تفسير قصص قرآن در رويكرد علّامه طباطبائى

تفسير قصص قرآن در رويكرد علّامه طباطبائى

چكيده

خداوند متعال در قرآن كريم براى القاى پيام‏ها و مقاصد الهى، آيات خود را بر اساس روش‏ها و قالب‏هاى گوناگونى نازل كرده است. براى مثال، اخلاق انبيا را به عنوان الگويى براى مخاطبان، تبيين مى‏كند يا به اخبار و سرگذشت اقوام و ملل گذشته مى‏پردازد. همچنين برخى از محاورات انبيا با سلاطين و حاكمان ستمگر را بيان مى‏كند. يكى از قالب‏هايى كه بدين منظور، مكرّر در قرآن به كار رفته، قالب «قصّه» است. بخش قابل‏توجهى از آيات قرآن را قصص قرآنى به خود اختصاص داده است.

اين مقاله با رويكرد تحليلى به دنبال پاسخ سؤال اصلى مقاله است كه تفسير علّامه طباطبائى از قصص قرآن با ساير مفسّران چه تفاوت‏هايى دارد؟ موضوعاتى همچون بيان ولايت الهى، تأويل حوادث و وقايع، عبرت‏پذيرى، بيان سنّت‏هاى الهى، و تسلّى بخشيدن به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امت ايشان از مهم‏ترين اهداف قصّه‏هاى قرآنى در ديدگاه علّامه طباطبائى است. تأكيد بر واقع‏نمايى قصص قرآن، تبيين زواياى قصص، كشف ويژگى‏هاى شخصيتى قهرمانان قصص، مراجعه به ساير آيات و سوره‏ها در تفسير قصص، ارائه تفسير دقيق با استناد به ظاهر آيات، نقد توضيحات كتب مقدس از قصص قرآنى، و تبيين صحيح روش انبيا، از ويژگى‏هاى تفسير الميزان در تفسير قصص قرآن است.


برخلاف بسيارى از موضوعات قرآن، مبحث قصص به گونه شايسته‏اى مورد توجه مفسّران قرار نگرفته است. هرچند حجم وسيعى از قرآن (قريب يك سوم) به قصص اختصاص يافته، اما بيشتر مفسّران با رويكرد موضوعى به بررسى قصص قرآن نپرداخته‏اند، بلكه صرفا در خلال تفسير سوره‏ها، آيات مربوط به قصص را نيز تفسير كرده‏اند. در ترجمه‏ها نيز با توجه به آسيب‏هاى ترجمه در مبحث قصص، حق مطلب رعايت نشده است. نگاه موضوعى به قصص قرآن يكى از راه‏كارهاى اهميت‏دهى به آنهاست؛ چنان‏كه برخى از دانشمندان حوزه علوم قرآنى مانند سيد محمدباقر حكيم، قصص قرآنى را به عنوان موضوعى مستقل مورد بحث قرار داده و قصّه را يكى از مهم‏ترين شيوه‏هاى بيانى قرآن كريم مى‏دانند.[30] در كتاب‏هايى همچون قصص قرآن سيد صدرالدين بلاغى و قصص الانبياء قطب‏الدين راوندى و قصص‏الانبياء سيدنعمت‏اللّه جزائرى، داستان‏هاى انبيا ذكر شده، اما بحث درباره اهميت قصص قرآن از منظر علّامه طباطبائى و بيان ويژگى‏هاى ايشان در تفسير اين قصص جايگاه برترى دارد. با اين حال، تاكنون اين كار صورت نگرفته است. مقاله حاضر پس از بررسى معنا و اهداف قصه از ديدگاه علّامه طباطبائى، مباحث مربوط به آن را بررسى مى‏كند.

سؤال اصلى پژوهش حاضر عبارت است از اينكه: ويژگى‏ها و نوآورى‏هاى علّامه طباطبائى در تفسير قصص قرآن چيست؟

سؤال فرعى عبارت است از تفاوت‏هاى تفسير علّامه طباطبائى با ساير مفسّران در مبحث قصص قرآن چيست؟
معناى لغوى «قصّه» و برخى از مشتّقات آن در قرآن

«قصّه» از ماده «ق ص‏ص» و به معناى داستان است. اين ماده در لغت، به معناى خبر دادن، تبعيت، پيروى و حكايت (حكايت) به كار رفته است.[31] كلمه «قصص» از همين ماده در آياتى مانند «فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»(اعراف: 176) به صورت مصدر و در قالب مفعول مطلق نوعى به كار رفته است؛ يعنى «حكايت كن حكايتى زيبا.» همچنين ممكن است «قَصَص» در اين آيه، اسم مصدر و مفعولٌ‏به باشد؛ يعنى اين داستان را حكايت كن تا تفكر كنند و در نتيجه، مطيع حق شده، از باطل بيرون آيند.[32]

اين ماده در آيه ذيل، در قالب فعلى به كار رفته است: «كَذَلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَيْنَاكَ مِن لَّدُنَّا ذِكْرا.» (طه: 99) اشاره «كَذَلِكَ» به ويژگى داستان حضرت موسى عليه‏السلام است و مراد از «مَا قَدْ سَبَقَ»حوادث و امورى است كه در امّت‏هاى گذشته رخ داده و معناى آيه اين است كه ما اينچنين و با اين سبك كه داستان حضرت موسى عليه‏السلام را برايت حكايت كرديم داستان‏ها و حوادث امّت‏هاى گذشته را براى تو حكايت مى‏كنم.[33] بدين‏سان، مراد از «نَقُصُّ» در اين آيات، نقل داستان و بيان آن است.

اما در برخى آيات مانند «يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ» (انعام: 57) اين ماده به معناى حكايت، قصه و داستان به كار نرفته؛ زيرا در اين آيه اساسا داستانى نقل نشده است. از سوى ديگر، «پيروى و تبعيت» هم معناى مناسبى نيست؛ چون شأن خداوند و ادب قرآن حكم مى‏كند كه تبعيت و پيروى از حق به خداوند نسبت داده نشود. سنّت خداوند پيروى از حق نيست، بلكه حق از او سرچشمه مى‏گيرد. در اين آيه، «قص» به معناى قطع يا فصل است؛ يعنى خداوند حق را از باطل جدا مى‏كند.[34] پس در برخى موارد «يقُصُّ» به معنايى غير از حكايت داستان است، اما بحث ما در اين مقال، ناظر به حكايت داستان در قرآن است.
اهداف داستان‏هاى قرآنى از ديدگاه علّامه طباطبائى

تفاوت اساسى داستان‏هاى قرآن با ساير داستان‏ها را بايد در هدف داستان‏هاى آن جست‏وجو كرد. قرآن كريم به قصّه صرفا به عنوان يك مقوله هنرى نمى‏نگرد؛ همچنان‏كه مانند تاريخ‏نگاران منحصرا با هدف نقل و بازگويى داستان‏هاى پيشينيان به نقل «قصّه» نمى‏پردازد. هدف قرآن از قصّه، ايجاد تغييرات همه‏جانبه اجتماعى در مخاطبان است.[35] از ديدگاه علّامه طباطبائى، قرآن كريم اهداف گوناگونى را در نقل داستان‏ها دنبال مى‏كند كه مهم‏ترين آنها ذكر مى‏شود:
1. بيان ولايت الهى

مراد از ولايت الهى نسبت به موجودات عالم، تدبير و سرپرستى امور آن‏هاست. يكى از اهداف نقل داستان در قرآن، به ويژه داستان انبياى الهى، بيان ولايت و تدبير نسبت به بندگان مؤمن است. علّامه طباطبائى هدف سوره يوسف عليه‏السلام[36]را بيان ولايتى مى‏داند كه خداوند نسبت به بنده‏اش دارد. ايشان مى‏فرمايد: بنده‏اى كه ايمان خود را خالص كرده و دل را از محبت او پر كرده و جز به سوى او توجه نداشته باشد، امور چنين بنده‏اى را خود خداوند عهده‏دار مى‏شود، او را به بهترين وجهى تربيت مى‏كند، و از جام محبت سرشارش مى‏كند، آنچنان‏كه او را براى خودش خالص مى‏سازد و به حيات الهى خود زنده مى‏كند. اگر همه اسباب ظاهرى در هلاكتش دست به دست هم داده باشند، خداوند او را بزرگ مى‏كند، هرچند حوادث او را خوار بخواهند، عزيزش مى‏كند.[37] پس كسى كه خداوند خواهان عزّت او در دنيا باشد، هرچند در شرايط نامناسب باشد، عزيز خواهد شد.
2. تأويل حوادث و وقايع

هر حادثه و واقعه‏اى علاوه بر ظاهر، باطنى دارد و خير و شر حقيقى و باطنى حوادث بر مردم پوشيده است. «وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ» (بقره: 216)؛ چه بسا از چيزى كه براى شما خير است خوشتان نيايد و چه بسا چيزى را دوست داشته باشيد كه شرّ شما در آن است. تأويل حوادث و وقايع به معناى گذر از ظاهر حوادث و اتفاقات روزمرّه و بيان خير و شر حقيقى اتفاقات است؛ مثلاً، سوراخ كردن يك كشتى، كه متعلّق به افرادى تهى‏دست است و كشتن يك غلام و ممانعت از خراب شدن يك ديوار، كارهايى بود كه حضرت خضر عليه‏السلام انجام داد. قرآن حكمت انجام اين كارها را به نقل از وى براى حضرت موسى عليه‏السلامبيان كرده است.

