وحدت وجود

معرفی

وحدت وجود مسأله ای پر مناقشه ما بین علمای کلامی و حکیمان و فیلسوفان در عرفان اسلامی است. گروه اول در رد این مسأله قائل به این امر هستند که همه مفاهیم دینی ما و از جمله توحید باید بر اساس قرآن و احادیث وارده از معصومین باشد. گروه دوم که فلاسفه اسلامی و حکما و عرفا را شامل می‏شود؛ تعبیری متمایز از توحید اما بر اساس آیات قرآن و احادیث دارند. در این میان گروههایی نیز پیدا شدند که از این امر سوء استفاده کرده و مکاتب غلط و انحرافی را پایه گذاری کردند.

از طرفی شباهتهایی مابین اعتقادات عرفای اسلامی و نیز فلاسفه یونانی نیز وجود دارد که همین امر موجب مخالفتهای شدیدی از جانب علمای کلامی شیعه شده است. در این مقاله به شباهت ها و تفاوتهای مکتب وحدت وجود که مورد تأیید علمای بزرگی بوده است؛ با مکاتب دیگر همچون فلسفه غربی و صوفیه پرداخته شده است. همچنین براهین وادله هر دو گروه موافق و مخالف وحدت وجود مورد بررسی قرار می‏گیرد.

-مکتب صوفیه (تصوف)

صوفی کلمه ای است عربی و مشتق از لغت «صوف»; یعنی پشم. وجه تسمیه زهّاد و مرتاضین قرون اول اسلام به «صوفی» آن است که لباس پشمینه خشنی می‏پوشیدند و نیز لغت «تصوف» مصدر باب تفعّل و معنای آن پشمینه پوشیدن است، همان طور که «تقمّص» به معنی پیراهن پوشیدن است.   فرقه صوفیه مدعی است انسان در خداشناسی باید به مرحله‌ای برسد که جز خدا نبیند، برای رسیدن به این مقصد صدها آداب مخصوص برای خود ایجاد کرده‌اند.

گویند: «ابو منصور عبدالقادر» (متوفی 429 ه ق) در بغداد بر حسب حروف ابجد و با توجه به تالیفات بزرگان صوفیه، در حدود یک هزار تعریف درباره تصوف و صوفیه و نظریات آنان، جمع آوری کرده است، البته مشایخ صوفیه صدها تعریف برای تصوف و معنی «صوفی» ذکر کرده اند و از هر کدام از اقطاب و رؤسای این فرقه چند تعریف درباره تصوف نقل شده است; از این مطلب آشکار می‏گردد که تا چه اندازه تباین و اختلاف در فروع نظریه تصوف وجود دارد و به قول «ابو سعید بن اعرابی صوفی» (م. 340 ه.ق) صوفیه قائل به جمع بودند; اما صورت این جمع نزد هر دسته از آنان بر خلاف آن چه بوده که در نزد دیگری است و با این ترتیب در اسماء متفق و در معانی مختلف بودند.

با وجود همه این تعریفات تا به حال نتوانسته اند یک تعریف جامع برای «تصوف» بیان کنند و خود این همه اختلاف و مغایرت که در تعاریف آن ها وجود دارد، کاشف از این است که هر کدام، مفهوم جداگانه ای برای تصوف و صوفی قائل بوده اند و لذا باید گفت: تصوف یک مذهب خاص و منظم و محدود نیست. بلکه یک طریقه التقاطی است که از به هم آمیخن عقاید و افکار گوناگون به وجود آمده است. به همین جهت حد و حصاری ندارد و در طی قرون و اعصار با مقتضیات و شرایط و افکار هر دوره تغییر شکل می‏دهد.

-مذهب سران تصوف و دشمنی با شیعه

صوفیان اولیه، نه تنها شیعه نبوده، بلکه در مقابل ائمه قرار داشتند و طریق اعتقادی و فقهی مخالفین ائمه اطهار را دنبال می‏کرده اند.  چنان که خواجه عبدالله هروی انصاری از بینِ 1200 صوفی که می‏شناخته، فقط دو تن صوفی صاحب کرامات «علوی» بوده اند: «ابراهیم و حمزه علوی»; و بر سبیل استنکار نقل می‏کند که «ابو زید از مشایخ معاصر هروی، در مرو به مرید علویش می‏گفت: تا از این علوی گری خویش، یعنی تجدّد ترفع نفس خویش به کل، بیرون نیایی، از این کار (تصوف) بویی نیابی.» این گفته، متقابلاً عاملی که از پیوستن شیعه به تصوف مانع می‏شد را به دقت باز می‏نماید (عناد صوفیه با شیعه)
این کلام علاوه بر این که موضع صوفیه را در مقابل شیعه معلوم و آشکار می‏سازد; نشان می‏دهد که شیعیان که پیرو امامان بودند، نمی‏توانستند به تصوف در آیند و مرید مشایخ صوفی باشند.

سفیان ثوری، جنید بغدادی (م 297 ه ق)، حمدون قصار (م 271 ه ق)، ذوالنون مصری (248 ه ق)، داود طائی (165 ه ق)، ابو یزید بسطامی ملقب به «سلطان العارفین»، و «شقیق بلخی» (م 174) ه ق، «ابراهیم ادهم» (187 ه ق)، «حاکم اصم» (م 237 ه ق)، «شبلی جعفر بن یونس» (م 334) ه. ق، «شیخ صالح بربری»، «عبدالله یافعی»، «عبدالقادر گیلانی» (م 561 ه ق)، «شاه نعمت الله ولی» و سایر چهره های برجسته تصوف همه و همه در مذهب اهل سنت بوده اند. هر چند تمام فرقه‌های صوفیه ادعا دارند که حضرت علی علیه السلام پیشوا، مرشد و قطب ولایت معنوی و باطنی آنان می‌باشد، لکن بر این ادعا هیچ گونه دلیلی ندارند.

متأسفانه به خاطر بدعت‌ها و خرافاتی که از طرف صوفیان ایجاد شد، از نظر برخی علمای اسلام مردود شناخته شدند. البته همواره خصوصاً در میان شیعه، عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند. در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانی می‌باشند. در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه‌اند، نه گروه‌هایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعت‌ها ایجاد کرده‌اند. امروزه در کشورهای اسلامی گروه‌های صوفیه در حدود دویست فرقه‌اند. تقریباً همه این فرقه‌ها پیرو مذاهب چهارگانه اهل سنت‌اند. تنها پنج فرقه کوثریه، گنابادیه، مونس علیشاهیْ (ذوالریاستین)، شمسیه و صفی علیشاهیه در ایران به نام شیعه معروف و شناخته شده‌اند.

-منشأ صوفی‌گری

درباره منشأ تصوف و میزان تأثیر پذیری‌اش از ادیان و مذاهب، نظرهای مختلفی وجود دارد. بعضی منشأ تصوف را به پاره‌ای از عقاید بودایی، ایرانی، نوافلاطونی و مسیحی نسبت می‏دهند. دیدگاه دیگری عناصر اسلامی را در پرورش مبادی تصوف مؤثر می‏داند و معتقد است بدون اسلام و قرآن، تصوف قادر به ایجاد حالات معنوی عرفانی نیست.
 
-مخالفت پیامبر و اهل بیت علیهم السلام با مکتب صوفیه

این فرقه به خاطر پوشیدن لباس پشمی به صوفیه معروف شدند و از آنجا که یکی از عقاید دروغین اینها فقیرانه زندگی کردن است در ایران به اینها درویش یعنی کسی که با روش فقیرانه زندگی می‏کند گفته می‏شود. در حالیکه  اسلام دینی معتدل است و پیروان خود را به پرستش خدا و ترک هوی و هوس امر می‏کند و آخرت را هدف نهایی انسان ها می‏داند، مانع بهره بردن از نعمت های این دنیا هم نیست، بلکه دنیا را مزرعه آخرت می‏داند؛ که در قرآن کریم می‏خوانیم:
«و در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بطلب و بهره ات را از دنیا فراموش مکن.»
و در توبیخ کسانی که به بهانه آخرت، دنیا را رها می‏کنند می‏فرماید:
«بگو چه کسی زینت های الهی را که برای بندگان خود آفریده و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو: اینها در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده اند.» روایات بسیاری نیز در مذمت صوفیه از اهل بیت علیهم السلام آمده است و  این که تلقی احادیث اسلامی از تصوف یک تلقی مذمت‌گرایانه است و هیچ نگاه مدحی در احادیث اسلامی برای تصوف دیده نمی‌شود.

در کتب معتبر روایی شیعی احادیث متعددی از اهل بیت علیهم السلام نقل شده است که حضرات معصومین نیز با طرق صوفیان مخالف بودند. در زیر به عنوان نمونه یکی از این احادیث از کتاب کافی که دارای اسناد متصل و حدیثی موثق است نقل می‏شود:

روایتی تحت عنوان «باب دخول الصوفیه علی ابی‌عبدالله (ع) و احتجاجهم علیه فیما ینهون» نقل شده است که سفیان ثوری و گروهی از صوفیه بر امام صادق (ع) وارد می‌شوند و حضرت را به سبب لباسی که پوشیده بودند، نکوهش می‌کنند. این حدیث، بسیار طولانی است و ما به ذکر ابتدای حدیث و یکی از فرازهای پایانی آن بسنده می‌کنیم.

این حدیث از علی بن ابراهیم از هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقه این‌گونه نقل شده است: «سفیان ثوری نزد امام صادق (ع) آمد و بر تن آن حضرت، جامه‌هایی سپید دید که (در لطافت و تمییزی) گویا پردهٔ روی سپیدهٔ تخم‌مرغ بود؛ برای اعتراض به آن حضرت، گفت: «این جامه، سزاوار تو نیست و نباید خود را به زیورهای دنیا آلوده سازی.» امام صادق (ع) فرمود: «می‌خواهم سخنی به تو بگویم، خوب گوش کن و دل بسپار که از برای دنیا و آخرت تو مفید است به شرط آنکه بر سنت و حق بمیری و نه بر بدعت. اگر زندگی و خوراک و پوشاک پیامبر اکرم (ص) را ملاک قرار دهی و بر اساس آن بر من اعتراض کنی باید تو را از مطلبی آگاه سازم و آن این است که پیامبر خدا (ص) در روزگاری به سر می‌برد که فقر و سختی و تنگدستی، همه را فرا گرفته بود؛ ولی اگر در عصری وسایل زندگی فراهم شد و شرایط بهره‌برداری از موهبت‌های الهی موجود شد، سزاوارترین مردم برای بهره بردن از آن نعمت‌ها، نیکان‌اند نه بدکاران؛ مؤمنان‌اند نه منافقان؛ مسلمانان‌اند نه کافران.

ای ثوری! تو چه چیز را در من عیب شمردی؟! به خدا سوگند! اکنون که می‌بینی من از نعمت‌های الهی استفاده می‌کنم، باید این را نیز بدانی از زمانی که به حد رشد و بلوغ رسیده‌ام، شب و روزی بر من نمی‌گذرد، مگر آنکه مراقب هستم اگر حقی در مالم پیدا شود که خدا مورد مصرفش را معلوم کرده است، در همان مورد مصرف کنم.»

راوی گوید: سفیان نتوانست جوابی به پاسخ منطقی امام بدهد؛ پس شکست خورده، آنجا را ترک گفت. سپس مشتی زاهدنما که از همهٔ مردم می‌خواستند مثل آنها زندگی کنند و مانند آنها ژولیدگی، سختی و عدم استفاده از نعمت‌های الهی را پیشه سازند، نزد امام صادق (ع) آمدند و گفتند: «راستش این رفیق ما از سخن شما دلگیر شد و زبانش بند آمد؛ از این‌رو دلیلی به نظرش نیامد (ولی ما آمده‌ایم تا با دلایل روشن، تو را محکوم سازیم).» امام صادق (ع) فرمود: «دلیل‌های شما چیست بیان کنید.» گفتند: «دلیل‌های ما از قرآن است.» امام صادق (ع) فرمود: «آنها را ارائه دهید که دلیل‌های قرآنی برای پیروی و مورد عمل قرار گرفتن از هر چیز دیگری سزاوارترند.»

