دستهاى از كارها بر اساس عادت و غريزه انجام مىشود و پارهاى از كارها نتيجه تأمّل و كاوش عقل در امور است. در اين موارد، وظيفه منطق است كه راه به دست آوردن بهترين نتيجه را در شرايط ممكن به انسان نشان دهد.22 قضاياى منطقى (صغرا و كبرا) ابزار تشخيص و نيل به نتيجهاند. يعنى تصورات بشر قطعى نيست، انسان هميشه تصوراتش را تجربه مىكند و مؤثرترين آنها را براى رفع نيازهايش برمىگزيند. بنابراين، ملاك اعتبار حقيقت يك فكر تجربه است.23 به همين جهت فلسفه ديويى را ابزارگرايى و ابزارى ناميدهاند.24
حاكميت اين قاعده در جريان دعوا به خوبى آشكار مىشود. وكيل مىكوشد دعوا را به گونهاى مطرح سازد كه بر مبناى اصول حقوقى، موكلش را صاحب حق جلوه دهد. در حالى كه دادرس به نتايجى مىانديشد كه به نظر جان ديويى نخستين آنها انطباق دعوا با قانون است.
او در تحليل نهايى خود به حمايت از انسان پرداخته، مىگويد: هدف نهايى اجتماع و سازمانهاى آن «فرد» است و تأمين اين فرصت كه انسان بتواند با كوششهاى خود نيازهايش را تأمين كند.25
جامعه موردنظر ديويى، جامعهاى است كه با گسترش توانايى فردى، حداكثر رشد را براى افراد فراهم سازد. چنين جامعهاى اگرچه بر مفهوم رشد نامحدود و گوناگون اعضايش استوار است، خود نامحدود نيست؛ مستلزم نهادهايى است كه زمينه آزادى بيان، تحمل نظرهاى گوناگون و مشاركت افراد را در ايجاد ارزشهاى تنظيمكننده زندگى مشترك انسانها فراهم مىسازند.26
ديويى به لحاظ تأثير و فراگير بودن نگاهش از طرفداران مهم پراگماتيسم به شمار مىرود. او كششهاى آزمايشگاهى پرس و علايق روانشناختى جيمز را وحدت بخشيد. او با اين شعار كه رسالت اصلى وى نه حل مسائل فيلسوفان، بلكه حل مسائل انسانهاست، نظام فكرىاش را در مورد «مسائل انسانها» به كار بست. اين انديشه را شيلر27 انگليسى به صورتخاصى با عنوان «اصالت بشريت» تبيين كرد. اين نظر شبيه به اين گفته پروتاگوراس سوفسطايى است كه مىگفت: «انسان ميزان همه امور است.» به نظر شيلر هيچ امرى بنفسه و مستقل از انسان و خواستههايش حقيقى نيست. حقيقت مطلقا تابع نيازهاى انسان است و با تجربه بشر ساخته مىشود آنچه انسانها «واقعى» و «مطلق» مىنامند بر اثر بسط و گسترش معرفت انسانى پديد مىآيد.28
در اين نگرش، حفظ هماهنگى و كليت قواعد حقوق در عين ضرورت هدف نهايى نيست، بلكه وسيلهاى است براى هدايت فكر و عامل تصميمگيرى در هر دعوا به شمار مىرود؛ در صورتى كه كليت يكى از ويژگىهاى قواعد حقوقى است.
هومز (1841ـ1935)
در گسترش رويكرد پراگماتيستى، هومز29 بر اين نكتهتأكيد كرد كه «زندگى حقوق هيچگاه منطقى نبوده، اين زندگى هميشه تجربى بوده است» او برخلاف ديويى معتقد است كه نظام حقوق تنها بر منطق استوار نيست، بلكه افكار عمومى، عرف و حتى آراء خام قضايى در شكلگيرى حقوق هر جامعه اثرگذار است. حقوقى منطقى و پيشرفته است كه قواعد آن براى رسيدن به هدف ويژه خود مناسب و مفيد باشد. مهمترين وصف قاعده حقوقى اين است كه پاسخگوى نيازها و احساس فعلى جامعه باشد. هومز، از پيروان حقوق تحققى است. در عين اينكه حقوق را مظهر زندگى اخلاقى مىداند، تجلى اصلى آن را در آراء محاكم مىبيند و مىگويد: «من بىهيچ ترديد اعتقاد دارم كه دادرسان ايجاد حقوق مىكنند و بايد نيز چنين كنند.»30 در هر حال او معتقد است براى امكان پيشبينى تصميم دادگاه، توجه به آراء پيشين، اوضاع و احوال سياسى ـ اقتصادى حاكم بر جامعه و روانشناسى قضايى دادرس ضرورت دارد. فقط با اين نگرش يك مشاور حقوقى مىتواند به تمام واقع دست يابد. به همين جهت، نظريه هومز، واقعگرايى قضايى نام گرفته است.