در تفسير علّامه طباطبائى، هدف نقل برخى از قصّه‏ها، توجه دادن مردم به تأويل حوادث و وقايعى است كه در دنيا رخ مى‏دهد. ايشان در توضيح آيات 60ـ82 سوره كهف مى‏فرمايد: اين آيات داستان حضرت موسى عليه‏السلامو برخوردش در مجمع‏البحرين با عالمى كه تأويل حوادث را مى‏دانست، به رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تذكر مى‏دهد و اين چهارمين تذكرى است كه در اين سوره براى دعوت آن حضرت به صبر در تبليغ رسالت ذكر شده تا هم سرمشقى باشد براى استقامت در تبليغ، و هم تسليتى باشد در مقابل اعراض مردم از ذكر خدا و اقبالشان به دنيا، و هم بيانى باشد در اينكه زينت زودگذر دنيا، كه اينان بدان مشغول شده‏اند متاعى است كه موعدش به زودى به پايان خواهد رسيد. پس پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبايد از ديدن تمتّعات آنها از زندگى و بهره‏مندى‏شان از آنچه مى‏طلبند دچار ناراحتى شود. در وراى ظاهر داستان، باطنى هم هست، و مافوق تسلط آنها، سلطنتى الهيّه قرار دارد. پس ياداورى داستان حضرت موسى عليه‏السلامو عالم، گويى براى اشاره به آن است كه اين حوادث و وقايعى كه بر وفق مراد اهل دنيا جريان مى‏يابد تأويلى دارد كه به زودى برايشان روشن خواهد شد و آن وقتى است كه تقدير الهى فرارسد و خدا اذن دهد كه از خواب غفلت بيدار شوند. در آن روز، تأويل حوادث امروز روشن مى‏شود.[38] با چنين تفسيرى، علّامه طباطبائى از تأويل اعمالى كه عالم انجام داد و نتيجه خير آن اعمال بر خلاف ظاهر شر آنها، نتيجه مى‏گيرد كه متاع زندگى دنيا در دست دشمنان پيامبر و وجود زر و زور زمانه در دست كفّار زمانه نيز تأويل خيرى دارد كه ممكن است از دست رفتن زر و زور مشركان طى چند سال بعد يا ايجاد تنفّر مردم از بت‏پرستانى باشد كه با در دست داشتن زر و زور بر مسلمانان سخت مى‏گرفتند.

فخر رازى دليل ذكر قصّه حضرت موسى و خضر عليهماالسلامدر سوره «كهف» را ردّ كفّارى مى‏داند كه به خاطر كثرت اموال و انصار، بر مسلمانان فقير خورده مى‏گرفتند.[39] سيد قطب هم ارتباط قصّه حضرت موسى و خضر عليهماالسلامرا با داستان كهف، در امورى مى‏داند كه خداوند با حكمت خويش و بر اساس علم شامل خويش، كه بشر بدان دسترسى ندارد، تدبير مى‏كند و از اسرار پشت پرده جز به مقدار اندكى، براى انسان‏ها هويدا نمى‏شود.[40]

ابن عاشور سوراخ كردن كشتى و كشتن غلام و ممانعت حضرت خضر عليه‏السلام از خراب شدن ديوار را بر اساس مصالحى مى‏داند كه جزو اسرار است و حضرت موسى عليه‏السلام به آن مصالح آگاهى دارد.[41]

داستان ديگرى كه در آيات 7ـ10 سوره «عبس» مطرح شده و در آن از رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خواسته‏شده است كه ارشاد ابن امّ‏مكتوم را به تأخير اندازد نيز تأويلى دارد. ابن‏عاشور دليل اين تأخير را امرى مى‏داند كه از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهمغفول مانده است. وى مستجاب نشدن دعاى حضرت نوح و ابراهيم عليهماالسلام، در نجات پسر نوح عليه‏السلام و قرار گرفتن امامت در ذريّه حضرت ابراهيم عليه‏السلام را از همين قبيل مى‏داند.[42]
3. بيان سنّت‏هاى الهى

يكى ديگر از اهداف داستان‏هاى قرآن، بيان سنّت‏هاى الهى است. مراد از سنّت‏هاى الهى قوانين تكوينى و ثابت الهى است كه در هر جامعه و در هر زمانى قابل اجراست. رشيد رضا در تفسير آيه 59 سوره كهف، سنّت اهلاك اقوام پس از ظلم نمودن را متذكّر شده و آن را سنّتى دانسته است كه در ميان امّت‏ها براى هميشه وجود دارد.[43] علّامه طباطبائى هم در تفسير آياتى كه دربردارنده قصّه‏اى است. سنّت‏هاى الهى را كه در دل قصّه‏ها نهفته، بيان مى‏كند و به نظر مى‏رسد در ديدگاه ايشان، توجه دادن به سنّت‏هاى الهى از اهداف مهم قصّه‏ها در قرآن است؛ مثلاً، در توضيح آيات 94ـ102 سوره اعراف مى‏فرمايد: اين آيات متصل به آيات قبل است و پيام آن آيات را، كه درباره امّت‏هاى گذشته بود، خلاصه كرده، درباره همه آنها مى‏فرمايد: اين امّت‏ها منقرض شدند؛ زيرا بيشتر افرادشان فاسق و از زىّ عبوديت بيرون بودند و به عهد الهى و ميثاقى كه در ابتداى خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نكردند. در نتيجه، سنّت‏هاى الهى يكى پس از ديگرى جريان يافت و به انقراض آنها منجر گرديد. آرى، خداى سبحان هر پيغمبرى را كه به سوى امّتى از امّت‏ها مى‏فرستاد به دنبال او، آن امّت را با «ابتلا» به ناملايمات و محنت‏ها آزمايش مى‏كرد تا به سويش راه يابند و به درگاهش تضرّع كنند. وقتى معلوم مى‏شد كه اين مردم به اين وسيله متنبّه نمى‏شوند سنّت ديگرى را به جاى آن سنّت به نام سنّت «مكر» جارى مى‏ساخت و بر دل‏هاى آنان به واسطه قساوت و اعراض از حق و علاقه‏مند شدن به شهوات مادى و شيفتگى در برابر زيبايى‏هاى مادى، مهر مى‏نهاد. سنّت «استدراج» پس از سنّت «مكر» مى‏آمد و در حالى كه به علم و ابزارهاى دفاعى كه در اختيارشان بود مغرور شده بودند و از اينكه حادثه‏اى آنها را به هلاكت و زوال بكشاند غافل و خاطرجمع بودند آنها را روز به روز و بلكه ساعت به ساعت به عذاب خود نزديك‏تر مى‏ساخت.[44]

همچنين در آيه «وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِم مَّوْعِدا» (كهف: 59) خداوند در مقام بيان آن است كه تأخير هلاكت كافران و مهلت دادن از سوى خداى تعالى كار نوظهورى نيست، بلكه در امم گذشته نيز چنين بوده كه وقتى ظلم را از حد مى‏گذراندند هلاكشان مى‏كرديم و براى هلاكتشان موعدى قرار مى‏داديم.[45] با توجه به شواهدى كه از نظر گذشت، مرحوم علّامه در تفسير آياتى كه به صورت عام يا خاص بيانگر سرنوشت و فرجام زندگى اقوام است، متذكّر مسئله سنّت‏هاى الهى مى‏شود.
4. عبرت‏پذيرى