امام (ع) در این گفتگو بعد از ارائهٔ پاسخ قاطع به صوفیان و نصیحت آنها، خطاب به آنان فرمود: «پس بد راه و روشی را انتخاب کرده‌اید و مردم را به سوی آن می‌کشانید و این نیز ناشی از جهالت شما به قرآن و سنت پیامبر است؛ سنتی که قرآن، آن را تأیید می‌کند و همچنین شما بر اثر جهالت و عدم توجه به شگفتی‌های قرآن و نکته‌های لطیف آن و تفسیر قرآن از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و امر و نهی، به رد آنها می‌پردازید...»

-وحدت وجود

مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعه جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که:

هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‏گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می‏آورند و استجلاء (تجلی و ظهور) تام حاصل نمی‏شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.

به بیان دیگر

مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است؛ مانند نفس انسان که واحد شخصی(تنها یک نفر) است؛ زیرا که مسلماً هر فردی یک شخص بیش نیست ولی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی (مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می‏باشد که نفس، عین قوای خود و قوا، عین نفس هستند؛ بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه کثرت و تنوع موجودات با آن ناسازگار است.

عرفا معتقدند که تنها وجود حقیقی در این عالم خدا است و دیگران وجود حقیقی ندارند، بلکه همگی مظاهر و سایه‌هایی از وجود خدایند؛ بنابراین، مجازاً به آنها وجود می‌گویند. این سخن نه انکار خدا و نه انکار جهان است. عرفا می‌گویند ما کثرت را در جهان می‌پذیریم، اما می‌گوییم این کثرت در مظاهر وجود است، نه خود وجود.

عارفان برای تبیین دیدگاه خود دلیل‌هایی از قرآن و روایات بیان کرده‌اند که در کتاب های عرفانی مفصل به آنها پرداخته شده است. در این جا تنها به یکی از ادلهٔ قرآنی آنها اشاره می‌کنیم: در سوره حدید درباره وجود خدا چنین می‌گوید: «اول و آخر و ظاهر و باطن او است». این آیه بیانگر آن است که تنها او ظاهر است و تنها او باطن است. عارف نیز همه عالم را جلوه حق می‌داند. به همین دلیل است که به دریا و صحرا که می‌نگرد او را می‌بیند؛ بنابراین، این که عارف می‌گوید وقتی همگان در جست و جوی خدایند من در جست و جوی غیر خدایم، حرف درستی زده است؛ چون تنها کسی که ظاهر است او است. کجا است که او دیده نشود.


مثال آینه

برای فهم ساده‌تر مطلب مثالهایی آورده شده است که یکی از آنها مثال آینه است. یک شخص را در نظر بگیرید که در کنار 10 آینه که در محدب و مقعر بودن با هم اختلاف دارند قرار گیرد. طبیعتاً این یک شخص است؛ در حالی که تصاویر مختلفی از او در آینه‌ها به وجود آمده است. این شخص ده جلوه از خود نشان داد، اما این موجب تعدد در اصل ذات او نمی‌شود، بلکه او یک حقیقت است با ده جلوه؛ بنابراین، کثرت وجود دارد، اما در جلوه‌ها، نه در اصل ذات او. به بیان دیگر،  قائلان به نظریهٔ وحدت وجود هیچ‌گاه در پی آن نیستند که بگویند کثرت در عالم وجود ندارد، بلکه معتقدند که وجود حقیقی از آن خدا است و او است که دارای وجودی حقیقی است و دیگر موجودات سایه و جلوه‌ای از حضرت حق هستند. اگر به مثال آینه دقت کنیم متوجه می‏شویم که همهٔ تصاویر به وجود آمده یکی نبوده، بلکه هر کدام بر حسب نوع آینه شکلی داشتند؛ بنابراین، منظور ما از وحدت وجود این نیست که همه موجودات عالم یک چیزند و با هم تفاوتی ندارند، بلکه بحث بر سر این است که وجود حقیقی تنها از آن خدا است، یا این که موجودات عالم نیز وجودی حقیقی دارند؟

-بحث تجلی و ظهور در وحدت وجود

کلید اصلی حل معمای نظریه وحدت وجود را باید در مسأله تجلی و ظهور جست. مسئله تجلی و ظهور از مسایل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه ای که با درک درست آن می‏توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.

عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی) غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است. اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می‏کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می‏یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد؛ یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛ اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی‏آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می‏نامند. ثانیا: چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیا می‏شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احدیت می‏گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شئون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویة المفصل مجملا) مشاهده کند؛ اما چهره ظاهر وحدت حقیقیه را مرتبه واحدیت می نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است؛ یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است (رؤیة المجمل مفصلا) مشاهده کند.

واحدیت مبدء پیدایش کثرات است؛ که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می‏یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می‏یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد مفیض و مستفیض وجود ندارد، گفتند ظهور علمی اشیا بواسطه فیض اقدس تحقق می‏یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می‏یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به فیض مقدس می‏دانند. فیض مقدس را فیض منبسط، نفس رحمانی، روح محمدی و اول ما خلق الله نیز می‏نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می‏شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» است؛ ولی به لحاظ تعینات مترتبه ای که در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسیم می‏شود.

در توضیح مطلب بالا

غیب الغیوب همان ذات الهی است که بر همه پوشیده است و در خفای محض است. آنچه که از خدا شناخته می‌شود در واقع تجلیات آن ذات خفی است و الا خود آن ذات هرگز برای کسی کشف نشد. تجلی خداوند نیز مراتبی دارد اولین مرحله آن تجلی ذات است و به آن وحدت حقه حقیقیه و هویت مطلقه می‌گویند. این تجلی در واقع با خود ذات تفاوت چندانی ندارد و در مرز قرار دارد یعنی دارای چهره ظاهر باطن است روی باطن آن (احدیت) به سمت همان ذات مخفی است و روی ظاهر آن (واحدیت) به سمت مخلوقات.

همین روی ظاهری است که منشأ کثرات و مخلوقات است. در روی باطنی هیچکدام از اسما و صفات پروردگار نمودی ندارند ودر واقع تمامی اسما و صفات، یکی شده‌اند. تمام مخلوقات که از آن به کثرات تعبیر شده است؛ ابتدا به صورت علمی به وجود آمدند و بعد به صورت عملی. جنبه علمی یا تئوری آن را فیض اقدس و جنبه عملی وظهور واقعی اشیا را فیض مقدس یا روح محمدی صلی الله علیه و آله می‌نامند. فیض مقدس نیز یک امر واحد است اما در خود مراتبی دارد.
 
-بر خلاف تصورات منشأ فلسفه، یونان نبوده‌است

برای یافتن ریشه تاریخی حکمت یا همان تاریخ فلسفه دو دسته منابع وجود دارد: اول، منابع دینی، مانند کتب آسمانی و گفتار بزرگان دین و حکمت. دوم، تواریخ معروف و باستانشناسی و منابع علمی دیگر.

اگر از برخی نوشتارهای متعصبانه ای که در دو سه قرن اخیر در اروپا و غرب نوشته شده بگذریم که کوشش بر آن داشته اند که فلسفه را زاییده یونان بدانند و آن را جوششی معجزه آسا یا حتی معجزه ای تاریخی! وانمود نمایند، تمام مدارک معتبر و نیمه معتبر نشان می‏دهد که حکمت و فلسفه حتی بمعنای عام آن (که شامل تمام علوم اصلی مانند ریاضیات، نجوم، پزشکی و علوم طبیعی می‏شود) پیشینه ای بسیار قدیم و ریشه ای دیرینه در تاریخ بشر دارند.

کتب آسمانی و ادیان و ادبیات دینی می‏گویند که حکمت و علوم و فنون، در حدّ نیازهای اولیه بشر، همراه با پیامبران بدست بشر رسیده است. روایات دینی گویای آن است که آموزگار نخستین بشر، آدم و نوادگان او همچون ادریس و برخی دیگر بوده اند و هرمس که پدر فلسفه نامیده شده همان ادریس پیامبر است.

در تأیید این مدّعا و برای گریز از تطویل (طولانی شدن بحث) به گفتاری از صدرالمتألهین (ملاصدرا) بسنده می‏کنیم. وی در این باره چنین می‏گوید:

«اعلم انّ الحکمة نشأت أولاً من آدم صفی اللّه و عن ذریّته شیث و هرمس أعنی إدریس و عن نوح; لأنّ العالَم ما خلا قطّ عن شخص یقوم به علم التوحید و المعاد و أنّ هرمس الأعظم هو الذی نشرها فی الأقالیم و البلاد و أظهرها و أفاضها علی العباد و هو أبوالحکماء و علاّمة العلماء; أشرکنا اللّه فی صالح دعائه؛ و أمّا الروم و یونان، فلم یکن الحکمة فیهم قدیمة و إنّما کانت علومهم أولاً الخطب و الرسائل و النجوم و الأشعار.»

ترجمه: بدان که منشا حکمت از آدم صفی الله و فرزندان او شیث و هرمس (ادریس) و نیز از نوح (علیه السلام) بوده‌است. به این دلیل که عالَم هرگز خالی نمی‌ماند از شخصی که به وسیله او علم توحید و معاد برپا داشته شود؛ و به درستی که هرمس بزرگ کسی بود که حکمت را در سرزمینها نشر و گسترش داد و آن را برای بندگان افاضه کرد و او پدر حکیمان و علامه عالمان است.

و اما روم و یونان، پس حکمت در آنها از قدیم نبوده‌است و علوم آنها خطابه و رسایل و ستاره‌شناسی و شعر بوده‌است.

و در جای دیگری می‏گوید: «و أمّا الروم و یونان، فلم یکن الحکمة فیهم قدیمة ... حتّی بعث إبراهیم علیه السلام و علّمهم علم التوحید؛ و ذکر فی التاریخ أنّ أوّل من تفلسف منهم » أی الیونانیّین [ ثالس الملطی و لهم سمّیت الفلسفة ] فلسفة [و کان قد تفلسف بمصر و قدم الی ملطیّة و هو شیخ کبیر نشر حکمته ... و کان بعده أنکساغورس الملطی و أنکسیمانس الملطی، ثمّ نشأ بعد هؤلاء أنباذقلس و فیثاغورس و سقراط و أفلاطن].

ترجمه: و اما روم و یونان، پس حکمت در آنها از قدیم نبوده‌است تاحضرت ابراهیم علیه السلام مبعوث شد و علم توحید را به آنها یاد داد؛ و در تاریخ آمده‌است اولین یونانی که به علم فلسفه روی آورد؛ تالس بود و آن علم را فلسفه نامید؛ و البته قبل از آن در مصر فلسفه بود که شیخ کبیر حکمتش را نشر داد؛ و بعد از تالس انکساغورس بود و بعد انکسیمانس و بعد از اینها بود که انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون رشد پیدا کردند.

دسته دوم از منابع و مدارک فلسفه باستانی و تاریخ آن، کتب تاریخ و مدارک علمی و باستانشناسی است. این منابع را می‏توان بر دو دسته تقسیم نمود: یکی تواریخی که پیش از مسیح یا چند قرن پس از آن نوشته شده است، مانند هرودوتوس (هرودوت) و گزنفون و توسیدید و... . دیگر کتب معاصرین غربی و یا نزدیک به قرن حاضر و کتابهایی که بنام تاریخ فلسفه یا تاریخ فلاسفه نوشته اند.

مدارک قدیمی و حتی نوشته برخی از محققان غربی معاصر که غرض‌ورزی نداشته اند، همه منصفانه از حقایق تاریخی سخن گفته و ثابت نموده اند که پیش از آنکه در سرزمین یونان چیزی بنام فلسفه و علوم دیگر وجود داشته باشد در مشرق (ایران و بابل) و مصر و لبنان (فنیقیه) و حتی جزایر سیسیل (صقلیه) و کِرِت، تمدنی پر فروغ پرتوافکن بوده و فلسفه [حکمت] و علومی همچون نجوم و ریاضیات و فیزیک وجود داشته است.
 
-مخالفان وحدت وجود

مخالفان وحدت وجود به چند دسته تقسیم می‌شوند. یک دسته آنها که فلاسفه و عرفا و صوفیان را یکی دانسته و عقیده وحدت وجود از لسان هر سه گروه را نیز یک حرف واحد دانسته و عقیده آنها را فاسد و باطل و معتقدان به آن را کافر می‌دانند.

دسته دوم آنها که فلسفه و عرفان را از تصوف جدا کرده صوفیگری را باطل می‌دانند و در خصوص دوگروه دیگر نظراتی دارند. اینک به بیان برخی نظرات می‌پردازیم.