بر همين مبنا او، در برابر ارزش و احترام «قاعده سابقه» به مبارزه برمىخيزد، و حقوق آمريكا را زندانى گذشته مىخواند، و مىكوشد حقوق را از بند گذشته رها سازد. چون به گفته وى اعتبار رأى بايد بيشتر به آثارى كه بر آن مترتب مىشود، و مصالحى كه رعايت مىكند، بستگى داشته باشد، تا به آراء گذشتگان. ممكن است براى حقوقدانان كنونى، مطالعه حقوق در بررسى مدارك تاريخى و نوشته پيشينيان خلاصه شود، ولى انسان آينده انسان آمار و اقتصاد است.31
روسكو پاند (1870ـ1964)
پاند استاد آمريكايى از پيروان پراگماتيسم است. او در ابتدا تحت تأثير انديشه ارليك جامعهشناس اتريشى، معتقد بود كه حقوق زنده با آنچه در كتابها و قوانين است، تفاوت بسيار دارد. اما بعدها نظريه ويژه خود را از «جامعهشناسى حقوقى» ممتاز ساخت. و علم «حقوق مبتنى بر جامعهشناسى» را پايهگذارى كرد، در اين رويكرد، حقوق به معناى مرسوم آن يعنى قواعد الزامآور در كانون گفتوگوست و از علوم اجتماعى براى نشان دادن تحول قواعد حقوق و چگونگى نفوذ پديدههاى اجتماعى در آن استفاده مىشود. اما در «جامعهشناسى حقوق» سرچشمه و بنيان قواعد حقوق جامعه است، و گروههاى انسانى سازنده آن هستند. بنابراين، دانش مزبور چهره توصيفى دارد، و همواره درصدد كشف و احراز قواعدى است كه خود به خود ايجاد شده است. براى پيشگيرى از همين اختلاط است كه پارهاى از نويسندگان، نظريه او را «مبتنى بر وظيفه» ناميدهاند.
نظريه پاند بر اين اصل استوار است كه درك مفهوم يك چيز تابع شناخت وظيفه و كاركرد آن است. حقوق نيز از اين اصل پيروى مىكند؛ پس شناخت حقوق تابع شناخت اهداف آن در هر عصر است. در نظر پاند، حقوق فقط مجموعهاى از قواعد الزامآور نيست، بلكه نظامى است كه در آن منافع متعارض تعادل مىيابند؛ نظامى كه در آن حداكثر خواستهها با كمترين برخورد ممكن فراهم مىشود. هدف اصلى حقوق جمع كردن و همگام ساختن مصلحتهاى گوناگون و متعارض است. اين «مهندسى اجتماعى» وظيفه علم حقوق و حقوقدانان است كه بر اساس آن بايد، با توجه به ويژگىهاى هر اجتماع و آرمانهاى حاكم بر آن، معين شود كه چه منافعى بايد فداى مصالح ديگر شود. در اين كار دشوار تنها نمىتوان به راهحلهايى كه گذشتگان انديشيدهاند، قناعت كرد.