«عبرت‏پذيرى» به معناى توجه به جوانب زندگى، بخصوص زندگى گذشتگان، و پرهيز از عوامل شكست و نافرجامى آنهاست. عبرت‏پذيرى از اهداف اصلى داستان‏هاى قرآن است. اصل اين است كه قرآن داستان اقوامى را بيان مى‏نمايد كه سرگذشتشان عبرت‏آموز است، به گونه‏اى كه مخاطبان قرآن از سرگذشت اقوامى كه قبل از آنها زيسته‏اند عبرت گيرند و در زندگى، خط‏مشى صحيح اتخاذ كنند. مفسّران عبرت‏آموزى را از جمله اهداف داستان‏هاى قرآن مى‏دانند. زمخشرى در تفسير آيه 103 سوره هود «إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لِّمَنْ خَافَ عَذَابَ الآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ» مى‏گويد: اين آيه اشاره‏اى است به اينكه آنچه خداوند از داستان‏هاى امّت‏هاى هلاك شده حكايت مى‏كند، نشانه‏اى است براى كسانى كه مى‏ترسند و از آن عبرت مى‏گيرند.[46]

علّامه طباطبائى هدف آيه را از بيان شرك اقوام گذشته و آثار شوم آن توجه دادن مخاطبان قرآن به آثار شرك‏ورزى و در نتيجه، عبرت گرفتن آنها از اين مسئله و پرهيز از شرك ورزيدن به خدا مى‏داند. در تفسير آيه 100 سوره هود «ذَلِكَ مِنْ أَنبَاء الْقُرَى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَآئِمٌ وَحَصِيدٌ»مسئله عبرت‏آموزى را متذكر مى‏شود و مى‏فرمايد: اين آيه و آيات پس از آن به داستان‏هاى قرآن اشاره مى‏كند و نظرى اجمالى و كلى به آنها دارد و سنّت خدا را در بندگانش خلاصه مى‏كند و آثار شومى كه شرك به خدا براى امم گذشته به بار آورده و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نموده است، برمى‏شمارد تا براى عبرت‏گيرندگان، عبرت باشند.[47]

مثال ديگر آيه 176 سوره اعراف است: «وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَث ذَّلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ.» اين آيه اسباب ظاهرى را به همراه مشيّت خداوند سبب سعادت برمى‏شمارد و موضوع عبرت‏آموز اين قصّه توجه به مشيّت خداوند است. علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: اين آيات، داستان بلعم باعورا را شرح مى‏دهد. خداى تعالى به رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دستور مى‏دهد كه اين داستان را براى مردم بخواند تا عبرت گيرند و بدانند كه صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى براى رستگار شدن انسان و قطعى‏شدن سعادت كافى نيست، بلكه مشيّت خدا هم بايد كمك كند و مشيّت خداوند بر سعادت و رستگارى كسى كه به زمين چسبيده و يكسره پيرو هوا و هوس گشته و حاضر نيست به چيز ديگرى توجه كند، قرار نگرفته است.[48] ايشان با توضيح داستان بلعم باعورا و توجه دادن به اين نكته كه او با وجود در دست داشتن عوامل و اسباب دنيوى، نتوانست به خواسته‏اش برسد و بيان علت اين موضوع، يعنى مطابق نبودن خواست بلعم باعورا با خواسته الهى، نشان مى‏دهد كه ذكر اين داستان به خاطر عبرت گرفتن از آن و پرهيز از كارهايى است كه مورد رضايت خداوند قرار ندارد.
5. تسلّى بخشيدن به پيامبر و امّت

در ديدگاه علّامه طباطبائى، حق بودن قصّه‏هاى پيشينيان موجب قوّت قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امّتش مى‏شود. اصل بر اين است كه داستان قرآن در جهت قوّت قلب دادن به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و مسلمانان باشد؛ مثلاً، ذكر نمودن «إنّ» و «لام» و ضمير منفصل «هو» در عبارت «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ» (آل‏عمران: 62) كه همه از ادوات تأكيد است، به نوعى، موجب اطمينان‏بخشى و تشجيع حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در امر مباهله بود تا به كمك آن، يقين و بصيرت و اطمينان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به وحى استوارتر شود. در اينجا، ادوات تأكيد، بيانگر تأكيد بر حقانيت قصّه‏هايى است كه بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امّت خوانده شده است.[49]

مثال ديگر آيه 120 سوره هود است: «وَكُـلّا نَّقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَجَاءكَ فِي هَـذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ.»جمله «مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ» عطف بيان كلمه «أَنبَاء» است كه به حكمت حكايت اين داستان‏ها بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اشاره نموده، مى‏فهماند كه بيان قصّه پيامبران، به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آرامش مى‏بخشد و اضطراب را از دل ايشان مى‏زدايد. مراد آيه آن است كه ما داستان‏هاى انبيا را برايت بيان مى‏كنيم تا به وسيله آن، قلبت را آرامش بخشيم و تو را در دعوت به سوى حق و قيام عليه ريشه‏هاى فساد و تحمّل آزار امّتت استوار سازيم.[50]

علّامه طباطبائى در تفسير آيه 17 سوره صاد «اصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَيْدِ» مى‏فرمايد: خداوند پس از اشاره به تهمت كفّار (عدم برترى پيامبر بر آنها) او را به يادآورى سرگذشت بندگان اوّاب، كه در هجوم حوادث و ناملايمات به خداوند پناه مى‏بردند، دستور مى‏دهد تا به اين وسيله، موجب قوّت قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شود و او را از تزلزل و سستى حفظ كند.[51] مرحوم علّامه علت ذكر قصّه حضرت موسى عليه‏السلامرا در آيه 3 سوره قصص «نَتْلُوا عَلَيْكَ مِن نَّبَإِ مُوسَى وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»، تسكين قلوب مسلمانان مكّه (كه در اقليت بودند) مى‏داند؛ يعنى همان‏گونه كه خداوند بنى‏اسرائيل را بر فرعونيان برترى داد، موجب برترى مسلمانان بر كفّار قريش مى‏شود.[52]
ويژگى‏هاى علّامه طباطبائى در تفسير داستان‏هاى قرآن

علّامه طباطبائى در تبيين قصّه‏ها از روش‏هايى بهره گرفته كه ديگر مفسّران از آنها استفاده نكرده يا عنايتى را كه مرحوم علّامه به چنين روش‏هايى داشته از خود نشان نداده‏اند. اين روش‏ها عبارت است از:
1. تأكيد بر واقع‏نمايى داستان‏هاى قرآن

با توجه به اينكه بسيارى از داستان‏هايى كه مردم با آنها سروكار دارند واقعيت خارجى ندارد، اين سؤال درباره داستان‏هاى قرآن مطرح مى‏شود كه آيا قصّه‏هاى قرآن با واقعيت مطابقت دارد يا اينكه صرفا داستانى مانند ساير قصّه‏هاست؟ داستان‏هاى قرآن حكايت اتفاقات و قضايا و صورت‏هايى از واقعيت زندگى انسانى است، نه اينكه تعبيرى از اشكال يا خيالات و آرزوها و اميال باشد؛ زيرا اگر قصّه از اين واقعيت‏ها جدا باشد، انسان از آن براى حال و آينده‏اش بهره‏اى نمى‏گيرد و در اين فرض، قصّه به اشكال و فرضياتى تهى تبديل شده، مورد توجه قرار نمى‏گيرد و بسا كه روح و نفس انسان آن را تصديق نمى‏كند.[53] علّامه طباطبائى خود مى‏فرمايد: قرآن كتاب تاريخى و يا كتابى از نوع كتاب‏هاى داستانى تخيّلى نيست.[54]

ايشان برخلاف برخى از مفسّران كه اصرارى بر واقعى دانستن تمام داستان‏هاى قرآن ندارند، تمام قصّه‏هاى قرآن را مطابق واقعيت مى‏داند؛ مثلاً، آيه «وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلاً رَّجُلَيْنِ جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنَابٍ»(كهف: 32) داستان دو نفر را بيان مى‏كند كه يكى از آنها به خاطر داشتن باغ و خدم و حشم، بر ديگرى فخر مى‏فروخت. ابن‏عاشور گرچه خود اين داستان را واقعى مى‏داند، ولى مى‏افزايد: افرادى مانند ابن‏عطيه اين داستان را از نوع تصور و خيال فرض كرده‏اند.[55] آلوسى هم در روح‏المعانى مى‏گويد: منظور از دو مرد در اين آيه ـ چنان‏كه گفته شده ـ يا دو مرد مقدّر و فرضى است كه اين ضرب‏المثل مقتضى وجود آن دو نيست و يا دو مرد حقيقى است كه طبق اين تفسير، آن را به دو مرد از بنى‏اسرائيل تفسير كرده‏اند.[56] شوكانى حقيقى يا تمثيلى بودن اين داستان را نزد مفسّران، اختلافى مى‏داند.[57] همچنين اسماعيل حقى در تفسير روح‏البيان[58] و ابوالعباس صوفى در تفسير البحرالمديد[59] و مظهرى در تفسير خود،[60] فرضى و غيرحقيقى بودن اين داستان را ممكن مى‏دانند و طبق اين احتمال، داستان را تمثيلى و غيرواقعى مى‏دانند.