علاّمه خویی

علامه خویی مؤلّف کتاب «منهاج البراعة» در شرح نهج البلاغة ـ بعد از نقل مطالبی از «ابن‌عربی» و «قیصری» می‌فرماید:

این خلاصه کلام این دو پلید نجس و نحس بود. این دو نفر در آن کتاب از این‌گونه سخنان بسیار گفته‌اند و انسان تیزبین باید تأمّل و دقّت نماید که چگونه این دو نفر، باطل را به صورت حق جلوه داده و کلام خداوند را _ با نظرات و خیالات پوچ و فاسد خویش _ بر طبق عقاید باطل خود برگردانده‌اند، در حالی که پیامبر بزرگوار این‌چنین فرموده‌اند که: «هر کس قرآن را بر اساس رأی و نظر و دل‌خواه خود تفسیر نماید، جایگاه و نشیمن‌گاه خویش را در دوزخ آماده نموده است.»

به جان خودم قسم می‌خورم که این دو نفر و پیروان آن‌ها، حزب و گروه شیطان و دوستان و همراهان بت‌پرستان و بندگان طاغوتند! هدف و مقصود ایشان جز تکذیب پیامبران و بینات و برهان‌های رسولان الهی و از بین بردن پایه و اساس اسلام و ایمان و باطل نمودن تمام شرایع و ادیان آسمانی و رواج دادن بت‌پرستی و بالا بردن سخنان کفر و پایین کشیدن کلمه خداوند هیچ چیز دیگری نبوده است...

با تمام این‌ها، تعجب در این است که ایشان گمان می‌کنند که خودشان موحّد و عارف کاملند و دیگران در پرده مانده و حق را نشناخته‌اند! برخی از ایشان بالاتر رفته و ادّعای ولایت قطبیه نموده‌اند و برخی نیز ادّعای الوهیت و ربوبیت کرده‌اند و گمان دارند که خدایشان در ایشان تجلّی نموده و در شکل و شمایل منحوس آنان ظاهر شده است! «ابن‌عربی» در فتوحاتش می‌گوید: «خداوند بارها برای من تجلّی نمود و به من گفت بندگان مرا نصیحت کن»

قطب الدین راوندی

فلاسفه اصول اسلام را اخذ کرده، سپس آن‌ها را بر طبق آرای خود تفسیر و تأویل کردند... آنان تنها در ظاهر با مسلمانان توافق دارند و گرنه در واقع تمامی اعتقادات آن‌ها هدم اسلام و اطفاء نور شریعت است. وَیَأْبَی اللهُ إلا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الکافرون.

علامه حلی

برخی صوفیان سنی مذهب گفته‌اند: «خداوند نفس وجود است و هر موجودی همان خداست». این مطلب عین کفر و الحاد است؛ و سپاس خدایی راست که ما را به سبب پیروی اهل‌بیت علیهم السلام نه پیروی صاحبان آرای باطل فضیلت و برتری بخشید.

جدا کننده و مرز میان اسلام و فلسفه همین مسأله است که خداوند قادر نیست و مجبور است و این همان کفر صریح و آشکار می‌باشد.


-مناظراتی مابین موافقان و مخالفان وحدت وجود

در اینجا خلاصه‏ای از دو مناظره مابین موافقان و مخالفان وحدت وجود آورده می‏شود.

گزیده هایی از مناظره اول

موافق: معارف و عقاید، درجات دارد. من این را اعتقاد دارم نه تنها اعتقاد دارم بلکه با تمام وجود آن را لمس می‏کنم و روایات و آیاتی هم در این زمینه هست؛ مثلا راجع به مبدأ، معاد، عدل، امامت و راجع به بقیه اصول دین و معارف، درجه این معارف یکی نیست، فهم ها در یک درجه نیست و این ایجاب می‏کند یک سری تفاوت هایی در این زمینه به وجود بیاید و این را ما الان به عنوان یک قاعده و اصل بپذیریم.

مخالف:  این که معارف درجات دارد مشکلی در آن نیست و قطعا همین جور است. همه معتقدند که معارف درجات دارد؛ اما بحث روی مصادیق آن است که آیا آن درجات عالیه را شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی و خواجه نصیر طوسی و علامه حلی بهتر فهمیده اند یا مثلا ابن عربی و جنید و حلاج و فرض کنید ملاصدرا یا کسان دیگر؟ بحث بر سر مصداق است.

موافق: (فلاسفه و عرفا) راجع به بساطت و احدیت حق تعالی فرمایش های بسیار دقیقی دارند؛ شما ببینید نسبت به مرتبه احدیتی که این ها قائل هستند همین آقایان که مرتبه احدیت یا مرتبه هویت غیبیه را نسبت به حق تعالی قائل هستند نسبت به مرتبه احدیت می‏گویند اصلا آنجا کثرت راه ندارد و بساطت محض است؛ خوب این انسانی که راجع به مرتبه احدیت حق یا هویت غیبیه حق این عقیده را دارد، آیا این می‏آید می‏گوید ذات حق تعالی قابل تجزیه است و جزء و کل درست می‏کند برای حق تعالی؟

مخالف: وقتی مثلا می‏فرمایند: رابطه ما با خدا، مانند یک کاموا است که از این کاموا شما لباس می‏دوزید یک تکه اش می‏شود پیش تنه، یک تکه اش می‏شود آستین، یک تکه اش هم می‏شود گل و بوته لذا با این عقیده وقتی گفته می‏شود لا تاخذنی سنة و لا نوم یعنی یک تکه از وجود خدا هستم دیگر.

موافق: فرمودید: ایشان بر اساس مبنایشان آن جمله را فرمود که «لا تاخذنی سنة و لا نوم» یعنی بر اساس مبنای وحدت وجود به تعبیر من. عرض می‏کنم وقتی خود شخص می‏گوید این عبارت را دارم به این معنی و مفهوم و با این نیت می‏گویم و اصل و اولش را هم بر همین اساس گفتم، الان هم که دارم می‏گویم بر همین اساس می‏گویم تا آخر هم بر این اساس می‏گویم، شما دیگر از کجا علم غیب دارید؟ از کجا این مساله به شما وحی شده که این طور خبر می‏دهید که بله شما بر اساس مبنایت گفتی؟ او خودش دارد می‏گوید من مرادم چیست و معنایی که من از این لفظ و از این جمله اراده کردم چیست ولی شما علیه او چیزی می‏گویید که من فکر می‏کنم خلاف آن حسن ظن به مومن است؛ خلاف آن وظیفه ای است که ما نسبت به علما و بزرگان و اهل فن باید داشته باشیم.

مخالف: ما می‏گوییم با توجه به توضیحاتتان حرفتان پذیرفته نیست؛ چون شما می‏گویید گوساله پرستی عین خداپرستی است! حضرت هارون هم خطا کرد که مردم را از گوساله پرستی نهی کرد. پیغمبر خدا اشتباه کرد، قلبش توسعه نداشت! می‏گوییم همین توضیحاتی که می‏دهید که این تجلی اوست آن ذو التجلی است، آن در مقام احدیت لا یدرک است، در مقام تجلی این است، همین حرفها غلط است. همین ها باز خدا را متجزی کرد.

خلاصه‏ای از مناظره دوم

موافق: نگاهی که اهل معرفت یعنی عرفا در قرائت فاخر از وحدت شخصیه وجود دارند این است که یک وجود کران تا کران هستی را فرا گرفته است، البته لفظ کران تا کران ممکن است یک مقدار موهن معانی ناصواب باشد در هر صورت واقع را یک وجود فرا گرفته و غیر از آن یک وجود دیگری نمی‏شود مطرح بشود منتهی آن وجود واحد دارای یک ظهور است یعنی خاصیت این وجود لایتناهی که حالا راجع به خصوصیات این اشاره‏هایی خواهم کرد. خاصیت این وجود ظهور است حالا ما توی تعبیرهای خودمان میتوانیم بحث وجه الله را بر این ظهور تطبیق بکنیم چون وجه شیء همان چیزی است که از قِبَل آن شیء ظهور میکند یا مثلا در آیه شریفه داریم: الله نور السموات و الارض، این نور که همه سماوات و ارض را روشن میکند همان وجه الله و همان ظهور وجود است.

پس ما یک مرحله وجود داریم، یک مرحله ظهور وجود داریم، این ظهور وجود یک حقیقت تشکیکی است از عالیترین مرتبهاش آغاز میشود تا به مراتب پایین؛ مراتب متعددی از ظهور هست به تبع تشکیک در ظهور وجود، ما مظاهر و مجالی یا همان موجودات، ماهیات و اشیا را داریم پس بنابر این یک وجود هست که متن نظام هستی را فرا گرفته و یک ظهور است که حالت تشکیکی دارد، به لحاظ ظهور تشکیکی ما مظاهر و موجودات داریم. خوب لارم است که من یک مقدار خصوصیات این وجود را که مساوق با حق است و همان را عرفا حق تعالی میدانند بگویم که بعدا از آیات و روایات هم استفاده بکنیم.

خصوصیت وجود یا همان حق تعالی از دید عرفا

یکی این که بی نهایت است. البته توضیح خواهم داد که مراد از این بی نهایتی چه بی نهایتی هست.

خاصیت دیگر متن وجود صرافت این متن است یعنی این متن صرف است، هیچ خلیط ندارد، چیز دیگری داخل در آن نیست.
خاصیت دیگرش این است که بساطت دارد، بسیط است، حالا به تبع همان صرافت و بساطت، این وجود تجزیه نمی‌پذیرد، ترکیب ندارد، اصلا این سنخ از معانی وقتی شما یک وجود بی نهایت فرض کردی، بی نهایت چیزی بر آن اضافه نمیشود، چیزی از آن کم نمیشود، تغییر در او راه ندارد، حرکت در آن معنی ندارد، تجزیه در آن معنی ندارد، هیچ کدام از اینها در آن نیست. اینها خصوصیات وجود است.

خلق از منظر عرفا

و اما برگردیم راجع به خلق، حالا خلق را اگر یک معنی عام بگیریم از همان فضای ظهور شروع میشود گرچه ظهور وجه الله است، بیشترین معنای خلق که میشود مطرح کرد در فضای همان تشکیک ظهور و فضای آن مظاهر و مجالی خلق شکل میگیرد ولی به نحو ملاک عام همان ظهور و این مظاهر همه شان را میتوانیم بگوییم غیر از متن وجود است. خوب راجع به این چیزی که ما فرض میگوییم خلق غیر حق تعالی، راجع به این هم نکته هایی را باید گفت و توجه هایی را باید داشت:
اولا این که اینها از سنخ وجود نیستند. در عرفان اصیل اسلامی شدیدترین مباینت بین حق و خلق مطرح است که من در هیچ اندیشه دیگری اعم از اندیشه کلامی، فلسفی و حتی اندیشه صدر المتالهین در آن نگاه متوسطش چنین مباینتی را بین حق و خلق مشاهده نکردم. چرا؟ چون اینها قائل هستند که حق تعالی خود وجود است یعنی متن طبیعتش، جنسش، حقیقتش، ولی خلق چه هستند، اصلا از طبیعت وجود نیستند، معنای این سخن این نیست که خلق موجود نیستند، ماسوی الله همه شان موجودند، همه واقعیت دارند، واقعیت های نفس الامری دارند. الفاظی که به کار میبرند مثلا میگویند تحقق مجازی، تحقق وهمی، تحقق خیالی، اینها همه شان برای تبیین یک معنای خاص هستی شناسانه است اینها مسائل معرفت شناسانه و خیال به معنای ذهن نیست، یعنی هیچ و پوچ نیست، الفاظی که دارند مثلا می‏گویند خیال است، وهمی است، مجازی است، همه اینها دارد گونه تحقق را نشان میدهد.

مخالف:
من عرض کردم که کسی از حرفهای فلاسفه و عرفا غیر از همین چیزی که شما فرمودید نفهمیده بود و ما هم همین را ردّ کردهایم و تمام فقهایی که فرمودهاند وحدت وجود کفر و خلاف ضروریات دین است، همین عقیده را فرمودهاند، یعنی مثلا شهید سید محمد باقر صدر که می فرماید: اگر کسی قائل به اطلاق و تقیید بین ما و خدا بشود قطعا این عقیده بالضروره خلاف اسلام و مبانی عقلی و برهانی است و این کفر واضح است، خوب همین معنی را دارد میگوید نه این که این را نفهمیده باشد.