در نظر پاند، دستگاه قضايى نمىتواند پاسخگوى تمام دشوارىهاى ناشى از زندگى ماشينى امروز باشد. بنابراين، حقوق وظيفه دارد كه به اعماق شيوه دادرسى نفوذ كند و از روانشناسى قضايى، منافع و مصالح اجتماعى غافل نماند؛ چراكه همين عوامل اجتماعى است كه باعث تحول و دگرگونى قواعد حقوق مىشود، و غفلت از آنها مىتواند نظام حقوقى را ناپايدار سازد. او اعتقاد دارد كه تحليل و ارزيابى همين عوامل اجتماعى كليد شناسايى ماهيت حقوق است.32
اهداف و مراحل تاريخ حقوق در نظر پاند
پاند در دنباله مشرب پراگماتيستى خود، براين باور اصرار مىورزد كه براى شناسايى ماهيت حقوق بايد به هدف آن پى برد. او در تاريخ حقوق پنج مرحله را براى تحول قواعد حقوق شناسايى و تلاش مىكند تا هدف حقوق را در هر مرحله، ممتاز سازد و آن را با تاريخ انديشههاى حقوقى و فلسفى مقايسه كند. او در پايان به اين نتيجه مىرسد كه فقط در دو مرحله بين اهداف حقوق شباهت كامل وجود دارد. مراحل و اهداف حقوق در نظر پاند عبارتاند از:
1. حقوق باستان: در اين مرحله هدف اصلى حقوق تأمين صلح و امنيت و جلوگيرى از جنگ و خونخواهى است؛ براى همين سعى شده تا براى جبران هر صدمه و جرمى، قصاص برابر مقرر شود.
2. حقوق منضبط: هدف آن، تأمين شفافيت و صراحت فرمانهاى قانونى و هماهنگى آنهاست. پاند نمونه كامل آن را در حقوق روم مىبيند كه در آن دعوا و قرارداد جنبه تشريفاتى داشت و به صورت كارها بيش از اراده واقعى اهميت داده مىشد. حقوق به گونهاى بود كه خودسرى دادرس را به حداقل مىرساند، به گونهاى كه او فقط مأمور اجراى قواعد بود و بس. به عقيده پاند حقوق انگليس در سدههاى 14 و 15 ميلادى اين مرحله را پيموده است.
3. عصر انصاف: در اين دوره آرمانهاى اخلاقى در عرصه حقوق وارد مىشود؛ «حسن نيت»، «امانت و درستى» دو طرف قرارداد بيش از تشريفات اهميت دارد. حقوق طبيعى و انصاف معيار تميز حق، و داد و ستم قرار مىگيرد. حقوق انگليس در سدههاى 17 و 18 اين مرحله را پيموده است.
4. مرحله رشد حقوق: اين دوره، اهداف ويژه مرحله «انضباط حقوق» و «انصاف» را باهم داشت. از يك طرف، قاطعيت و صراحت هدف اصلى حقوق است؛ از طرف ديگر، انتظارهاى اشخاص و برابرى آنها در برابر قانون نيز مورد احترام حقوق است. حقوق آمريكا و انگليس در سده نوزدهم اين دوره را گذرانده است. تكامل نظريههاى مربوط به «عدم تأثير قوانين در گذشته» و مبارزه براى تساوى حقوق زن و مرد، از جمله آثار تمايل به رسيدن به هدفهاى ياد شده است.
5. دوران اجتماعىسازى حقوق: در آن اخلاق اجتماعى، جاى اخلاق برترين را گرفته و الهامبخش قانونگذاران است. محدود شدن حق مالكيت، محدود شدن آزادى قراردادها، شناسايى شخصيتهاى حقوقى مانند شركت، اتحاديه، انجمن، از نشانههاى بارز مرحله «حقوق اجتماعى» است. انگلستان، آمريكا و بيشتر كشورهاى اروپاى غربى اكنون در اين دوره قرار دارند.33
بدينترتيب، پاند با الهام گرفتن از فلسفه تاريخ هگل نشان داده است كه چگونه هدف حقوق در بستر تاريخ دگرگون شده، حقوق و نظريههاى حقوقى را به دنبال خود برده است. او خواسته از مقايسه سير آرمانهاى حقوقى با تحول قواعد آن نتيجه بگيرد كه چه عواملى موجب تحولپذيرى در حقوق و جانشينى مراحل مزبور گرديده است، و چه آرمانهايى از فرهنگ كنونى سرچشمه گرفته و رهبر حقوق شده و كداميك از قواعد حقوق با آرمانهاى موجود سازگار نيست.
بايد اين نكته را يادآور شد كه ملاك مرحلهبندى حقوق، صورت نوعى و غالبى قواعد است وگرنه در پارهاى از ويژگىها، ممكن است، مراحل مزبور مشترك باشند.