اما علّامه طباطبائى پس از بيان اين موضوع كه بعضى از مفسّران اين مثل را صرفا يك فرض و تصور مى‏دانند، راه‏حل اين مسئله را تدبّرى مى‏داند كه بايد در سياق قصّه صورت گيرد. ايشان وجود تنها دو باغ و محدود بودن درختان آن به انگور و خرما و وجود زراعت در فاصله آن دو باغ و شواهد ديگر را دليل بر اين موضوع مى‏داند كه داستان مذكور يك قضيه خارجى بوده، نه صرف فرض.[61] ايشان داستان‏هاى قرآن را حق شمرده است و در مقايسه با قصّه‏هاى نقل شده از نصارا ياداور مى‏شود: آنچه ما از قصّه‏هاى قرآن شرح داديم حق است، نه آنچه نصارا درباره حضرت عيسى عليه‏السلام و مانند آن ادعا مى‏كنند. پس در ديدگاه ايشان، تفاوت داستان‏هاى قرآن با ساير داستان‏ها در اين است كه برخلاف ساير قصّه‏ها، كه غالبا ساختگى و غيرواقعى است، داستان‏هاى قرآن حقيقت مطابق با واقع است.[62]

همچنين در آيه 6 سوره لقمان «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ»مرحوم علّامه داستان‏هاى قرآن را جزئى از معارف بر حق و «سبيل‏اللّه» مى‏داند و مى‏فرمايد: مقتضاى سياق چنين است كه مراد از «سبيل‏اللّه» قرآن كريم و معارف بر حق، اعم از اعتقادات و دستورالعمل‏ها، به ويژه داستان‏هاى انبيا و امم گذشته باشد، و «لهو الحديث» (حكايت و داستان‏هاى خرافى كه انسان را از حق منحرف مى‏كند) را معارض با داستان‏هاى حق و صحيح قرآنى برمى‏شمرد.[63]
2. تبيين زواياى قصّه‏ها

علّامه طباطبائى درباره برخى از آيات مربوط به قصّه، نكات ظريف و عناصر جزئى را به خوبى تبيين مى‏نمايد تا قصّه به خوبى آشكار شود و هدف اصلى‏اش محقق گردد. در اين‏باره، به نمونه‏هايى از كلام ايشان توجه كنيد:

الف. عدم الوهيت ملائكه و اجنّه: مرحوم علّامه در ذيل آيه شريفه «رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَها لَقَدْ قُلْنَا إِذا شَطَطا هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبا» (كهف: 14) مى‏فرمايد: اين قسمت از گفت‏وگوى اصحاب كهف سرشار از حكمت و فهم است. آنان در اين فراز از گفت‏وگوى خود، خواسته‏اند ربوبيت ارباب بت‏ها، اعم از ملائكه و جن و مصلحان بشر را، كه فلسفه وثنيت، الوهيتشان را اثبات كرده، باطل كنند، نه اثبات ربوبيت خود بت‏ها را، كه مشتى مجسمه و تصويرى از آن ارباب و خدايان هستند. مؤيّد اين نظر كلمه «عليهم» است كه دلالت مى‏كند بر اينكه مراد، ابطال ربوبيت ملائكه و جن و كُمَّلين از بشر بوده، وگرنه اگر منظورشان ابطال ربوبيت مجسمه‏ها بود، به جاى «عليهم» مى‏فرمود «عليها». پس اصحاب كهف در اين قسمت از محاوره خود ابتدا توحيد را اثبات نموده، آن‏گاه براى تأكيد بر عقيده توحيدى خود اضافه كرده‏اند كه «لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَها» فايده اين تأكيد، نفى آلهه‏اى است كه بت‏پرستان آنها را اثبات مى‏كردند و آنها را مافوق ربّ‏النوع‏ها مى‏دانستند.[64] علّامه طباطبائى با توضيح مزبور، اين قسمت از داستان اصحاب كهف را بيشتر آشكار كرده است.

ب. تبيين سخن حضرت يعقوب عليه‏السلام: در تفسير آيه 18 سوره يوسف «قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ»مرحوم علّامه مى‏فرمايد: اين جواب را حضرت يعقوب عليه‏السلام وقتى داد كه خبر مرگ حضرت يوسف عليه‏السلام را شنيد. فرزندان او آمدند، در حالى كه حضرت يوسف عليه‏السلام را به همراه نداشتند و با گريه و حالتى پريشان خبر دادند كه يوسف را گرگ خورده و اين پيراهن خون‏آلود اوست. حضرت يعقوب عليه‏السلام حسد برادران يوسف را نسبت به او مى‏دانست و اين موضوع كه او را به اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت. از سوى ديگر، وضع خونين پيراهن به دروغ‏گويى آنها گواهى مى‏داد. حضرت يعقوب عليه‏السلام در شرايطى كه مى‏دانست آنها دروغ مى‏گويند اين جواب را داد. در اين جواب، هيچ اعتنايى به سخنشان نكرد كه گفتند: ما رفته بوديم تا مسابقه دهيم، و فرمود: نفس شما امرى را بر شما «تسويل» كرده است. اين جمله، هم تكذيب دعوى آنان و هم بيان اين حجت است كه «من به خوبى مى‏دانم فقدان يوسف مستند به گفته‏هاى شما و دريدن گرگ نيست، بلكه به دليل مكر و خدعه‏اى است كه شما به كار برده‏ايد، و مستند به وسوسه‏اى است كه دل‏هاى شما آن را طراحى كرده است.»[65] مرحوم علّامه با اين تبيين و تفصيل، واقعيت قصّه را براى خواننده آشكارتر ساخته است.

ج. علت صبر حضرت يعقوب عليه‏السلام: به نظر علّامه طباطبائى، آوردن حرف «فاء» (كه براى تفريع و نتيجه‏گيرى است) بر سر جمله «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ»و زيبا خواندن صبر توسط حضرت يعقوب عليه‏السلام، اشعار به اين امر است كه اسباب و شرايطى كه اين مصيبت را به بار آورده به گونه‏اى است كه در برابر آن جز صبر، هيچ چاره ديگرى وجود ندارد؛ زيرا اولاً، خبر مى‏دهند كه چنين محبوبى طعمه گرگ شده و براى اثبات سخن خود، پيراهن خون‏آلودش را آورده‏اند. ثانيا، حضرت يعقوب عليه‏السلام به يقين مى‏دانست كه اينان در آنچه مى‏گويند دروغگويند و در نابود كردن حضرت يوسف عليه‏السلامدست داشته‏اند. ثالثا، راهى براى تحقيق مطلب و اينكه بر سر حضرت يوسف عليه‏السلام چه آمده است، وجود ندارد. حضرت يعقوب عليه‏السلام براى دفع چنين پيشامدهاى ناگوارى جز فرزندانش كسى را ندارد كه به اين‏سو و آن‏سو روانه كند. اگر هم كسى را داشته باشد، چگونه مى‏تواند فرزندان خود را طرد نمايد؟ پس باز هم صبر بهتر است.[66] اين جملات ايشان جميل و زيبا بودن صبر حضرت يعقوب عليه‏السلام و علت آن را روشن مى‏كند.