در مثال موج و دریا دریا این موجش قطعا غیر از آن موج دیگر است، شاید این موج یک تن وزن داشته باشد آن موج دیگر صد تن وزن داشته باشد، این غیریت که مشخص است، اما غیریت به این نحو که آقا این موج و آن موج دیگر و آن حصه و آن حصه و تمام حصص دریا را که روی همدیگر حساب کنیم، تعیناتش را هم اصلا لحاظ نکنیم، در خارج مساوی با خود دریایند، یعنی دریای خزر مساوی است با تمام همان حصههای آب خودش و تمام حصههای آب آن هم مساوی است با خود دریای خزر، این نحوه غیریت، هم یک نحوی غیریت است اما این غیریت فقط غیریت در ذهن و عقل است، در لحاظ است نه در خارج، در خارج هیچ کس نمیگوید من یک چیزی توی اجزاء و حصه های آب خزر پیدا کرده ام ولی از دریای خزر پیدا نکرده ام! این حرف مضحک است! به او میگویند حصه های آب دریا خارج از دریا نیست.

ببینید یک نفر میگوید این جزئی از وجود است، یکی دیگر میگوید این شأنی از وجود است! یکی دیگر میگوید این حصه های از وجود است! یکی دیگر میگوید این ظهوری از وجود است! یکی دیگر میگوید این مرتبهای از وجود است! یکی دیگر میگوید این آیتی از وجود است! یکی دیگر میگوید این یکی از صوادر از وجود است! اما تمام فلاسفه و عرفا متفق القولند در این که کل وجود مساوی با خداست، نه این که خدا چیزی ماورای عالم باشد و عالم را خلق کرده باشد، چه ابوعلی سینا باشد که قائل به این است که عالم صادر از ذات خداست ولی صدور را به همین معنی میگوید که خود خدا به این صورت تجلی کرده است!

موافق: یعنی خداوند غیر از وجود، یک چیز دیگری تصور میشود؟

 مخالف: احسنت! این خیلی حرف قشنگی است که من باید این را جواب بدهم. ممکن است ایشان بگویند این طور که تو گفتی پس خدا اصلا داخل در وجود نیست! یا یک گوشه دیگر از وجود است مثل یک لیوان! من آن را جواب میدهم اما اول میخواهم عقیده فلاسفه و عرفا را بگویم که خیلی واضح است. این که میگویند عقیده فلاسفه و عرفا خیلی عمیق است! سی سال بخوانید! بنده عقیده تمام فلاسفه و عرفا را که کل الوجود مساوی با خداست ولی حصه حصه آن غیریت است، به هر بچه پیش دبستانی که بیاورید در یک ربع به او یاد میدهم! اما آن خدایی که نه جزء دارد، نه کل دارد، نه زمان دارد، نه مکان دارد، نه تغیر دارد، نه تطور دارد، نه عین اشیا است، نه اشیا صفت ذات اویند، این خدا را پیغمبر خدا حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام کلی برای فهماندنش زحمت کشید، اما تا رفت به کوه طور همه زبده هایش گفتند پس کو خدایی که میگفتی؟! بله این خداشناسی را سخت است کسی یاد بگیرد! عقیده توحید در مکتب اهل بیت علیهم السلام را باید یاد گرفت و الا این که وحدت وجود است و ما در خارج شخصا یک چیز بیشتر نداریم، حصه حصه نگاه کنی غیریت است، کلش را نگاه کنی یکی است! این را کی نمیتواند بفهمد؟!

موافق: ما راجع به این بحثی که میفرمایید تمام عرفا و تمام فلاسفه خداوند و اشیا را جزء و کل میدانند! میفرمایید این چیزی هست که همه میفهمند! انشاء الله ما یک جلسه ای میگذاریم ببینیم آیا فلاسفه و عرفا حق و خلق را جزء و کل میدانند؟! آیا مجموع عالم میدانند یا نه؟! انشاء الله بحث میکنیم. لازم نیست عبارت بخوانید چون من میخواهم بپردازید به آن تقریری که بنده عرض میکنم که ما استفاده بکنیم.

-تفاوت «وحدت وجود» و «وحدت موجود»
بیانی در خصوص فرق وحدت وجود با وحدت موجود در فلسفه اسلامی با عرفان اسلامی.
اقوال موحدین در باره وحدت ویا کثرت وجود و موجود به پنج دسته تقسیم می‏شود:
کثرت وجود و کثرت موجود: این نظر فلاسفه مشاء و اکثر موحدین است. طبق این نظر هم وجودات کثیرند هم موجودات. در این قول مراد از موجود ماهیات موجوده اند که کثرت ماهوی دارند؛ وهر موجودی نیز وجود مختص به خود دارد چرا که در نظر مشاء و عوام مردم وجودات متباین از همدیگرند.
وحدت وجود و وحدت موجود: که با نفی تمام کثرات خارجی توأم است. این عقیده جهله صوفیه است؛ که به تصریح بزرگانی چون ملاصدرا عین کفر است. در این نظریه کل عالم با تمام کثراتش یک موجود است به یک وجود؛ و آن یک وجود ویک موجود خداست. لذا طبق این نظر عالم همان خداست و گویی اجزاء عالم اجزاء خدا هستند.
 وحدت وجود و کثرت موجود که منسوب به ذوق تأله است: طبق این عقیده تنها یک وجود واجب تحقق دارد و موجودات اشیایی هستند که تنها نسبتی به وجود دارند و خود هیچ موجودیتی ندارند. این عقیده محقق دوانی است نه عرف آن را پذیرفته اند و نه فلاسفه.
وحدت وجود و موجود در عین کثرت وجود و موجود: که همان قول به تشکیک وجود است که قول ملاصدرا است. توضیح تشکیک وجود مجالی وسیع می‏طلبد که خارج از حد این نامه است و بسا نیازمند کلاس دیدن است.  
وحدت حقیقت وجود وکثرت تشکیکی ظهور و شئون وجود: این قول، قول عرفای شامخین است. عرفا وجود را یکی ومنحصر در خدا می‏دانند و غیر خدا را وجود نما و آیت حق می‏دانند. بر اساس این نظریه وجود از جمیع جهات بسیط و واحد است و کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. این حقیقت واحد خداست و غیر او وجود نیست بلکه وجود نما است به عبارت دیگر کثرت‌ها نمود ند نه بود؛ بنابراین در این نگاه وجود و موجود یکی و آن هم خداست و غیر خدا نه وجود است و نه موجود بلکه همگی شئون و تجلیات و ظهورات وجودند.
بنابر این فرق اساسی بین نظریه عرفا و فلاسفه اعم از فلاسفه مشاء وحکمت متعالیه این است که عرفا تنها خدا را وجود و موجود می‏دانند به بیانی که گفته شد و غیر خدا را تنها مظاهر وجود و وجود نما می‏دانند؛ ولی فلاسفه هم خدا را وجود و موجود می‏دانند هم غیر خدا را.
 
-رد نظر وحدت «موجود» از زبان علامه جعفری

غرب هم مدتی از عصر ایمانی و علمی خود را با این مکتب طی میکرد ولی بالاخره بیدار شد.
این مکتب تاریک وحدت کانبیا دورند از آن
بر قول مستان می اش افهام مسـتورند از آن….
مکتب وحدت موجود با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ اعلی تقریبا دو جاده مخالف بوده و به هم دیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبیاء همگی و دائما بر خدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کرده اند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند.
ما بعضی دیگر از خواص این مکتب را اختصاراً مورد بحث قرار میدهیم:
از خواص این مکتب این است که عقل و فهم و علم و معرفت را به کلی حجاب تاریک تشخیص داده و دانشمندان، علما و فلاسفه عالم بشریت در نظر اعضاء این مکتب مانند حیوانات لایعقل میباشند.

عبادات و تکالیف فقط وظیفه ای برای تنظیم معاش دنیوی و یا وصول و اتحاد با ذات خدائی است و اگر برای کسی این حالت دست داد تمامی تکالیف از او ساقط است و به آیهٔ {واعبد ربک حتی یاتیک الیقین} نیز استدلال کرده اند. در صورتی که پیغمبری از پیغمبران حقه تا نَفَس واپسین، خود را بدون تکلیف ندیده و تمام عمر را عمل به شریعت خود نموده اند…
اختلاف عقائد در عالم بشریت برای این مکتب نامفهموم است. چنان که از مشاهیر این مکتب نقل شده که:
عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوه

بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حیوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقعند؛ زیرا تمامی این مفاهیم اجزاء مختلفی از خدا هستند. ممکن است بگویید که چگونه خداوند کل را دارای اجزاء میتوان قرار داد و در دستهٔ الهیین کسی به این مطلب اعتقاد ندارد. ولی بر اهل اطلاع این حقیقت قضیه روشنی بوده و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضاء این مکتب میتوان شاهد بر این معنی پیدا کرد.
عبدالرحمن جامی گوید اگر مقصودش ظاهر شعر بوده باشد:
چـــون در دل تو گـــــل گـذرد گـــــل باشــــی
ور بلبـــــلی بــــی قـــــرار بلبــــــل باشـــــی
تو جزئی و حـــق کــل است اگـــر روزی چـند
اندیــــشه حــــق پیـــــشه کنــی کل باشی
باز در جای دیگر از رباعیات معروفهٔ خود گوید:
چون حق به تفاصیل و شئون گشت عیان
مشـهود شد این عالم پرسود و زیان
چـون باز روند عـــالم و هم عالمیان
در رتبهٔ اجمال حــق آید به میان

در این رباعی برای واجب الوجود (خدا) دو حالت تصور کرده:
حالت اجمالی و حالت تفصیلی؛ در حالت اجمالی همان خداست که گاهی با کلمهٔ مقام جمع الجمعی تعبیر می‏کنند؛ و در حالت تفصیلی سایر موجودات است که ملازم تعینات و تشخصات امکانی میگردد.

و نیز گوید:
آن شاهد غیبی زنهان خــــانه بود
زد خـــیمه کنان جـلوه به صحرای وجود
از زلــــف تعینات بر عـــــــارض ذات
هر حلقه که بست دل ز صد حلقه ربود

در حقیقت خداوند ذات واحدی است که سایر تعینات مانند حلقه های زلف بر صورت آن ذات نقش بسته است. این که گفته شد معنای ظاهر شعر است و تأویل نظر دیگری است و نیز اشعار معروفه که انکار ممکن الوجود نموده و غیر از خدا موجودی را تصور نکرده است. بیتی است که ذیلا نگاشته میشود:

اینــجا حلول کفر بود اتحاد هم
این وحدتی است لیک مکرر بر آمده
و از ابیات معروفه جامی که از کلمات ظاهرهٔ مذهب مکتب در وحدت موجود است سه بیت ذیل که نقل می‏شود:
باده نهان و جام نهان آمده پدید
در جام عکــس باده و در باده عکس جـــام
قومـی به گفتگو که آغاز ما چه بود
جمــعی به جستجو که انجام ما کدام
جامــی معاد و مبدأ ما وحدت است و بـس
ما در میانه کثرت موهوم «والسلام»

-بیانی از آیت الله بهجت (ره)
در کتاب زمزم عرفان، پرسش و پاسخی به این شرح از ایشان نقل شده:
در پاسخ این جانب که پرسیدم: «آیا وحدت وجودی را که اهل عرفان می‏گویند، قبول دارید یا نه؟»، فرمودند:
آنان از این جهت مصیب هستند (درست می‌گویند) و از یک جهت، در اشتباه. جهت اصابهٔ آن است که آنچه می‏بینند، دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که میبینند، با کثرت حقیقیه منافات ندارد.

آنچه می‏بینند واحد است، تجلی حضرت حق است. موضوع تجلی، در قرآن و روایات اسلامی، مطرح است، الی ماشا الله.

آنان وحدت حُکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده اند. من معتقد به وحدت حُکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی (این مطلب را) گفته باشد.

آنها هم که قائل به وحدت حقیقیه هستند، عملاً همین اعتقاد را دارند. مثل سید محمد کربلایی که یک شب تا صبح گریه میکند. اگر وحدت حقیقیه باشد، گریه برای چه؟

قرآن و احادیث اسلامی وحدت حقیقیه را رد میکند (کان یاکل الطعام). سپس اضافه کردند: (جمع میان) کثرت حقیقیه و وحدت حقیقیه، محال است، مگر اینکه کسی بگوید تناقض محال نیست.