نظريه «حقوق مبتنى بر جامعهشناسى» كه پاند طرح كرد، موجب گشت كه در آمريكا نظريههاى حقوق تحققى و دولتى با شكست روبهرو شود، و حقوقدانان كوشيدند حقوق را در بستر اجتماعى بررسى كنند. همانگونه كه او به پيروى از ايرينگ حقوقدان بزرگ آلمانى، حقوق را نتيجه مبارزه و تعادل منافع فردى و اجتماعى دانست، ريپر، استاد فرانسوى، نيز اين نتيجه را به صورت ديگرى در روانشناسى حقوقى خود پذيرفت و حقوق را نتيجه مبارزه نيروهاى اجتماعى شمرد، و پس از بازنشستگى كتاب نيروهاى سازنده حقوق را در اين زمينه تأليف كرد. با اين تفاوت كه ريپر در نوشتههايش بر اخلاق و تمدن مسيحى بيشتر تكيه داشت.34
تأمّل در پيامدهاى پراگماتيسم
رويكرد پراگماتيستى و مصلحتگرايى ـ كه ويليام جيمز و پيشتر از او پرس آن را بنياد نهاد و ديگران پيروان اين انديشه آن را اصلاح و تكميل كرد ـ از اين نظر كه فعاليتهاى فكرى را تا حدى با واقعيتهاى زندگى همگام مىسازد و به آن نماد واقعى مىبخشد، امرى پذيرفته و شايسته تحسين است؛ با وجود اين، روش شناختشناسى پراگماتيستها را حسگرايان و خردگرايان نقد كردهاند. حسگرايان ايراد مىگيرند كه عملگرايان قلمرو تجربه را به امور باطنى و مباحث فلسفه اولى گسترش دادهاند، در صورتى كه اين امور تجربهناپذيرند. خردگرايان خرده مىگيرند كه اعتماد افراطى پراگماتيستها بر تجربه موجب گرديده تا نقش عقل در اثبات حقايق ناديده انگاشته شود. در نگاه گذرا، انديشه مزبور اشكالات مبنايى بسيارى دارد:
1. اعتماد افراطى بر تجربه: پراگماتيستها مدعىاند كه «زندگى حقوق هيچگاه منطقى نبوده؛ اين زندگى هميشه تجربى بوده است.» حقوق زنده با آنچه در كتابها و قوانين است، تفاوت اساسى دارد. سرچشمه و بنيان قواعد حقوق، جامعه و گروههاى انسانى است. بنابراين، حقوق چهره توصيفى دارد و همواره درصدد كشف و اثبات قواعدى است كه ساخته و پرداخته اجتماع است. تصورات بشر هيچگاه قطعى نيست. انسان هميشه تصوراتش را تجربه مىكند و آنچه را براى رفع نيازهايش مؤثر و مفيد است برمىگزيند.35 در اين نگاه، حقيقت در شبكهاى از تجربههاى نامتناهى و پيوسته با يكديگر رشد مىكند.
در صورتى كه تجربه از اثبات همه حقايق هستى عاجز است، و بسيارى از حقايق موجود در عالم هستى تجربهناپذيرند. ناديده انگاشتن نقش عقل در كشف و تبيين حقايق جفاى ديگرى است كه پراگماتيستها روا داشتهاند. چون نه تنها تجربه نمىتواند جانشين عقل شود، بلكه خود تجربه در مواردى نيازمند عقل است.