د. تعبير حضرت يوسف عليه‏السلام از خواب حاكم مصر: علّامه طباطبائى مواردى را ذكر مى‏كند كه خود حضرت يوسف عليه‏السلام به تعبير خواب شاه افزود. حضرت يوسف عليه‏السلام سه چيز را بر تأويل خود از خواب شاه اضافه كرد كه بايد ديد از كجاى رؤياى شاه استفاده كرده است. جمله اول «إِلاَّ قَلِيلاً مِّمَّا تَأْكُلُونَ» (يوسف: 47) است. اين جمله جزو تأويل نيست و مى‏خواهد بفهماند كه از آنچه بايد در سنبله ذخيره شود مى‏توانند به مقدار حاجت هر سال خود مصرف كنند. جمله دوم «إِلاَّ قَلِيلاً مِّمَّا تُحْصِنُونَ» (يوسف: 48) است كه استثنا از ذخيره‏اى است كه در سال‏هاى قحطى مصرف مى‏كنند و دلالت دارد بر اينكه در آن سال‏ها نبايد همه ذخيره را بخورند، بلكه مقدارى از آن را براى بذر اولين سال كشت و زرع خود نگه دارند. جمله سوم «ثُمَّ يَأْتِي مِن بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ»(يوسف: 49) است. در متن خواب چيزى كه گواه آمدن چنين سالى باشد، نيست و گويا حضرت يوسف عليه‏السلام آن را از عدد هفت استفاده كرده است كه هم در گاوهاى چاق و هم در گاوهاى لاغر و هم در سنبله‏هاى سبز به كار رفته است و جمله مزبور پيش‏گويى آينده و كنايه است از اينكه سالى كه پس از هفت سال قحطى مى‏آيد نياز به جدّ و جهد در زراعت و ذخيره كردن ندارد.[67] اين نكات در آياتى كه بيانگر خواب شاه است، نيامده و به نظر مرحوم علّامه، اين سه جمله را خود حضرت يوسف عليه‏السلام به تعبير خواب شاه افزوده است. ابن جزى هم اين سه جمله را زايد بر رؤياى شاه مى‏داند. اما بقاعى فقط جمله اول و سوم را رأى و نظر شخصى حضرت يوسف عليه‏السلام مى‏داند و جمله دوم را جزئى از تأويل رؤيا مى‏داند.[68] و بيضاوى هم صرفا به جمله سوم اشاره مى‏كند كه از طريق وحى به حضرت يوسف عليه‏السلام ابلاغ شده است يا اينكه طبق سنّت الهى، پس از سخت گرفتن بر بندگان، براى آنها گشايش قرار مى‏دهد، اما متذكر جمله اول و دوم نمى‏شود.[69]

ه . وجوه برترى بنى‏اسرائيل بر عالميان: علّامه طباطبائى در داستان حضرت موسى و بنى‏اسرائيل، مراد از برترى بنى‏اسرائيل بر عالميان در آيه «وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ»(جاثيه: 16) را چنين تفسير مى‏كند كه اگر مراد از «العالمين» مردم همان عصر باشد، برترى از هر حيث است؛ زيرا بنى‏اسرائيل در عصر خود از هر حيث بر ساير اقوام و ملل برترى داشتند؛ اما اگر منظور از آن، همه جهانيان باشد برترى بنى‏اسرائيل فقط در برخى جهات، همچون فراوانى پيامبران و همچنين تعداد فراوان معجزاتى كه به دست پيامبرانشان جارى‏شده، موردنظراست،نه‏جميع جهات.[70]
3. كشف ويژگى‏هاى شخصيتى قهرمانان قصّه

تربيت بر مبناى كمالات اخلاق انسانى، از جمله اهداف مهم داستان‏هاى قرآن است؛ زيرا سير تكاملى انسان پس از عقايد، بر پايه اخلاق استوار است.[71] عنصر داستانى قصّه‏ها موظف است انديشه‏هاى مطرح‏شده در سوره را، كه ترسيم داستان به خاطر بيان آن انجام شده، آشكار سازد. ترسيم جزئيات و ويژگى‏هاى قهرمانان قصّه‏ها، جزئى از انديشه‏هاى موردنظر است.[72]

برخلاف تفكر سطحى و شتاب‏زده، تنها رويكرد داستان‏هاى قرآن بيان توحيد و معاد و اصول دين نيست و ساير مسائل دينى، از جمله بيان روش‏هاى تربيتى و اخلاقى و نكات مخاطب‏شناسى و بيان ويژگى‏هاى شخصيتى قهرمانان قصّه‏ها، از مسائل مهم و سودمند داستان‏هاى قرآن است كه معمولاً در تفاسير ذكر نمى‏شود. اما مرحوم علّامه ضمن استخراج اين موضوعات، به خوبى به بيان آنها پرداخته است. به چند نمونه توجه كنيد:

الف. خلوص حضرت يوسف عليه‏السلام: عبارات «مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ» (يوسف: 23) و همچنين «مَا كَانَ لَنَا أَن نُّشْرِكَ بِاللّهِ مِن شَيْءٍ»(يوسف: 38) و «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (يوسف: 40) همگى بيانگر خلوص حضرت يوسف عليه‏السلام است. بسيارى از تفاسير بدون توجه به مسائل ايمانى و اخلاقى از اين آيات مى‏گذرند؛ مثلاً، ارشادالاذهان صرفا مرجع ضمير را بيان مى‏كند[73] و جامع‏البيان فقط مراد از «ربّ» را بيان مى‏دارد كه به عزيز مصر اشاره مى‏كند.[74] آنها بدون اينكه از ايمان و خلوص اعتقادى و عملى حضرت يوسف عليه‏السلام بحثى داشته باشند، از آيه عبور مى‏كنند، اما مرحوم علّامه به اين مباحث توجه خاص نشان مى‏دهد و بيان مى‏كند كه در دل حضرت يوسف عليه‏السلامغير از محبت الهى چيز ديگرى وجود نداشت؛ محبتى كه او را از هر چيز ديگرى بى‏خبر ساخته و به صورتى درآورده بود كه غير از خدا كسى از حضرت يوسف عليه‏السلام سهمى نداشت.[75] ايشان تعابير خاص قصّه را به منظور بررسى شخصيت افراد به كار مى‏گيرد. براى مثال، از بيان حضرت يوسف عليه‏السلام در جمله «إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ» چند نكته استفاده مى‏كند: اول اينكه او داراى توحيد است. دوم اينكه او از آنان كه با زبان خدا را يكتا دانسته، ولى در عمل به او شرك مى‏ورزند، نيست و اسباب ظاهرى را مستقل در تأثير نمى‏داند، بلكه در نظر او، هر سببى در تأثير خود محتاج اذن خداست. پس عزيز و همسرش دو ربّ، كه متولّى امور او شده باشند، نيستند، بلكه خداى سبحان آن دو را وادار ساخت تا او را گرامى دارند. سوم اينكه در آنچه همسر عزيز بدان دعوت مى‏كرد پناه به خدا برد؛ زيرا آن عمل ظلم بود و ظالمان رستگار نمى‏شوند.[76]

ب. ايمان و اعتقاد فرزندان حضرت يعقوب عليه‏السلام: در آيه 8 سوره يوسف، كه از قول برادران يوسف آمده «لَيُوسُفُ وَأَخُوهُ أَحَبُّ إِلَى أَبِينَا مِنَّا وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ.»بسيارى از مفسّران تفسيرى سطحى از اين آيه ارائه داده‏اند؛ مثلاً، تاج التراجم و تفسير بحرالعلوم «عصبه» را به جماعت ده نفره معنا كرده‏اند.[77] ديگران «عصبه» را جماعت قوى و شجاع و دلير دانسته‏اند.[78] نزد اهل كنعان برادر بزرگ‏تر منزلت بيشترى داشت، همچنين جماعت برادران منزلت بيشترى نسبت به دو برادر داشتند؛ زيرا تعدادشان بيشتر بود و از سوى ديگر، تدبير امور حضرت يعقوب عليه‏السلام به دست فرزندان بزرگ او بود.[79] با اين وصف، چون علاقه بيش از حدّ پدر را نسبت به حضرت يوسف عليه‏السلام و برادرش ديدند، نسبت به آنها حسادت ورزيدند و عليه آنها توطئه كردند. اما مرحوم علّامه به جاى تفسير سطحى، موضوع ايمان برادران حضرت يوسف عليه‏السلام به خدا و پيامبرش را مطرح مى‏كند و مى‏فرمايد: پسران حضرت يعقوب عليه‏السلام با جمله «إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ» حكم به گم‏راهى پدر كردند. ولى مقصودشان از گم‏راهى، كج‏سليقگى و فساد روش است، نه گم‏راهى در دين؛ چراكه اولاً، استدلال آنها شاهدى بر اين ادعاست. آنها در مذاكره خود گفتند: ما جماعتى نيرومنديم كه تدبير شئون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر بلايى از وى به دست ماست و يوسف و برادرش دو طفل صغيرند كه كوچك‏ترين اثرى در وضع زندگى پدر ندارند، بلكه بارى بر دوش پدر و ما هستند، ولى سخنى دالّ بر گم‏راهى حضرت يعقوب عليه‏السلام از دين نگفتند. ثانيا، به شهادت گفتارشان، كه گفتند «وَتَكُونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْما صَالِحِينَ»(كه با وجود قصد داشتن بر انجام گناه، به صالح بودن خويش اهميت مى‏دادند) و نيز در آخر سوره گفتند: «قَالُواْ يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا» (پس از انجام گناه، از پدر خواستند كه برايشان استغفار كند)، اين دو نشانگر ايمان آنها و اعتقاد به نبوّت پدرشان است.[80]