آنچه در روایات آمده که (یبصر به) و (یسمع به)، اشاره به همان وحدت حُکمیه است. همچنین (لا فرق بینک و بینهم الا انهم عبادک و خلقک و حدیث قرب نوافل)

آیت الله بهجت در ادامهٔ توضیحاتشان در بارهٔ وحدت حقیقیه فرمودند: وقتی خورشید آمد ستارگان، دیده نمی‏شوند اما واقعاً هستند …

ایشان شخصا دربارهٔ حکم کفر یا عدم کفر این افراد اظهار نظر نکردند و فرمودند:

به آخوند ملا محمد کاظم گفته بودند: قائلین به وحدت وجود را تکفیر کنید. آخوند فرموده بود: آنها اشتباهشان در مقتضیات برهان است. نمی‏شود آنها را تکفیر کرد، مثل کسی که تصور می‏کند آتش گردان، آتش است.

نکتهٔ مهم و قابل توجه این است که در تجلی حضرت حق بر قلب بعضی تصور می‏کنند که آنچه دیده اند، خداست. این از بی دقتی است. دیدن قلب هم مانند دیدن چشم ممکن است خطا کند. کسانی که قائل به وحدت حقیقیهٔ جهان هستند، دچار این خطا شده اند.

فلما تجلی ربه للجبل (…)، جلوهٔ خداوند و تجلی او غیر خود اوست. تجلی، فعل خداست، نه خود او.

 
-علت مخالفتها با وحدت وجود
 اول
وحدت وجود از بنیانی‌ترین معانی در عرفان است و در مکتب عرفایی چون ابن عربی اصل الاصول به شمار می‌رود. طبق این مبنی، وجود «حقیقتی» است واحد و ازلی و آن جز خدا نیست و غیر از او، وجود، حقیقتی ندارد و هر چه به نظر می‌آید، در حقیقت، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحده است که به صورت اشیا تجلی یافته است و اینها همه عین آن وجود حقیقی واحد هستند.

دوم

برای وحدت وجود استدلال فلسفی هم شده است، هر چند که اصل در اثبات وحدت وجود در واقع متکی بر کشف و شهود است؛ اما استدلال [فلسفی] مبتنی بر «اصالت وجود» و «اشتراک معنوی وجود» است. از جمله ادله این است که با توجه به اشتراک معنوی وجود، وجود باید حقیقت واحدی باشد؛ زیرا انتزاع معنای واحد از حقایق مختلف، امکان ندارد. نیز برای تأیید نظر وحدت وجود به قاعدهٔ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» تمسک کرده‌اند.

در میان فقها و متکلمان عده‌ای با نظریه وحدت وجود مخالفت کرده‌اند و بعضی آن را برابر با شرک می‌دانند؛ و وجود خدا را از وجود اشیا جدا می‌دانند و از نظر ایشان پاکی وجود خدا با آلودگی اشیای مادی قابل جمع نیست.

به نظر می‌رسد که مخالفت شدید عده‌ای از علما با عرفا و با نظریه وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینی و عمق مطالب مطرح شده در عرفان و علی الخصوص نظریه مذکور است به گونه‌ای که عده‌ای مدعی عرفان نتوانسته‌اند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند و عده‌ای نیز به دلیل ضعف بنیّهٔ علمی قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشته‌اند.

صدر المتألهین به عنوان یک فیلسوف عارف مسلک، تلاش در تنقیح معنای وحدت وجود و زدودن شبهات بر اثر سوء برداشت‌ها نموده است، از جمله در کتاب اسفار اربعه بین هستی ناب که به هیچ قیدی مقید نیست که از آن به «ذات احدیت» و امثال آن تعبیر می‌شود و بین «هستی منبسط» که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته است، تفاوت قایل شده و مراد عرفا از وحدت وجود و وجود مطلق را معنای اوّل می‌داند نه دوم؛ و منشأ اشتباهات و انکارها و تکفیرها را این خلط معانی می‌داند.

عده‌ای از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنی و چه حتی از متکلمان مسیحی، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود ایراداتی گرفته‌اند. بعضی حتی عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتی تکفیر کرده‌اند؛ زیرا چنین عقیده‌ای را متناقض با تعالیم الاهی می‌دانسته‌اند، فی المثل «لا اله الا الله» را که اوّلین شعار اسلام است با «لاوجود الا الله» در تضاد می‌بینند؛ زیرا اولی دلالت دارد بر این که غیر از خدا را، همچون بت‌ها والهه‌ها و معبودهای دیگر، نباید پرستش کرد، ولی شعار دوم می‌گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگری نیست، بلکه خدا است که در قالب های مختلف پرستیده می‌شود.

یا این که عرفا گفته‌اند: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»، ایراد گرفته‌اند که مگر می‌شود خدا عین موجودات گردد در حالی که بعضی موجودات پست وکثیف و آلوده و نجس‌اند؟ پس این کلام عین کفر است.

البته باید گفت: که یا بعضی از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشته‌اند و یا بعضی از منتقدان به کنه معنای کلامشان پی نبرده‌اند؛ و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده است و سبب داوری های ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربی خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود بحث سنگین و دقیقی است که نه هر کسی می‌تواند بیان کاملی از آن ارایه نماید و نه هر کس بیان آن را می‌تواند هضم نماید.

صدر المتألهین (ملاصدرا) یکی از کسانی است که بحث وحدت وجود را سعی نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوی اشتباه از برداشت گرفته شود.

وی در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، می‌گوید:

بدان که اشیا در مقام هستی دارای سه مرتبه‌اند:

مرتبهٔ اوّل: آن هستی ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدی مقید نیست؛ که عرفا از آن به «هویت غیبیة» و «غیب مطلق» و «ذات احدیت» تعبیر می‌کنند و آن را نه اسمی است و نه نعتی و نه متعلق معرفتی واقع می‌شود...

مرتبهٔ دوم: هستی متعلق به غیر که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، همچون انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر.

مرتبهٔ سوم: آن «وجود منبسط» مطلقی که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونه‌ای دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلی خواه طبیعی باشد یا عقلی، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستی خود نیازمند انضمام شی‌ء دیگر می‌باشد؛ و وحدت این وجود منبسط، عددی نیست چون یک حقیقت است که بر هیاکل (شکلها و هیکل ها) ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و «الحق المخلوق به» در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است...

سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه می‌کند:

از آنچه گفتیم ثابت گشت که در عرف عارفان وقتی که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق می‌شود، مرادشان وجود به معنای اول است؛ یعنی آن حقیقت به شرط لاشی‌ء، نه این معنای اخیر، وگرنه چنانچه پیداست گرفتار مفاسد شنیعی خواهد شد و چقدر گمراهی‌ها و عقاید فاسدی که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش می‌آید و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، می‌کشد.

-مخالفت ملاصدرا با عقاید باطل تصوف

صدر المتألهین در جای دیگر تحت عنوان «وهم و تنبیه» چنین می‌گوید:

عده‌ای از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلدانی که طریق عالمان عارف را تحصیل نکرده‌اند و به مقام عرفان نرسیده‌اند، به دلیل ناتوانی فکری و سستی اعتقاد و سلطهٔ وهم بر باطنشان، چنین گمان کرده‌اند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان «مقام احدیت» و «غیب هویت» و «غیب الغیوب» تعبیر می‌شود، به صورت مجرد از مجالی و ظهور، دارای تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قوای روحانی و حسی آن؛ و «الله» همان ظاهر مجموع است نه حقیقتی غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین که این انسان صغیر، نمونه و نسخهٔ مختصری است از آن.

و این سخن و عقیده، کفری است رسوا و زندقهٔ محض است؛ و هر کسی که دارای اندک مایه علمی باشد، چنین سخنی بر زبان نمی‌راند؛ و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤسای ایشان، افترا محض و اِفک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخن‌ها منزه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانه‌ای اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهی وجود بر ذات حق اطلاق می‌شود و گاهی بر مطلق شامل و گاهی بر معنای عام عقلی...

 
-اختلاف عرفا و علما؛ سوء تعبیر یا نارسایی بیان

در این جا مناسب است برای تأیید این مطلب که اختلاف عرفا و دیگر علمای دین به خاطر سوء تعبیر یا نارسایی بیان بوده و یا به خاطر بد فهمی و سوء برداشت به ذکر یک مورد اشاره کنیم:

یکی از کتبی که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است، کتاب «مصرع التصوف» نوشتهٔ برهان الدین بقاعی (809 - 888 ق) است که در آن کتاب نمونه‌هایی از این سوء برداشت‌ها ذکر شده که ما به یک مورد اشاره می‌کنیم:

شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقی که بقاعی او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده دربارهٔ ابن عربی می‌گوید:

پس این مخالف خدا و رسول خدا و همهٔ مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسی است که حق را در همه چیز می‌بیند، بلکه آن را عین همه چیز می‌داند؛ و بی‌تردید شرک گویندهٔ این سخن از شریک یهود و نصاری بدتر است، چه یهود و نصاری، بنده‌ای از بندگان مقرب خدا را پرستش نمودند و این ابن عربی پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا می‌داند، بلکه سخن وی به آن جا می‌انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتی عین کثافت! و یکی از فاضلان و اهل علم راستگو، برای من نقل کرد که در حدود اسکندریه یکی از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خدای تعالی عین همه چیز است و خری از آن جا می‌گذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلی؛ و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلی و این مدفوع هم! و ...

در مغرب زمین هم بسیاری از اشکالاتی که بر عرفا گرفته‌اند ناشی از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکال‌ها بوده است.

دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام می‌گوید: به نظر من همهٔ انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنانچه انسان واقعاً جزیی از خالق باشد، بدی و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.

«استیس» از متکلمان مسیحی در مورد اشکالات بر نظریهٔ وحدت وجود می‌نویسد:  «ظاهراً» سه علت عمده برای بدبینی مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود می‌توان پیدا کرد. نخست این که: یکتاپرستی قایل به خدای متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربی قایل به یک مطلق نامتشخص است...

دوم آن که: ایراد می‌کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آن چه در اوست، «الوهی» باشد، در آن صورت «شرّ» نیز الوهی خواهد بود...

و سوم این‌که: در همهٔ ادیان، احساس و اعتقاد شدیدی به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصوری است که «رودلف اوتو» از «سر هیبت» دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودی است گنهکار و محجوب از خدای خویش که در حالت آلایش و آمرزش نیافته‌اش، سزاوار خطاب «ظلوم و جهول» است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیهٔ اتحاد، به معنای یکسانی با خدای خود داشته باشد. بین خدا و انسان و بین خدا و جهان، بینونتی در میان است.
نتیجه

به این ترتیب معلوم می‌شود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامی و چه غیر اسلامی بانظریهٔ وحدت وجود مخالفت دارند؟ و واضح گردید که سنگینی مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضی از جهّال مدعی عرفان و گرانی پذیرش بعضی اذهان از جمله دلایل اصلی انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که دربارهٔ چنین مطلب عمیقی کسانی که آگاهی ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانی که منظور عرفا را هم درک نمی‌کنند آنها را متهم به کفر و الحاد نکنند؛ و انصاف این است که به جای تکفیر و تفسیق اظهار بی‌اطلاعی نمایند.

-اصالت وجود از دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا بیش از هر چیز بر اصالت وجود تأکید دارد و از این نظر خود را ضد سهروردی و دوانی می‏داند که به اصالت ماهیت معتقد بوده اند زیرا وجود را امری ذهنی و اعتباری می‏دانستند؛ اما صدرا یک قدم جلوتر می‏رود و میان دو نوع وجود تفکیک قائل می‏شود؛ وجود عینی و خارجی در مقابل وجود ذهنی و عام مصدری، وجود عام ذهنی همان طور که سهروردی گفته است اعتباری و موهوم و عرض است و واقعیت ندارد؛ اما وجود راستین یعنی وجود عینی و خارجی قابل تصور نیست و آن وجود در هر شیء متفاوت است، یعنی برخلاف وجود عام ذهنی که کلی است و در همه موجودات یکی تلقی می‌شود، وجود خارجی و عینی دارای تشکیک است یعنی درجات و شدت و ضعف دارد.