2. عينيت حقيقت و مصلحت: ويليام جيمز و پيروانش با طرح فلسفه پراگماتيستى، در واقع تعريف تازهاى از حقيقت ارائه دادند و حقيقت را مظهر خوبىها و سودمندىها در انديشه انسان پنداشتند. در اين رويكرد قضيهاى حقيقت دارد كه از نظر انسان سودمند و داراى نتيجه عملى باشد. حقيقت آن است كه انسان را در نيل به خواستههايش بهتر يارى كند.36 «حقيقت» فقط وسيلهاى است براى انديشه ما، همچنانكه «صحيح» وسيلهاى است براى اعمال ما و سرانجام، حقيقت آن است كه سودمند باشد.37
عينيت حقيقت و مصلحت كه هسته مركزى اين انديشه را تشكيل مىدهد، ادعاى خلاف واقع است. ميان آن دو حداقل از نظر مفهومى تفاوت وجود دارد. حق به معناى واقع و نفسالامر بودن است و رتبهاى از وجود را به خود اختصاص مىدهد، در صورتى كه سودمندى و به مصلحت بودن، امرى اضافى و نسبى است. يك چيزى ممكن است در عين حقيقت داشتن براى بعضى سودمند نباشد.38 در نوع رابطه ميان آن دو، به طور قطع مىتوان گفت: هر چيزى كه حق نباشد، نمىتواند مفيد باشد. چنانكه در قرآن كريم، اين رابطه به خوبى ترسيم شده است: «دعوت حق از آن اوست. كسانى كه مشركان غير از خدا مىخوانند [هرگز] به دعوت آنها پاسخ نمىگويند. آنها همانند كسى هستند كه كفهاى دست خود را به سوى آب مىگشايد تا آب به دهانش برسد، و هرگز نخواهد رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست.»39
در آيه شريفه ميان حق و مصلحت رابطه برقرار شده است. از اين منظر حق چيزى جز عينيت و واقعيت و مايه خير و بركت، و باطل چيزى جز وهم و پندار و منشأ شر و فساد نيست. قرآن كريم اين موضوع عقلانى را با مثال حسى گويا و زيبا بيان كرده است.
3. تفسير مصلحت به منفعت (فايدهگرايى): پراگماتيستها ضمن تأكيد بر عينيت حقيقت و مصلحت آن را به منفعت و سودمندى تفسير مىكنند. در رويكرد پراگماتيستى حقوق فقط مجموعهاى از قواعد الزامآور نيست، بلكه نظامى است كه در آن، منافع متعارض تعادل مىيابد؛ نظامى كه در آن حداكثر خواستهها با كمترين برخورد ممكن فراهم مىشود. هدف اصلى حقوق جمع كردن و همگام ساختن منافع گوناگون و متعارض است. «مهندسى اجتماعى» بر پايه منافع وظيفه حقوق است.
اين برداشت نيز شايان مناقشه و تأمّل است. اطلاق منفعت بر فرايند آنى و شخصى در مواردى، دليل بر بطلان اين تفسير و قرينه بر عدم عينيت مصلحت با منفعت است. در رويكرد دينى، نسبت ميان مصلحت و منفعت عموم و خصوص منوجه است. شايد بتوان اين نسبت را از قرآن كريم استظهار كرد: بعضى از آيات قرآن كريم بر نقطه اجتماع مصلحت و منفعت دلالت دارند؛ مانند آيهاى كه در بيان فلسفه حج مىفرمايد: «لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ» (حج: 28)؛ تا شاهد منافع گوناگون خويش باشند. يا آيهاى درباره آهن مىفرمايد: «وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»(حديد: 25)؛ و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است. در اين دو آيه، مناسك حج و آهن اسباب تحصيل منافع شمرده شدهاند كه اسباب كسب مصالح نيز هستند؛ يعنى مصلحت و منفعت در اين مورد باهم جمع شده است. در مواردى منفعت وجود دارد، ولى مصلحتى در كار نيست. چنانكه قرآن كريم در مورد خمر و ميسر مىفرمايد: «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» (بقره: 219)؛ [اى پيامبر] از تو درباره شراب و قمار مىپرسند؛ بگو در شراب و قمار گناهى بزرگ و منافعى براى مردم است. طبق آيه شريفه، قمار و شراب منفعت دارند، ولى در آنها مصلحتى وجود ندارد. در مواردى مصلحتى مترتب مىشود، اما منفعتى وجود ندارد؛ مانند آياتى كه ضرر را به خداوند استناد مىدهد40 و آن را به مصلحت انسانها مىداند.41 در اين دسته از آيات ضرر به دليل استمال بر مصلحت به خداوند استناد يافته است، اما مفسده هرگز قابل استناد به خداوند نيست؛ چون «وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الفَسَادَ»(بقره: 205)؛ و خداوند هرگز فساد را دوست ندارد. همانگونه كه مضرت و مفسده مترادف و متعادل هم نيستند، مصلحت و منفعت نيز معادل هم نخواهند بود. شاهد ديگرى بر افتراق بين مصلحت و منفعت اين است كه منافع و مضار به دنيايى و آخرتى تقسيم مىشود.42 اما مفسده چنين تقسيمى را برنمىتابد. چون ظرف مفسده فقط در دنياست، مفسده آخرتى قابل تصور نيست.43