ج. ترجيح فرزندان كوچك بر اساس معيارهاى الهى: علّامه طباطبائى با ارائه توضيحاتى، رفتار حضرت يعقوب عليه‏السلامرا متناسب با معيارهاى الهى مى‏داند و مى‏فرمايد: يعقوب عليه‏السلام در بيابان زندگى مى‏كرد و دوازده پسر از چند مادر داشت. با وجود اينكه ده نفر از آنها بزرگ و نيرومند و كارامد بودند و زندگى وى بر محور وجود آنان مى‏گشت، دو پسر ديگر را، كه صغير و از يك مادر بودند، بى‏اندازه و بيش از ديگر پسران دوست داشت و ترجيح آنها توسط پدر موجب شده بود حسد ساير برادران برانگيخته شود. اما محبت فوق‏العاده او از روى هوا و هوس نبود، بلكه به اين سبب بود كه در جبين آنها آثار كمال و تقوا مشاهده مى‏كرد، و چگونه چنين نباشد، و حال آنكه يعقوب از بندگان مخلص خدا بود كه با جملاتى از قبيل «إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ» (ص: 46) مورد مدح خداوند قرار گرفته است.[81] فخر رازى هم علت محبت‏ورزى بيشتر حضرت يعقوب عليه‏السلام را ديدن نشانه‏هاى رشد و نجابت در حضرت يوسف عليه‏السلام[82] و علاءالدين خازن، علت آن را مرگ مادر وى در كودكى مى‏داند.[83]

د. بصيرت و رشادت اصحاب كهف: در توضيح داستان اصحاب كهف، مفسّرانى همچون فخر رازى و زمخشرى اقرار اصحاب كهف به ربوبيت خدا و برائت از شرك را بيان مى‏كنند، ولى ويژگى‏ها و زواياى شخصيتى آنها را به صورت كامل تبيين نمى‏نمايند.[84] ولى علّامه طباطبائى نكات ظريف و دقيق اين داستان را تبيين مى‏كند و مى‏فرمايد: اصحاب كهف ربوبيت ملائكه و اجنّه و مصلحان بشر را رد كردند و پس از نفى آلهه بت‏پرستان، به مردم عصر خود در پرستش غيرخداى سبحان و اتخاذ خدايان خرده گرفتند و گفتند: «هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا يَأْتُونَ عَلَيْهِم بِسُلْطَانٍ بَيِّنٍ» (مشركان دليل روشنى بر آنچه ادعا مى‏كنند، ندارند و بر مشركان لازم است كه برهانى قاطع بر صدق گفتارشان اقامه كنند و اگر اقامه نكنند سخنان آنها دروغ و افترايى است كه به خدا بسته‏اند.) اين بحث خود نكته‏اى ديگر گوشزد مى‏كند كه اصحاب كهف مردمى عالم و خداشناس و داراى بصيرت بودند و وعده الهى كه درباره‏شان فرمود «وَزِدْنَاهُمْ هُدىً» در حقشان عملى شده است.[85]

علّامه طباطبائى مى‏افزايد: در اين آيه با همه اختصارش، قيودى مى‏بينيم كه به تفصيل، از نهضت آنان و جزئيات آن در ابتداى امر خبر مى‏دهد؛ مثلاً، از قيد «وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ» فهميده مى‏شود كه گفتار بعدى‏شان «رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» را از مشركان پنهان نمى‏داشتند و به طور علنى عقيده خود را در شرايطى كه از وحشت، دل‏ها به لرزه درمى‏آمد، اظهار مى‏كردند و مى‏دانستند كه اظهارات آنها خون‏ريزى و عذاب و شكنجه را به دنبال خواهد داشت. از قيد «إِذْ قَامُوا فَقَالُوا»استفاده مى‏شود كه آنها در مجلسى كه اعضاى آن ايشان را مجبور به بت‏پرستى نموده بودند برخاستند و علنا مخالفت خود را اعلام داشتند، از آن مجلس بيرون رفتند و از هر سو مردم به ايشان حمله‏ور مى‏شدند و به همين دليل، به غار پناهنده شدند: «فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ» و اين خود مؤيّد رواياتى است كه شش نفر از آنان را جزو خواص سلطان، كه شاه در امور خود با آنها مشورت مى‏كرد، معرفى مى‏نمايد. پس مراد از «ربط بر قلوب» اين است كه آنها از خواص شاه بودند كه از عاقبت بيرون شدن از ميان مردم و فرار از شهر نهراسيدند.[86]
4. مراجعه به ساير آيات و سوره‏ها در تفسير قصّه‏ها

از جمله اسرار و ويژگى‏هاى هنرى داستان‏پردازى قرآن كريم اين است كه داستانى كه در سوره‏اى خاص نقل شده، داستان نقل شده در سوره ديگر را روشن و آشكار مى‏سازد.[87] برخى از مفسّران به منظور روشن‏سازى زواياى يك داستان، از آيات سوره‏هاى ديگر استفاده كردند. براى مثال، سيد قطب در تفسير داستان يأجوج و مأجوج در سوره «كهف»، از آيات سوره «انبياء» بهره گرفته است.[88] مرحوم علّامه از اين شيوه به ميزان بيشترى در تفسير الميزان استفاده كرده است. ايشان از آيات ديگرى كه در سوره آمده در تفسير داستان بهره گرفته و ميان آياتى كه مربوط به داستان است، با آياتى كه در سوره‏هاى ديگر درباره اين داستان بحث كرده، ارتباط برقرار نموده و از آنها در تبيين داستان بهره برده است. براى مثال، در داستان تحريم خوردنى‏ها بر بنى‏اسرائيل، در تفسير آيه 118 سوره نحل «وَعَلَى الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ...»آن را با آيات سوره انعام مرتبط مى‏داند و مى‏فرمايد: مراد از جمله «مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ» همان تحليل و تحريمى است كه خداى متعال در آيه 146 سوره انعام «وَعَلَى الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ»براى رسول خدا بيان كرده و اين آيه را در مقام رفع اشكالى مى‏داند كه ممكن است طرح شود و آن اين است كه وقتى محرّمات از خوردنى‏ها منحصر در مردار و خون و گوشت خوك و ذبيحه براى غيرخداست و غير از اين چهار مورد، همه چيز حلال است، چرا تعداد فراوانى از خوردنى‏ها در زمان موسى بر بنى‏اسرائيل حرام شده بود؟ آيا اين حكم ظلم بر ايشان نبوده است؟ مرحوم علّامه در جواب، با استفاده از آيه 160 نساء بيان مى‏كند كه تحريم برخى از خوردنى‏ها بر بنى‏اسرائيل، ظلم به ايشان نبوده است، بلكه آنها خودشان به خويشتن ظلم كردند و به كيفر ظلمشان بعضى چيزها را خداوند برايشان حرام كرد. اين خوردنى‏ها براى آنها نيز حلال بود، اما چون پروردگار خود را عصيان كردند به عنوان عقوبت، اين موارد بر آنها تحريم شد؛ همچنان‏كه در آيه 160 سوره نساء مى‏فرمايد: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ»؛ به خاطر ظلم‏هاى يهوديان، طيّباتى را كه بر ايشان حلال بود، حرام كرديم.[89] چنان‏كه بيان شد، علّامه طباطبائى در تفسير آيه 118 سوره نحل، علاوه بر آيه 146 انعام، از آيه 160 نساء بهره گرفته و به كمك آن، به خوبى دليل حرمت را بيان داشته است. اما تفاسير ديگر همچون كشّاف و انوارالتنزيل و المنار در تفسير آيه 118 نحل و حرمت خوردنى‏ها بر بنى‏اسرائيل، صرفا بيان نموده‏اند كه مراد از عبارت «مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ»خوردنى‏هايى بوده كه در آيه 146 انعام ذكر شده است و اشاره‏اى به آيه 160 سوره نساء كه دليل حرمت را بيان مى‏كند، نكرده‏اند.[90]