به همین علت وجود هیچ شیء با وجود هیچ چیز دیگر یکسان نمی‏شود. آنچه که از خدا صادر شده است یعنی مخلوق خدا است وجود است زیرا خداوند وجود محض و مطلق است؛ اما اشیاء از این فیض خدا بهره های متفاوتی می‏برند، ماهیت اشیاء در واقع سایه اشیاء و حد و تعین آنهاست و لذا در واقع اعتباری است. آنچه که حقیقتاً موجود است وجود است اما وجود عینی خارجی. البته این تفکیک را بسیاری دیگر از فلاسفه و عرفا نیز انجام داده اند؛ مثلا جامی (حتی) ابن سینا نیز این تفکیک را بیان کرده (است) در کتاب «لوایح.»

-نقد و رد فلسفه به زبان حجت الاسلام و المسلمین علی احمدی

گفتگویی از نشریه سمات با حجت الاسلام و المسلمین سید قاسم علی‌احمدی نویسنده کتاب «تنزیه المعبود فی الرد علی وحدة الوجود» کتابی در رد وحدت وجود

سمات: اولین جرقه های نقد فلسفه و عرفان کی در ذهنتان زده شد؟

از همان اول که در درسها شرکت می‏کردم به دلیل آشنایی که با کتب مرحوم علامه مجلسی از جمله حق الیقین و کتاب کفایة الموحدین و کتاب های اعتقادی قدماء مثل شیخ صدوق و مفید و ابی الصلاح حلبی  و... داشتم منتقد بودم. روزی برای یکی از بزرگان فلسفه که به درس اسفار اشتغال داشت روایات حدوث عالم را مطرح کردم، ایشان فرمودند که این احادیث دلالت شان واضح است الا اینکه این ها مخالف با بداهت است. عرض کردم چه بداهتی که مرحوم علامه حلی می‏فرماید که حکم قائل به قدم عالم مانند بقیه کفار است و فارق بین اسلام و کفر را  قول به حدوث و یا قدم عالم می‏داند. ایشان گفت علامه فلسفه اش ضعیف بود! بنده عرض کردم شما فرمودید بداهت است. خب علامه فلسفه اش ضعیف بوده. میرداماد که استاد ملاصدرا بوده ایشان هم و لو این که حدوث دهری را مطرح می‏کند ولی این حدوث ذاتی فلاسفه را خلاف وحی می‏داند. ایشان فرمود: پس علت و معلول و لزوم مقارنت این دو  چه می‏شود؟ عرض کردم آن در جایی است که صدور معلول از ذات علت باشد و خلاصه مربوط به علل مادی است  نه در مورد خداوند که خالق عالم لا من شئ است. گفتند پس اراده را چه معنا می‏کنید؟ عرض کردم به حسب آیات و روایات اراده از صفات فعل و حادث است . بعد گفتند بیایید منزل تا بحث کنیم که من دیگر مساله را دنبال نکردم. من از نوجوانی و جوانی اساتیدی داشتم که بنده را با مبانی کلامی شیعه و کتب حدیث و به خصوص با آثار مرحوم علامه مجلسی ره آشنا کردند.

پذیرش وحی؛ عقلی‌ترین کار

و از نکات مهمی که انگیزه بنده در ورود به این بحث بود این بود که من دیدم در اینجا عوام فریبی های عجیب و غریبی صورت می‏گیرد. مثلا بعضی فکر می‏کنند این عبارت که «الاشتغال بالله منعنی عن الاشتغال بغیر الله »- یعنی اشتغال به (عبادت و طاعت) خداوند مرا از غیر خدا بازداشته است، یعنی وحدت وجود و یا مقصود از وحدت وجود بریدن از غیر خدا و انقطاع الی الله و از این قبیل حرفهاست در حالی که معلوم است این حرفها ربطی به وحدت وجودی که در بدایه و نهایه و منظومه و اسفار مطرح شده ندارد و موضوع چیز دیگری است که در تعارض صریح با آیات و روایات و ادله عقلی است.  
پس محوریت این بحث در فلسفه ملاصدرا و عرفان ابن عربی بود که باعث شد سراغ این موضوع بروم و همان طور که در کتاب مشاهده می‏کنید بنده هم بحث عقلی و استدلالی کرده ام و هم نقلی که بسیاری از این ادله نقلی حاوی استدلال عقلی هستند و جنبه تعبدی مد نظرمان نبوده است که البته اگر هم صرفاً ناظر به بعد تعبدی مطرح می‏کردیم نیز اشکالی نداشت چرا که در جای خود ثابت شده است که پذیرش وحی و گردن نهادن به مفاد وحی خود عقلی ترین کار است .

اگر کسی اهل تتبع و تامل باشد می‏فهمد که حرف ملاصدرا عینا همان حرف فلاسفه یونان و هند و ایران قبل از اسلام است . بلی آن مطالب را شرح و توضیح داده و تکثیر امثله کرده است.
 
سمات: الّا این که جناب صدرا یک فعلی را که آنها مرتکب نشده اند، مرتکب شده که این نظریه را خواسته است با آیات و روایات تطبیق بدهد!

اساساً دین و شریعت و ثواب و عقاب و توحید و شرک مبتنی بر این مساله است که ما قائل به خالق و مخلوق و صانع و مصنوع و دو سنخ وجود و موجود باشیم که یکی می‏شود خدا و معبود و دیگری که انسانها باشند می‏شوند، عبد و بنده ؛ و یا یکی می‏شود خدای یگانه و حقیقی، و موجود دیگر که بتها باشند می‏شوند خدای دروغین و معبودهای غیر حقیقی، و پرستندگان آنها می‏شوند مشرک و کافر؛ و پرستندگان الله و خدای حقیقی می‏شوند موحد. اما اگر شما قائل به عینیت خالق و مخلوق شدید و دو گانگی بین خدا و خلق را انکار کردید و گفتید که یک وجود و موجود در عالم بیشتر نیست و آن خدا است و بقیه موجودات و بلکه کل عالم خیال و موهوم است، در این صورت دیگر شرک و توحید معنا ندارد؛ چرا که شما هر کسی و چیزی را که بپرستید، خدا را پرستیده اید چون بر اساس وحدت وجود هر چیزی حصه ای و یا مرتبه ای از ذات خداوند است و دقیقا بر همین اساس و مبنا است که ابن عربی گوساله پرستی قوم موسی را عین خداپرستی می‏داند و هارون نبی علیه السلام را به خاطر مخالفت با سامری و نفی گوساله پرستی سرزنش می‏کند و او را متهم به عدم فهم و فقدان معرفت می‏کند .

در بحث عبادت و گناه و ثواب و عقاب و یا بهشت و جهنم ما باید قائل به جدایی وجود انسان و وجود بهشت و جهنم از وجود خداوند و ذات حق باشیم تا آن وقت بگوییم که خب انسان عبادت خداوند را کرد و یا معصیت خدا را مرتکب شد و به همین دلیل به بهشت و جهنم رفت. اما اگر شما گفتید یک وجود بی نهایت است که جایی برای وجود غیر باقی نگذاشته است و بقیه موجودات وهم و خیال هستند و هر چیزی از جمله انسان و بهشت و جهنم حصه ای و مرتبه ای و جزئی از ذات بی نهایت خدا هستند، در این صورت آیا معنای عبادت این است که حصه ای از ذات خداوند، خداوند را می‏پرستد و یا معصیت خداوند را می‏کند؛ و خداوند هم حصه ای از وجود و ذات خودش و یا مرتبه ای از وجود و حقیقت خودش را به بهشت یا جهنم می‏برد؟!  
سمات: آیا مباحثی چون تشکیک در وجود و یا وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نمی‏تواند مشکل را حل کند؟

اینها تکثر و تعدد را اعتباری می‏دانند نه واقعی؛ چون اگر بگویند واقعی است دیگر وحدت نیست و دچار تناقض می‏شوند.  آیا تعدد اعتباری و غیر حقیقی و غیر واقعی و عکوس متعدده در مرآت واحد موجب تکثر و تعدد حقیقی می‏شود؟
و اصلا فلاسفه با اعتقاد به تشکیک در مراتب وجود یا باید به اجتماع نقیضین معتقد شوند و یا باید از ممکن الوجود صرف نظر نمایند؛ زیرا بر این اساس یک حقیقت در مرتبه ضعیف عدم وجوب وجود دارد و همان حقیقت در مرتبه عالی وجوب وجود خواهد داشت  و در نتیجه یک حقیقت هم وجوب وجود دارد و هم عدم وجوب وجود که این اجتماع نقیضین و باطل است. چگونه حقیقت وجود ممکن وحادث و محتاج  و مقداری و وجود واجب و قدیم و غنی و متعالی از مقدار و زمان و مکان یک حقیقت اند.
چگونه حقیقت وجود در مرتبه عالی اش واجب الوجود است و همان حقیقت وجود در مرتبه نازله اش واجب الوجود نیست.
و یا باید اصل وجود ممکنات را منکر بشوند که این امر بطلانش بر کودکان هم واضح است .

-نقد سخنان حجت الاسلام و المسلمین علی‌ احمدی
مسأله وحدت وجود جزء مسایلی است که در میان صاحب نظران چه از نظر اثبات و نفی و چه از جهت نحوة تفسیر آن معرکه آراء است و درباره آن مباحث فراوان طرح شده است. لذا قبل از طرح براهین مسأله لازم است درباره شناخت مسأله که اساساً وحدت وجود چیست مطالبی اشاره شود:
الف. تعریف وحدت وجود:
آیت الله رفعی قزوینی در تبیین وحدت وجود نکاتی ارزشمند را عنوان کرده، که در این جا به خلاصه‌ای از کلام ایشان اشاره میشود که فرمود:
این کلمه (وحدت وجود) در بین اهل عرفان و حکمت الهی بسیار شایع و متداول است، و به طور کلی به چهار صورت قابل طرح است:
اول: آن که مراد از وحدت وجود، وحدت شخصیه باشد یعنی گفته شود که وجود منحصر در یک فرد است و آن وجود واجب الوجود است، و برای مفهوم وجود مصداق دیگر نیست، و موجودات دیگر همه خیال محض هستند. این معنا برای وحدت وجود درست نیست. طبق این نظر اصلا انسانی نیست قهرا کافری هم وجود خارجی ندارد.
دوم: آن است که مراد از وحدت وجود، وحدت سنخیه باشد نه وحدت شخصیه. به این بیان که مراتب وجودات از واجب الوجود گرفته تا به ضعیفترین ممکنات در سنخ و اصل حقیقت وجود متحد هستند، این معنا در کتابهای حکمای الهی به نام اشتراک معنوی وجود، و وحدت سنخیه نامیده میشود که پذیرش آن هیچ مشکل اعتقادی و عقلی ندارد. بنابر این، انسان هم چه کافر چه مومن در مرتبه ای از مراتب وجود محقق هستند
سوم: آن است که گفته شود: وحدت وجود به معنای وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت است، مانند نفس ناطقه انسان که واحد شخصی است، چون مسلماً هر فرد یک شخص بیش نیست، لیکن در عین حال مظاهر و قوای متعدد دارد که عین نفس ناطقه هستند. در این فرض در عین حال که مسأله وحدت شخصی وجود مطرح است مانند قول اول نیست که سایر موجودات را باطل محض بداند. بلکه کثرت را نیز قبول دارد و میگویند این وحدت سعی است لذا با کثرت منافاتی ندارند. طبق این برداشت هم وجود انسانها مشکلی ندارد.