به گفته شهيد مطهّرى:
مسئله مصلحت با مسئله منفعت نبايد اشتباه شود. مصلحت دائر مدار حقيقت است. مصلحت و حقيقت دو برادر هستند كه از يكديگر جدا نمىشوند. مصلحت يعنى رعايت حقيقت را كردن نه رعايت سودخودراكردنكه اينمنفعت است.[44]
فايدهگرايى مطلوب است، اما همواره منفعت را مصلحت تلقّى كردن و آن را معيار حقيقت قرار دادن به منزله انكار حقيقت است. حقيقت ارزشمند است، هرچند در ظاهر نفعى نداشته باشد؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم. اگر عدالت خوب است، هيچ مصلحتى نبايد مانع اجراى آن گردد؛ چنانكه اگر ظلم ناپسند است، هيچ مصلحتى نبايد آن را مشروع سازد. شريعت و عقل حكم مىكند كه حقيقت مبنا و معيار است، منافع نيز بايد بر اساس حق تبيين گردد. فقط در اين صورت است كه سعادت بشر تأمين مىشود. اگر بشر بخواهد منافع خود را ملاك قرار دهد، همه امور و حتى حقيقت را با آن ارزيابى كند، نه تنها به سعادت نمىرسد، بلكه به كژراهه مىرود و سقوط مىكند.
4. نسبىگرايى: انكار «حقايق نفسالأمرى» از مهمترين پيامدها و چالشهاى انديشه پراگماتيستى است؛ زيرا لازمه آن، نسبىگرايى در تمام زمينهها و حقايق است. پيروان اين انديشه نمىتوانند مبناى محكمى براى قواعد حقوقى و اخلاقى ارائه دهند.
برداشت پراگماتيستها از حقيقت و عينيت آن با مصلحت به معناى منفعت موجب ترديد در ارزش بسيارى از قواعد حقوقى مىگردد؛ چون مصلحت را يگانه ملاك حق و باطل قرار دادن، موجب پيدايش رويكرد نسبيت تمام عيار در دانش حقوق مىشود.
در نگاه پراگماتيستى، همه حقايق نسبى و اضافىاند و هيچ ملاك مطلق و ثابتى در جهان وجود ندارد. اين ادعا درست است كه حق رونوشت امرى واقع است ـ يعنى قولى كه مطابق با واقع باشد حق است ـ اما واقع ثابت نيست؛ زيرا كه عالم متغير است و امر ثابتى در آن وجود ندارد. پس بهتر آن است كه گفته شود: قول حق آن است كه بر واقعيت موجود تأثير نيكو دارد: قول چون نتيجه نيكو دارد، حق است، نه اينكه چون حق است، نتيجهاش صحيح است. چنانكه وقتى شخص حالش خوب است، مىگوييم صحت مزاج دارد، نه بر عكس.45
بىاعتنايى به نظريههاى عمومى حقوق و كمرنگ شدن اعتبار قاعده سابقه در آمريكا ناشى از آموزههاى فلسفى پراگماتيستى است. رويكرد پراگماتيستى و سودجويى و عينيت حقيقت و منفعت، اعتقاد به حقايق و واقعيت را متزلزل مىسازد. با اين انديشه مىتوان همه زشتىها را حق جلوه داد؛ چون حقيقت با واژههاى موفقيت، مفيد و مصلحت تبيين مىشود كه از دقت و شفافيت لازم برخوردار نيست. همانگونه كه موفقيت امرى نسبى است ـ نظير موفقيت بدخواهان و خيرخواهان ـ مفيد بودن و به مصلحت بودن نيز به شمار افراد انسانى امكان تنوع پيدا مىكند؛ پس حقيقت به معناى واقعى هرگز محقق نخواهد شد.
اگر گفته شود كه موفقيت هركس در اشباع خواستههاى طبيعى اوست، بازهم اشكال برطرف نمىشود؛ چون هر فردى خواستههاى طبيعى مختلفى دارد. تعارض ميان خواستههاى گوناگون فرد را چگونه بايد حل كرد؟ افزون بر اين، هر انسانى در عين اينكه طرفدار مصلحت انسانيت است، هرگز دوست ندارد خودش در محروميت بماند. در اين صورت، براى يافتن حقيقت كدام دسته از تمايلات انسانى را بايد ملاك قرارداد؟ نظريه پراگماتيستى پاسخى صريح به اين پرسشها نمىدهد.