مثال ديگر آيه 49 سوره يوسف است: «ثُمَّ يَأْتِي مِن بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ.» مرحوم علّامه مى‏فرمايد: اگر «يغاث» از ماده «غوث» باشد به معناى يارى شدن مردم از جانب خدا و رها شدن از كربت است، و اگر از ماده «غيث» باشد به معناى بارش باران و پايان يافتن قحطى است. ايشان با توجه به ادامه آيه كه مى‏فرمايد «وَفِيهِ يَعْصِرُونَ» (در آن سال، آب ميوه مى‏گيرند) معناى دوم را ترجيح مى‏دهد. همچنين مراد از جمله «يغاث» و «يعصرون» را روييدن گياهان و دوشيدن چهارپايان مى‏داند؛ زيرا اين معانى با آيات ديگر سوره، كه بيانگر گاوهاى چاق و لاغر در خواب شاه بود، مناسبت دارد.[91]

مثال ديگر داستان اصحاب كهف است كه وقتى بيدار شدند تصور كردند يك روز و يا پاره‏اى از روز را خوابيده‏اند. مرحوم علّامه در تفسير آيه 19 كهف، كه اصحاب كهف در پاسخ به «كم لبثتم» گفتند: «لَبِثْنَا يَوْما أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (كهف: 19) از آيات سوره مومنون استفاده كرده، مى‏گويد: مردگان هم وقتى روز موعود را مى‏بينند تصور مى‏كنند يك روز و يا پاره‏اى از يك روز را مكث كرده‏اند. از آنها در قيامت سؤال مى‏شود: «كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ» (مؤمنون: 112) چند سال در زمين مانديد؟ مى‏گويند: «لَبِثْنَا يَوْما أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ»(مؤمنون: 113) به سال نكشيد، يك روز يا پاره‏اى از يك روز را مانديم. ايشان همچنين از آيه 35 سوره احقاف «كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِن نَّهَارٍ» (روزى كه وعده الهى را مى‏بينند به نظرشان مى‏رسد كه بجز ساعتى از يك روز را در زمين مكث نكرده‏اند) در تفسير آيه 19 سوره كهف استفاده كرده است.[92]
5. بهره‏بردارى از سياق در كشف زواياى قصّه‏ها

«معناى سياقى» معنايى است كه با توجه به ابتدا و انتهاى عبارت موردنظر در آيه و همچنين آيات قبل و بعد از آيه موردنظر، كه حول موضوعات خاصى با هم در ارتباطند، شكل مى‏گيرد. برخى از مفسّران در روشن‏سازى معناى آيات، از سياق بهره گرفته‏اند. براى مثال، بيشتر مفسّران داستان ذى‏القرنين را از داستان‏هايى مى‏دانند كه در گذشته رخ داده است، اما سيد قطب با توجه به سياق آيات، طبق يك احتمال، داستان ذى‏القرنين و رهاساختن مردم از دست يأجوج و مأجوج را از اتفاقاتى مى‏داند كه در قيامت ظهور مى‏كند.[93] از اين روش مكرّر در تفسير الميزان استفاده شده است كه نمونه‏هايى از آن ذكر مى‏شود. علّامه طباطبائى در توضيح آيات 9ـ26 سوره كهف، كه بيانگر داستان اصحاب كهف است، مى‏فرمايد: سياق آيات سه‏گانه‏اى كه داستان اصحاب كهف با آن شروع شده است، اشعار دارد به اينكه قصّه اصحاب كهف قبلاً به اجمال در بين مردم معروف بوده، بخصوص اين اشعار در سياق آيه 9 سوره كهف «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَبا»بيشتر به چشم مى‏خورد و نزول اين آيات براى تفصيل همان قصّه است كه در ميان مردم رواج داشته است.[94]

مثال ديگر آيه 20 سوره يوسف است: «وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ.» در توضيح اينكه حضرت يوسف عليه‏السلامرا چه كسانى فروختند، بيشتر مفسّران گفته‏اند: ضمير به برادران حضرت يوسف عليه‏السلام برمى‏گردد.[95] ابن‏كثير از قول ابن‏عباس و مجاهد و ضحاك نقل مى‏كند كه ضمير به برادران يوسف برمى‏گردد، اما بنا به قول قتاده، مرجع ضمير را «سيّاره» مى‏داند و سپس از ميان دو قول، قول نخست را برمى‏گزيند؛ زيرا سيّاره (رهگذران) به پيدا كردن حضرت يوسف عليه‏السلامبشارت داده بودند.[96] بعضى ديگر گفته‏اند: كه ضمير اول (در «شروه») به «برادران» و ضمير دوم (در «كانوا») به «رهگذران» برمى‏گردد و معناى آيه اين است كه برادرانش يوسف را به پول اندكى فروختند و رهگذران در خريدنش اظهار بى‏ميلى كردند تا فروشندگان قيمت را بالا نبرند. اما سياق آيات با هيچ‏يك از اين دو وجه سازگارى ندارد. مرحوم علّامه با توجه به سياق، مى‏فرمايد: تمام ضماير جمع در آيه قبلى به رهگذران برمى‏گردد و در آيه بعدى هم نامى از برادران به ميان نيامده است تا بگوييم ضمير در «شروه» و يا در «كانوا» به برادران برمى‏گردد. بدين‏سان، بر اساس سياق، هر دو ضمير به «سيّاره» يعنى رهگذران برمى‏گردد.[97]
6. ارائه تفسير دقيق با استناد به ظاهر آيات

استناد به ظاهر آيات براى ارائه تفسير دقيق، در برخى از تفاسير همچون المنار و تفسير ابن‏كثير مورد استفاده قرار گرفته است. براى مثال، در المنار آمده است كه عبارت «على قميصه» در آيه «وَجَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ» روشن مى‏سازد كه خون روى پيراهن، ساختگى است و اگر اثر دريدن گرگ مى‏بود، مى‏بايست پيراهن پاره‏پاره باشد و خون به تمام قسمت‏هاى پيراهن آغشته مى‏شد و از عبارت «على قميصه» علت باور نكردن ادعاى فرزندان حضرت يعقوب عليه‏السلام را وضع ظاهرى پيراهن مى‏داند.[98] برخلاف ديگر مفسّران، مرحوم علّامه در موارد بيشترى، آيات قرآن را بر اساس ظاهرشان تفسير مى‏كند.