چهارم: آن است که بگوییم: مراد از وحدت وجود، وحدت در نظر مردم آگاه و بیدار است، بیان این صورت آن است که عالم هستی را با تمام پدیده های آن مظاهر اسماء و صفات الهی بدانیم، و مانند آن تلقی کنیم که کسی نشسته باشد و چندین قسم آئینه در اطراف خود نهاده و در همه آنها ظهور نموده است و لیکن آیینه ها در جنس مختلف باشند و هر کدام صورت شخصی را به نوعی خاص از نظر کوچکی و بزرگی و یا صفا و کدورت نشان بدهد، پس آنچه از آن شخص در آیینه های اطرافش هویداست، ظهور اوست نه وجود او و نه حلول و اتحاد با آیینه ها، جریان وحدت وجود نیز شبیه این است که موحد حقیقی از تمام اعیان ممکنات و حقایق وجودات امکانیه فقط ظهور قدرت و صفات کمالیه را دیده و جهات خلقیه خود اشیاء ممکنات را در نظر نمی‏گیرد، و در این نظر است که آسمان و زمین به هم متصل است وعارف به حق سبحانه در توحید خالص خود اضافات را اسقاط نموده به جز حق و صفات او را در نظر نیاورد. این معنای وحدت وجود و فنای فی الله است و در شرع مقدس که اخلاص در عبادت شرط است، مقدمه حصول به این مقام نیز می‏باشد و تمرین به اخلاص شخص را مستعد از برای وصول به خوض لجه عرفان که معنای چهارم است مینماید. طبق این رای هم وجود انسانها مشکلی ندارد. مهم، نوع توجه و نگرش به آنهاست.
براهین وحدت وجود:

در آثار و کتابهای عرفانی همانگونه در تفسیر وحدت وجود دیدگاه های مختلف اظهار شده درباره دلیل و برهان مسأله نیز دلایل متعدد طرح شده و احیاناً مورد نقد قرار گرفته است.

گرچه دلایل وحدت وجود همانند اصل آن مسأله دقیق و پیچیده است و درک صحیح و کامل آن بستگی به آن دارد که در این زمینه با مقدمات و شرایط خاصی که دارد مدتی باید تحصیل و تحقیق شود تا به درک آن باریافت امّا در اینجا سعی میشود که به روش آسان به عنوان نمونه به چند مورد از آن دلایل اشاره شود:

اول: یکی از براهین وحدت وجود آن است که گفته اند: اگر وجود من حیث هو (یعنی وجود به ماهو وجود) بخواهد معدوم شود باید قابل عدم باشد، و چون عدم پذیری برای وجود ذاتاً ممتنع است (یعنی وجود هرگز عدم پذیر نیست و نقیض عدم است)، لذا وجود برای وجود ضروری است. بنابراین وجود به ضرورت ازلی واجب است.

توضیح مطلب آن است که اگر وجود عدم پذیر باشد و عدم را قبول کند به یکی از دو صورت خواهد بود:
یا به صورت اجتماع است یعنی وجود و عدم با هم جمع شود و یا به صورت انقلاب یعنی وجود منقلب به عدم شود. و هر دو فرض محال است، زیرا اگر وجود قابل عدم به نحوی اجتماع بشود یعنی وجود با عدم جمع شود و یا متصف با عدم بشود، این سبب اجتماع نقیضین خواهد شد که ذاتاً مستحیل است. و امّا اگر قبول به معنای انقلاب وجود به عدم باشد، چون شیء مشترک و ما به الاجتماع ندارد، لازم میآید که وجود رأساً از بین برود و معدوم شود این نیز محال است، چون وجود معدوم نمیشود. پس معلوم میشود
اولاً: وجود من حیث هو وجود، وجود واجب است.
ثانیاً: چون حقیقت وجود نقیض عدم است و عدم واحد است و نقیض واحد، واحد است پس حقیقت وجود نیز باید واحد باشد.
دوم: یکی از براهین محکم وحدت وجود که ظاهراً برهان غیرقابل خدشه ای است این است که گفته شود: وجود واجب تعالی غیر متناهی است، و اگر وجود واجب نامتناهی و نامحدود است، پس وجود نامتناهی مجالی برای غیر نمیگذارد، و فرض شیء دومی که در عرض و یا در طول آن قرار گیرد خطا وناصواب است. مثلاً برای تقریب به ذهن: از یک نقطه در مسیر و جهت واحد بیش از یک خط نامتناهی، نمیتوان ترسیم کرد و اگر خطوط نامتناهی فراوانی ترسیم میشود، کثرت از ناحیة جهتی پدید میآید که متناهی است و آن ناحیه عرضی است و بر همین قیاس سطح نامتناهی نیز از جهات  محدودی که دارد و آن ناحیه عمق یا ارتفاع است، قابلیت کثرت را پیدا میکند و امّا حجم و جسم تعلیمی اگر نامتناهی فرض شود در عمق یا عرض و یا طول آن جسم دیگر نمیتوان ترسیم کرد. هستی نامتناهی نیز صمد است، یعنی جایی خالی در عرض، طول. فوق، تحت، عمق و در هیچ ساحتی از ساحتهای هستی باقی نمیگذارد تا به همان لحاظ، هستی دیگری حضور به هم برساند.
سوم: یکی از بهترین راه هایی که برای اثبات وحدت وجود به معنای صحیح آن میتوان طی نمود این است که وقتی انسان به قرآن کریم مراجعه کند میبیند که در بسیاری از آیات پدیده هستی به عنوان آیت و نشانه وجود حق سبحانه معرفی شده از جمله فرمود: "و من آیاته اللیل و النهار و الشمس و القمر"؛ "و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم" ، "و من آیاته ان خلقکم من تراب" ، "و من آیاته انک تری الارض خاشعةً".
در این گونه آیات تمام پدیده های عالم به عنوان آیت الهی معرفی شده و معلوم است که آیت بودن وصف و عرض و مفارق آنها نیست، حتی نظیر زوجیت برای عدد چهار، یعنی وصف لازم، نیز نمیباشد، زیرا وصف لازم متأخر از مرتبه ذات بوده و در مرتبه ذات نیست. آیت خدا بودن عین گوهر و ذات اشیاء است و پدیده های عالم به تمام ذات خود آیت حق تعالی هستند. پس با توجه به آیات یاده شده و امثال آن که عالم را با تمام پدیده های آن آیت خدا معرفی کرده میتوان از این آیات بر وحدت وجود استدلال نمود، زیرا وقتی که تمام ماسوی، در ذات و وصف خود آیت و نشانه واجب تعالی باشند در ذات خود هیچ چیزی نخواهد داشت، زیرا اگر در ذات خود چیزی داشته باشد، از همان جهت آیت و نشانه خدا نخواهد بود.
اگر غیرواجب تعالی عین آیت و ربط به واجب هستند، حقیقت آنها به نمود باز میگردد و از وجود سهمی برای آنها باقی نمیماند، زیرا اگر برای آنها سهمی از وجود باشد از همان جهت آیت غیرخود نخواهد بود، آیت بودن اشیاء نسبت به خداوند نظیر آیات اعتباری نیست که در ظرف اعتبار باشد، بلکه تکوینی است و تکوینی بودن آن هم صبغه مقطعی و محدود ندارد تا آن که در برخی از شرایط آیت خدا باشند و در برخی از شرایط آیت او نباشند، بلکه هیچ شأنی از شئون ماسوی نیست، مگر آن که آیت خداوند سبحان است
-تفاوت فلسفه و عرفان از دیدگاه علامه حسن‌زاده آملی
فلسفه حرف می‏آورد و عرفان سکوت.
آن عقل را بال و پر می‏دهد و این عقل را بال و پر می‏کند.
آن نور است و این نار.
آن درسی بود و این در سینه.
از آن دلشاد شوی و از این دلدار.
از آن خدا جو شوی و از این خدا خو.
آن به خدا کشاند و این به خدا رساند.
آن راه است و این مقصد.
آن شجر است و این ثمر.
آن فخر است و این فقر.
آن کجا و این کجا!
-سخنی از استاد صمدی آملی؛ تکلیف از عارف هرگز برداشته نمی‌شود
خطر آرد کز آن نبود رهایی           که سر برآورد از کبریایی
دلیل شطحیات عارفان و آن نخوت و تکبر آن است که طهارت لازم در تمام مراحل بدست نیاورده اند لذا:
چه فرق لمّه رحمان و شیطان         نباشد بی طهارت کار آسان
لَمَّة بالفتح دیوانگی، «یقال اصابته من الجن لمة هو المس»(منتهی الارب) مراد آن است که اگر طهارت حاصل نشود فرق بین واردات شیطانی و واردات رحمانی بسیار مشکل است.
عزالدین کاشانی گوید: واردات و القاءات یا صحیح اند و یا فاسد. وارد صحیح یا الهی است که متعلق به علوم و معارف است؛ و یا ملکی روانی که برانگیزنده طاعات است و آن را الهام می‏نامند.
وارد فاسد هم یا نفسانی است یعنی از چیزی است که در آن حظ نفس و لذت باشد و آن را «هاجس» می‏نامند؛ و یا شیطانی که داعی بر معصیت است و آن را «وسواس» می‏نامند.
از عارف نقل شده است که در یک حالِ تمثلی دیدم صاحب صدایی می‏گوید که فلانی من تکلیف را از تو برداشتم؛ بدو گفتم: «اخْسَاء یا عدو الله» دور شو ای دشمن خدا، چطور تکلیف از من برداشتی و حال اینکه من بنده ام و بنده باید در برابر خدای متعال بندگی کند که تکلیف از او برداشته نمی‏شود.