5. اومانيسم (اصالت انسان): سرانجام در انديشه پراگماتيستى، انسان و خواستههايش ملاك هرچيز و حتى حقيقت قرار مىگيرد و حقيقت امرى بشرى تلقّى مىشود و هيچ چيزى خارج از انسان و تمايلاتش حقيقت ندارد. ادعاى پراگماتيستهاى معاصر نزديك به اين گفته پروتاگوراس سوفسطايى است كه مىگفت: «انسان ميزان همه امور است.» از نظر اينان، هيچ امرى بنفسه و مستقل از انسان و خواستههايش حقيقى نيست. حقيقت مطلقا تابع حيات و نيازهاى انسان است و با تجربه بشر ساخته مىشود. آنچه را ما واقعى و مطلق مىناميم در طى بسط و گسترش معرفت انسانى پديد مىآيد.46 هدف نهايى حكومت و سازمانهاى حكومتى «فرد» است و تأمين اين فرصت كه انسان بتواند با كوششهاى خود نيازهايش را برآورد. شرايط اجتماعى بايد به گونهاى فراهم شود كه همه افراد زمينه ابتكار عمل پيدا كنند، و جامعه بسترى باشد براى رشد صلاحيتهاى اشخاص و به تلاش آنان پاداش دهد.47
نتيجه گيرى
پراگماتيسم رويكرد فلسفى است كه در آستانه قرن بيستم در آمريكا پديدار شد و به سرعت در غرب گسترش يافت. تأثير اين انديشه در علوم انسانى و به ويژه در دانش حقوق بر اهل فن پوشيده نيست. انكار حقايق عينى و نفسالامرى، افراط در تجربهگرايى، ترويج انديشه نسبيت، تأكيد بر فايدهگرايى، اصرار بر عينيت حقيقت و منفعت، و سرانجام طرح انديشه اصالت انسان و اومانيسم افراطى از مهمترين پيامدهاى انديشه پراگماتيستى به شمار مىروند. به موازات گسترش اين انديشه و پيامدهاى آن در غرب، اساسىترين چالشهاى فراروى پراگماتيسم را به صورت زير مىتوان فهرست كرد:
1. شناخت تجربى به تنهايى كافى نيست؛ چون با تجربه اثبات شده است كه تجربه از اثبات همه حقايق هستى عاجز است؛ بسيارى از حقايق موجود در عالم هستى، تجربهناپذيرند.
2. عقل يكى از مهمترين منابع شناخت به شمار مىرود؛ ناديده انگاشتن نقش عقل در كشف و تبيين حقايق جفايى بر انسان و حقوق بشر است. تجربه نه تنها جانشين مناسبى براى عقل نيست، بلكه خود تجربه براى اثباتش نيازمند عقل است.
3. فايدهگرايى مطلوب است، اما سودمندى را معيار حقيقت قرار دادن و سنجش مصلحت بر پايه منفعت به منزله انكار حقيقت است. حقيقت ارزشمند است، هرچند در ظاهر به مصلحت نباشد و نفعى نداشته باشد.
4. پراگماتيستها با طرح انديشه نسبيت، حقوق را از خصلت آرمانگرايى خارج ساخته، آن را به علم غيرارزشى تبديل مىكند كه هدفى جز تأمين منافع بيشتر و تحقق خواستههاى مادى انسان ندارد. به همين دليل امروزه شاهد قانونى شدن امور خلاف اخلاق و عفت عمومى نظير همجنسبازى و... در كشورهايى هستيم كه حقوق را در خدمت خواستههاى بشرى قرار دادهاند.
5. انسانگرايى و همه امور را با خواست بشر محكزدن ستم ديگرى است كه پراگماتيستها در ترويج آن اهتمام دارند. توسعه تدريجى اين طرز تفكر به حذف خدا از زندگى انسان و شكلگيرى اعتقاد «انسان خدايى» در غرب انجاميده است.
در جمع بندى نهايى، انديشه پراگماتيستى با نگرش صحيح دينى سازگارى ندارد؛ زيرا پراگماتيستها با اتخاذ رويكرد سكولاريستى نقش دين و امور معنوى و اخلاقى را ناديده مىگيرند؛ مصالح و منافع را محدود به دنيا مىپندارند و آن را بر اساس لذتهاى مادى ارزشگذارى مىكنند. در رويكرد دينى، نقش خدا در همه زمينهها و به ويژه در حقوق بسيار برجسته مىنمايد، به گونهاى كه حق خدا به عنوان منشأ حقوق مطرح است. حقوق امرى اعتبارى است، اما ريشه در حقايق عينى و نفسالامرى دارد. قلمرو مصالح و مفاسد نيز گسترده است؛ دنيا و آخرت را دربر مىگيرد، حتى در مقام تعارض مصالح اخروى مقدم است. با توجه به پيامدها و چالشهاى مزبور، تداوم انديشه پراگماتيستى نه تنها به صلاح بشر نيست، بلكه نقطه مقابل مصلحتگرايى واقعى است.
1 دانشجوى دكترى حقوق عمومى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: 28/4/89 ـ پذيرش: 11/6/ 89 This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
1- Pierce.
2ـ ويليام جيمز، پراگماتيسم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، ص 41ـ42.
3- Pragmatism, a new name for same old ways of thinking (1957).
4ـ ويليام جيمز، همان، ص 43.
5ـ همان، ص 45.
6ـ همان، ص 166ـ167.
7- Radical Empiricisme.
8ـ همان، ص 199.
9ـ همان، ص 168.
10ـ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خوئى، ص 445.
11ـ همان، ص 195ـ196.
12ـ اسرائيل اسكفلر، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، ص 147.
13ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 52.
14ـ مورتون وايت، عصر تجزيه و تحليل: فلاسفه قرن بيستم، ترجمه پرويز داريوش، ص 187.
15ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، ص 358.
16ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 266؛ ويل دورانت، همان، ص 414.
17ـ ويليام جيمز، همان، ص 169.
18-G. Papini.
19ـ همان، ص 196؛ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 172.
20ـ ويل دورانت، همان، ص 446.
21ـ ناصر كاتوزيان، همان، ج 1، ص 174.
22ـ همان، ص 175.
23ـ پل فولكيه، همان، ص 360.
24ـ مورتون وايت، همان، ص 193.
25ـ ناصر كاتوزيان، همان، ص 188.
26ـ اسرائيل اسكفلر، همان، ص 325.
27-S. Schiller.
28ـ پل فولكيه، همان، ص 361.
29-Holmes.
30ـ ناصر كاتوزيان، همان، ص 178.
31ـ همان، ص 180ـ181.
32ـ همان، ص 183.
33ـ همان، ص 186ـ187.
34ـ همان، ص 188.
35ـ پل فولكيه، همان، ص 360.
36ـ همان، ص 358.
37ـ مورتون وايت، همان، ص 187.
38ـ جمعى از نويسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، ص 84.
39ـ رعد: 12.
40ـ انعام: 17؛ يونس: 107؛ بقره: 102.
41ـ يونس: 12؛ انعام: 42.
42ـ مائده: 119؛ انعام: 12؛ حج: 11.
43ـ اسداللّه توكلى، مصلحت در فقه شيعه، ص 24ـ27.
44ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 84؛ همو، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 83؛ همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص 108.
45ـ محمّدعلى فروغى، همان، ص 266؛ ويل دورانت، همان، ص 414.
46ـ پل فولكيه، همان، ص 361.
47ـ ناصر كاتوزيان، همان، ص 188.
منابع
ـ اسكفلر، اسرائيل، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، تهران، مركز، 1366.
ـ توكلى، اسداللّه، مصلحت در فقه شيعه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.
ـ جمعى از نويسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1388.
ـ جيمز، ويليام، پراگماتيسم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
ـ دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خوئى، تهران، بىنا، 1350.
ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، چ چهارم، تهران، صفى عليشاه، 1368.
ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1366.
ـ كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، چ سوم، تهران، انتشار، 1385.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شركت چاپ و نشر بينالملل، 1378.
ـ مطهّرى، مرنضى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، الزهرا، 1362.
ـ ـــــ ، اسلام و مقتضيات زمان، چ نهم، قم، صدرا، 1377.
ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، چ دوم، قم، صدرا، 1366.
ـ وايت، مورتون، عصر تجزيه و تحليل: فلاسفه قرن بيستم، ترجمه پرويز داريوش، تهران، اميركبير، 1345.