یکی از دلایل واختلافات بین تصوف و علمای وحدت وجودی آن است که صوفیگری به تعریف امروز اغلب با برداشتن تکلیف از دوش انسان همراه است و اعتقادات صوفیان به این شکل است که کسی که صوفی می‏شود دیگر نیازی به انجام اعمال عبادی و احکام شرعی ندارد و پر واضح است که این حرف سخنی باطل و مکر شیطان و نفس است.
لازم به ذکر است که افرادی نظیر امام خمینی(ره)، علامه حسن زاده آملی، علامه صمدی آملی، سید علی قاضی و بسیاری دیگر از بزرگان دین در عصر حاضر و یا گذشته قایل به وحدت وجود بودند و هرگز به برداشته شدن تکالیف و عبادات از دوش عارفان اعتقاد نداشته و بلکه خود از عابدترین و زاهدترین افراد روزگار خویش بوده‌اند.
-سخن فقیه عارف امام خمینی (ره) درباب وحدت وجود
در «شرح دعای سحر» که شاید اولین اثر ایشان باشد ذیل توضیح این قسمت از دعای شریف سحر «اللهم انی اسئلک من جمالک باَجمله و کل جمالک جمیل...» می‌فرمایند:
بدان که وجود هر چه بسیط‌تر و به وحدت نزدیکتر باشد کثرات را شامل‌تر و احاطه‌اش بر اشیاء متضاد تمامتر خواهد بود و اشیایی که در عالم زمان متفرق‌اند و از یکدیگر جدا هستند در عالم دهر مجتمعاتند و در گردهم و اشیایی که در عالم خارج متضاد و ضد یکدیگرند، در وعاء ذهن ملائم همدیگرند و اشیایی که در نشئه اولی با یکدیگر اختلاف دارند در نشئه آخرت با هم متفقند. همه اینها به آن جهت است که ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزدیکتر باشد وسعتشان بیشتر خواهد بود؛ بنابراین، آن حقیقت وجود که از همه تعلقات مجرد است و عین وحدت و صرف نور است؛ بسیط الحقیقه و عین وحدت و نور محض است که هیچ گونه شائبه ظلمت، عدم و کدورت نقص در او نیست و از این رو همه اشیاء است و هیچ یک از آنها هم نیست؛ و صفات متقابله به وجود واحدی که از کثرات عینی و علمی مقدس است در حضرت کبریاییش موجودند و از تعین خارجی و ذهنی منزه، پس او (تعالی) در عین ظهورش بطون است و در بطونش ظهور، در رحمتش غضب نهان است و در غضبش رحمت، پس او است لطیف قاهر و ضار نافع. از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده که فرمود ‌«منزه است خدایی که رحمتش دوستانش را فراگرفته در حالی که شدیدترین نقمت نیز هست و نقمتش بر دشمنانش شدید شده در عین حالی که رحمت واسعه نیز هست». پس خدای تعالی به حسب مقام الهیت همه صفات متقابله را مانند رحمت و غضب، بطون و ظهور، اولیت و آخریت، سخط و رضا مستجمع است و انسان که خلیفه او است به واسطه قربش به آن حضرت و نزدیک بودنش به عالم وحدت و بساطت با دو دست لطف و قهر حضرت حق آفریده شده است و به همین جهت است که خلیفه الله هم چون حضرت باری تعالی که «مستخلف عنه» است مستجمع صفات متقابله است و ...
                 جمالک فی کل الحقایق سایر          و لیس له الا جلالک سات
پس ظهور عالم و نورانیتش و بهایش از جلوه جمال است و مقهوریت او در شعاع نور آن حضرت و سلطنت کبریائی حق از جلوه جلال است و جلال بوسـیله جمال ظاهر شده.
و جمال بوسیله جلال مختفی «است»
و به دنبال عبارت «اللهم انی اسئلک من  اسمائک باکبرها و کل اسمائک کبیره ...» چنین بیان کرده‌اند:
«بدان ای دوست (که خدایت به معرفت اسماء و صفاتش موفق گردانیده و تو را از متدبرین در اسرار آیاتش قرار دهد) که اسماء حسنای الهی و صفات علیای ربوبی همگی حجابهای نوری هستند از برای ذات احدیت که همه تعین‌های اسمائی در آن ذات احدی مستهلک‌اند و همه تجلی‌های صفاتی در آن حضرت پنهان است زیرا غیب هویت و ذات احدیت برای هیچ کس به جز در حجاب تعین اسمی ظهور نمی‌کند و در هیچ عالمی به جز در نقاب تجلی صفتی ظاهر نمی‌شود. او را در این مرتبه غیب هویت، نه اسمی است و نه رسمی، نه تعینی برای او هست و نه از برای حقیقت مقدسش حدی است، در صورتی که اسم و رسم خود حدی و تعینی است و جز او چیزی نیست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندی که از تحدید اسمی منزه و از تعین رسمی مقدس است و عالم همگی خیال اندر خیال است و ذات مقدسش حقیقتی است قائم به ذات خویش و چنین حقیقتی با خیال، امکان انکشاف ندارد چنانچه مردان آزاده گفته‌اند. پس همه مفاهیم اسمایی و تمام مراتب حقایق عینی کشف از مقام ظهور او و تجلی او و اطلاق و انبساط او می‌کنند و وجود منبسط و مفهوم عام وجود عبارت‌هایی هستند که فقط از مقام اطلاق او کاشف می‌باشند.»
«اکنون که برای تو به تحقیق پیوست که همه مراتب موجودات از عالی و سافل با اختلافی که در شرافت و پستی دارند و با تفاوتی که در افعال و ذوات دارند و با همه تباینی که در آثار و صفات با همدیگر دارند. با همه این اختلافها جملگی یک حقیقت الهیه هستند که آن عبارت است از مشیت مطلقه الهی و موجودات با درجه‌های مختلف و طبقه‌های متفاوتی که دارند همگی در عین مشیت مستهلک‌اند و آن مشیت با نهایت بساطت و کمال وحدت و احدیتی که دارد همه اشیاء است و این کثرت اعتباری به وحدت او آسیبی نمی‌رساند بلکه بیشتر آن وحدت را تأکید می‌کند و نورش در زمینهای پست و آسمانهای بلند نفوذ می‌کند و هیچ حقیقتی از حقایق را شأنی نیست به جز شأن او و هیچ طَوری ندارند به جز طَور مشیت»...
نامه حضرت امام خمینی (ره) به حاج احمدآقا
در نامه سراسر اخلاقی عرفانی امام (ره) به فرزند بزرگوارش، حجت الاسلام والمسلمین حاج احمدآقا نیز نکات قابل تأملی در این زمینه بیان شده است که بیانگر دید عمیق امام خمینی (ره) به عنوان یک انسان جامع الاطراف در زمینه علوم دینی، فقهی، فلسفی، سیاسی، عرفانی و ... می‌باشد. در فرازی از این نامه آمده‌است:
فرزندم!
کتاب سر الصلوة را که به تو هدیه میکنم شمه‌ای است از صلاة عارفین و سلوک معنوی اهل سلوک؛ هر چند قلم مثل منی عاجز است از بیان این سفرنامه و اعتراف می‏کنم که آن چه نوشته ام از حد الفاظ و عباراتی چند بیرون نیست و خود تاکنون به بارقه‌ای از این شمه دست نیافتم.
پسرم
آن چه در این معراج است غایة القصوای  آمال اهل معرفت است که دست ما از آن کوتاه است (عنقا شکار کس نشود دام بازگیر) لکن از عنایات خداوند رحمان نباید مأیوس شویم که او جل و علا دستگیر ضعفا و معین فقراء است. عزیزم! کلام در سفر از خلق به حق و از کثرت به وحدت و از ناسوت به ما فوق جبروت است تا حد فنای مطلق که در سجده اول حاصل شود و فنای از فنا که پس از صحو، در سجده دوم حاصل گردد و این تمام قوس وجود است من الله و الی الله؛ و در این حال، ساجد و مسجودی و عابد و معبودی در کار نیست. «هوالاول والاخر والظاهر والباطن.»
پسرم!
آن چه در درجه اول به تو وصیت می‌کنم آن است که انکار مقامات اهل معرفت نکنی که این شیوه جهال است؛ و از معاشرت با منکرین مقامات اولیاء بپرهیزی که اینان قطاع طریق حق هستند.
تفاوت ایمان ابوذر و سلمان
از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که: روزی در نزد امام زین‌العابدین (علیه السلام) صحبت از تقیه شد، حضرت فرمود: به خدا قسم اگر ابوذر می‌دانست آنچه را در قلب سلمان است، هر آینه او را می‌کشت. در حالی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) عقد برادری بین آن دو بست، پس گمان شما به سایر مردم چیست. علم علما (ائمه طاهرین) سخت و سنگین است و نمی‌تواند آن را تحمل کند؛ مگر نبی مرسل یا ملک مقرب یا بنده مؤمنی که خداوند قلب او را برای ایمان امتحان کرده باشد. آن گاه فرمود سلمان از علما گردید چون شخصی از ما اهل بیت بود. (
گفتنی) است که آنچه در قلب سلمان بوده از معارف توحیدی و پیامبر و ائمه (علیهم السلام) بالاتر از معارفی بوده که ابوذر می‌دانسته و سلمان آنها را از او کتمان می‌کرده است که اگر برای او اظهار می‌کرد ابوذر سلمان را نسبت کفر می‌داد و قتل او را واجب می‌دانست. یا این که دانستن این مطالب سبب کشته شدن خود ابوذر می‌شد، از این جهت که نمی‌توانست آن اسرار را تحمل کند. ایمان دارای مراتب و درجاتی است. هر چه درجات ایمان بالاتر باشد، درک شخص از معارف الهی گسترده‌تر خواهد بود و این معارف برای کسانی که به آن نرسیده‌اند قابل تحمل نخواهد بود؛ چنان که اگر سلمان هم آنچه در قلب ائمه (علیه السلام) بود می‌دانست، نمی‌توانست آن را تحمل کند.
نمونه ای از این تفاوت میان فقها, متکلمین, فلاسفه و عرفا نیز هست و به خاطر همین تفاوت درک نسبت به حقیقت, گاها نسبت به هم بدبین می‏شوند و همدیگر را محکوم می‏کنند. فلاسفه به تجربه عرفانی اشکال می‏کنند و عرفا راه عقل را پیچ در پیچ می‏دانند و قبول ندارند و مانند آن. البته حقیقت واحد است و اختلافی در حقیقت نیست ولی تفاوت در روش های شناختی موجب تفاوت در ادراک می‏شود و باعث می‏شود که دریافت و ادراک ما از حقیقت متفاوت باشد.
-نظر مقام معظم رهبری در خصوص وحدت وجود
«فلسفه اسلامی همان‌طور که شما فرمودید و درست هم گفتید فقه اکبر است؛ پایه دین است؛ مبنای همه معارف دینی در ذهن و عمل خارجی انسان است؛ لذا این باید گسترش و استحکام پیدا کند و برویَد و این به کار و تلاش احتیاج دارد. اهمیت فقه ما را از اهمیت فلسفه غافل نکند.»
«فلسفه اسلامی، پایه و دستگاهی بوده که انسان را به دین، خدا و معرفت دینی نزدیک می‌کرده است. فلسفه برای نزدیک شدن به خدا و پیدا کردن یک معرفتِ درست از حقایق عالم وجود است؛ لذا بهترین فلاسفه ما - مثل ابن‌سینا و ملاّصدرا - عارف هم بوده‌اند.
«اصلاً آمیزش عرفان با فلسفه در فلسفه جدید یعنی فلسفه ملاّصدرا به‌خاطر این است که فلسفه وسیله و نردبانی است که انسان را به معرفت الهی و خدا می‌رساند؛ پالایش می‌کند و در انسان اخلاق به وجود می‌آورد. ما نباید بگذاریم فلسفه به یک سلسله ذهنیّات مجرّد از معنویت و خدا و عرفان تبدیل شود. راهش هم تقویت فلسفه ملاّصدراست؛ یعنی راهی که ملاّ صدرا آمده، راه درستی است.»
«فلسفه ملاصدرا فلسفه‌ای عقلی، ذوقی و شرعی است و در حقیقت ملاصدرا فلسفه عقلی و ذوقی را برمبنای شرع مقدس پی‌ریزی کرده است. برای او تعبد محض، مبادی رسیدن به افکار عالی فلسفی بوده است؛ و این جریان عظیم و جوشان و تمام نشدنی در دوران ریاضت به روح مقدس وی افاضه و نازل شده است و امروز خوشبختانه کتاب‌ها و افکار فلسفی ملاصدرا فضای فلسفی کشور را فراگرفته است. ... صدرالمتالهین آراء بی‌نظیر فلسفی و دریای مواج افکار و اندیشه‌های خود را از استاد فرانگرفته است. بلکه این معلومات بی‌پایان از ریاضت، خلوت و عبادت و دل دادن به خدا و کسب فیض از عالم غیب سرچشمه می‌گیرد.»
«درگذشته در حوزه قم با فلسفه و وجود مرحوم آقای «طباطبایی» مخالفت می‌شد. می‌دانید درس اسفار ایشان به دستور تعطیل گردید و ایشان مجبور شد شفا تدریس کند. ... آقای طباطبایی هم انسان کاملاً متشرّع، مواظب، دائم‌الذّکر، متعبّد، اهل تفسیر و اهل حدیث بوده؛... مراتب علمی و فقه و اصولش هم طوری نبوده که کسی بتواند آنها را انکار کند؛ درعین‌حال کسی مثل آقای طباطبایی که جرأت کرد و فلسفه را ادامه داد و عقب نزد، این‌طور مورد تهاجم قرار گرفت. نتیجه چیست
نتیجه این است که امروز سطح تفکّرات و معرفت فلسفی ما در جامعه و بین علمای دین محدود است. با بودنِ استادی مثل آقای طباطبایی، جا داشت امروز تعداد زیادی استاد درجه یک از تلامذه ایشان در قم و دیگر شهرستانها داشته باشیم. آقای طباطبایی فرد فعّالی بود؛ بنابراین جریان فلسفی‌ای که به وسیله ایشان پایه‌گذاری شد، باید به شکل وسیعی گسترش پیدا می‌کرد که نکرده است. البته ما همان وقت مقلّد آقای «بروجردی» بودیم و الان هم با چشم تجلیل و تعظیم به ایشان نگاه می‌کنیم؛ اما بالاخره هرچه بود، نتیجه‌اش این شد. این نباید تکرار شود.»
«از وحدت وجود، از «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»، از مبانی ملاّ صدرا، - اگر نگوییم از همه اینها، از بسیاری از اینها - می‌شود یک دستگاه فلسفیِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی درست کرد؛ فضلاً از آن فلسفه‌های مضاف که آقایان فرمودند: فلسفه اخلاق، فلسفه اقتصاد و... این، یکی از کارهای اساسی است. این کار را هم هیچ‌کس غیر از شما نمی‌تواند بکند؛ شما باید این کار را انجام دهید.»
«در مباحث عرفان نظری، وحدت وجود که یکی از اصلی‌ترین مباحث عرفان است، در کلمات حافظ فراوان دیده می‌شود. البته باز هم نمی‌توانم خودداری کنم از اظهار تأسّف، از این‌که بعضی از نویسندگان و ادبای محقّقی که با وجود مقام والای تحقیق در ادبیات، از عرفان – عرفان نظری – اطلاعی ندارند و در آن کاری نکردند! وحدت وجود را که به حافظ نسبت داده شده، به معنای همه‌خدائی که ناشی از عدم درک درست مسأله است، تعبیر کردند و آن را جزو شَطَحیاتی دانستند که بر زبان حافظ – مثل بعضی از عرفای دیگر – صادر می‌شده و نه یک بینش و طرز فکر و جهان‌بینی!»