در آيه 5 سوره قصص «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً»، كه بيانگر داستان ضعف بنى‏اسرائيل و قوّت يافتن آنهاست، زمخشرى و فخر رازى اين آيه را عطف بر عبارت «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ»در آيه قبل مى‏دانند. همچنين حال بودن آن را براى كلمه «يستضعف» جايز مى‏داند.[99] و بيشتر مفسّران اين آيه را عطف بر آيه قبل گرفته‏اند، ولى علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: با توجه به ظاهر آيه، معناى نزديك‏تر اين است كه آيه را حال براى كلمه طايفه در آيه قبل بگيريم كه مى‏فرمايد: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ.»[100]

مثال ديگر آيه 24 سوره يوسف است: «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ.»مرحوم علّامه مى‏نويسد: خداوند با نشان دادن برهانش به حضرت يوسف عليه‏السلام، معصيت و فحشا را از او دور كرد، نه اينكه حضرت يوسفرا از گناه و فحشا منصرف كند! زيرا صورت اخير بر اين نكته دلالت مى‏كند كه اقتضا و زمينه ارتكاب گناه و فحشا در حضرت يوسف وجود داشت و اين ادعا، هم با ظاهر عبارت «لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء»و هم با ذيل آيه «إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ»سازگار نيست. از ظاهر آيه برمى‏آيد كه شأن بندگان مخلص آن است كه برهان پروردگارشان را ببينند و بر اثر آن، خداوند هر گناه و فحشايى را از ايشان دور گرداند.[101]
7. نقد توضيحات كتب مقدّس از داستان‏هاى قرآن

مرحوم علّامه در تفسير سوره قصص (برخلاف تفسير ساير آيات) به طور معمول از كتب مقدّس نيز استفاده مى‏كند و به بحث و بررسى قصّه‏ها در كتب مقدّس مى‏پردازد و در مواردى اختلافات ميان نقل‏قول‏هاى قرآن و تورات را بيان مى‏كند؛ مثلاً، در داستان حضرت نوح عليه‏السلاممى‏فرمايد: استثنا كردن زن حضرت نوح عليه‏السلام از مؤمنان در تورات ذكر نشده، بلكه تورات تصريح دارد كه وى به كشتى درآمد. ديگر آنكه در تورات ذكرى از پسر غرق‏شده حضرت نوح نيست، در حالى كه قرآن آن را ذكر كرده است. همچنين در تورات بجز حضرت نوح عليه‏السلامو خاندان او نامى از مؤمنان نيست، بلكه تنها حضرت نوح عليه‏السلام و پسران و زن و زنان پسرانش را نام برده است.[102] افزون بر اين، در تورات جزئياتى ذكر شده كه در قرآن نيامده است؛ مانند داستان قوس قزح، مدت طوفان، داستان فرستادن زاغ و كبوتر، همچنين خصوصيات كشتى از قبيل طول و عرض و ارتفاع و طبقات سه‏گانه آن. ايشان در ادامه، برخى از موارد ذكر شده در تورات مانند پيمان قوس قزح را بسيار بعيد مى‏داند و نظير اين داستان‏سرايى‏ها را، كه در لسان صحابه و تابعان نيز وارد شده، تا حد زيادى شبيه اسرائيليات مى‏داند.[103] به اعتقاد مرحوم علّامه، قصّه حضرت نوح عليه‏السلام در ميان ساير اقوام و ملل از جمله قوم مجوس در كتاب اوستا مطرح بوده و به ذكر داستان از كتب آنها نيز پرداخته است.[104] وى پس از ذكر داستان لوط در تورات، برخى از اختلافات ميان قرآن و تورات را ذكر مى‏كند؛ از جمله اينكه در تورات، فرشتگان نازل شده براى عذاب دو نفر ذكر شده‏اند، در حالى كه در قرآن با لفظ جمع به آنها اشاره شده كه بيانگر دست‏كم سه نفر است. از سوى ديگر، در تورات آمده است كه ميهمانان حضرت ابراهيم عليه‏السلام از غذايى كه درست كرده بود خوردند، در حالى كه قرآن اين موضوع را نفى مى‏كند.[105]
8. تبيين صحيح فعل انبيا در داستان‏هاى قرآن

درباره اعمال و رفتار انبيا، نظرات مختلفى از سوى مفسّران اظهار شده است. در موارد بسيارى، به ويژه در تفسير قصّه‏ها، مفسّران در تبيين اعمال و رفتار انبيا، گرفتار اسرائيليات شده‏اند؛ مثلاً، در داستان حضرت يوسف عليه‏السلامو زليخا، برخى از مفسّران، عصمت يوسف عليه‏السلام را زيرسؤال برده‏اند. علّامه طباطبائى دليل اين كج‏فهمى را پذيرش بى‏چون و چراى احاديث اسرائيلى مى‏داند؛ احاديثى كه از جعليات يهود است.[106] مفسّران عامّه و خاصه در تفسير آيه 24 سوره يوسف «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ» ديدگاه‏هاى گوناگونى مطرح كرده‏اند. برخى در تفسير واژه برهان» و بيان كيفيت پرهيز حضرت يوسف عليه‏السلام از نزديكى با همسر عزيز مصر، حضرت يوسف عليه‏السلام را به گونه‏اى توصيف كرده‏اند كه از مقام نبوّت بسيار بعيد و ساحت مقدس وى از آن پاك و منزّه است.

برخى گفته‏اند: حضرت يوسف عليه‏السلام تصميم گرفت با او زنا كند و نزديك هم رفت. در آن موقع، برهان خداوند شهوتش را باطل نمود و از هلاكتش رهانيد. غزالى مى‏گويد: در معناى «برهان» اختلاف كرده‏اند كه مقصود از آن چيست. بعضى گفته‏اند: مرغى روى شانه‏اش نشست و بيخ گوشش گفت: دست نگه دار كه اگر اين كار را بكنى از درجه انبيا ساقط خواهى شد. بعضى ديگر گفته‏اند: حضرت يعقوب عليه‏السلام را در كنارى ايستاده ديد كه انگشت به دندان مى‏گزد و مى‏گويد: اى يوسف، نمى‏بينى مرا؟ برخى احاديثى ذكر مى‏كنند كه خود يعقوب را به عنوان برهان معرفى مى‏كند و يا نوشته‏اى كه حضرت يوسف عليه‏السلامرا انذار مى‏كرد، برهان مى‏شمارند.[107] از نظر حسن بصرى، برهان اين بود كه ديد همسر عزيز چادرى روى چيزى افكند و پرسيد: چه مى‏كنى؟ گفت: روى بت را مى‏پوشانم كه مرا در چنين حالتى نبيند. حضرت يوسف عليه‏السلام گفت: تو از يك سنگ و جماد بى‏چشم و گوش حيا مى‏كنى و من از خدايى كه مرا مى‏بيند و به سرّ و آشكارم خبر دارد، حيا نكنم؟! برخى نيز علم يوسف به حلال و حرام الهى و علم او به آگاهى خداوند در همه حال را برهان مى‏دانند.[108] ارباب اللسان گفته‏اند: از ضمير و سرِّ خود صدايى شنيد كه اى يوسف، اسم تو در ديوان انبيا نوشته شده است و تو مى‏خواهى كار سفيهان را بكنى؟ ديگرى گفته است كه برهان، نور عصمت الهى و لمعه نبوّت بود.[109] از جمله تفاسير درباره «برهان» اين است كه حضرت يعقوب عليه‏السلام در برابر حضرت يوسف عليه‏السلاممجسّم شده، ضربتى بر سينه‏اش زد كه شهوتش از سرّ انگشتانش بريخت. اين روايت را الدرالمنثور از مجاهد و عكرمه و ابن‏حمير نقل شده است.

مرحوم علّامه در نقد نظرات اين دسته از مفسّران، مى‏فرمايد: حضرت يوسف عليه‏السلام پيغمبر خدا و داراى مقام عصمت الهى بود كه او را از هر لغزش و گناهى حفظ مى‏كرد. افزون بر اين، صفات بزرگى كه خداوند براى او ذكر كرده و آن اخلاص و عبوديتى كه درباره‏اش اثبات نموده، جاى ترديدى باقى نمى‏گذارد كه حضرت يوسف عليه‏السلام پاك‏دامن‏تر و بلندمرتبه‏تر از آن بود كه امثال اين پليدى‏ها را به او نسبت دهند. خداوند درباره او فرموده است: او نفس خود را به من و بندگى من اختصاص داد و من هم او را علم و حكمت دادم و تأويل احاديث را به او آموختم.

از سوى ديگر، خداوند تصريح مى‏كند كه او بنده‏اى صبور و شكور و پرهيزگار است و به خدا خيانت نمى‏كند. وى ظالم و جاهل نبود، بلكه از نيكوكاران بود، به حدى كه خداوند او را به پدر و جدّش ملحق كرد. آيا ممكن است چنين مقاماتى رفيع و درجاتى عالى جز براى انسان صاحب وجدان پاك و منزّه از گناه و آراسته به اعمال نيك ميسّر شود؟ اما كسى كه به سوى معصيت گرايش يافته و بر انجام آن تصميم هم مى‏گيرد، آن هم معصيتى كه در دين خدا بدترين گناه شمرده شده (زناى با زن شوهردار) و خيانت به كسى كه مدت‏ها بالاترين خدمت و احسان را به او داشته است، چگونه رداى پيامبرى مى‏پوشد؟! كسى كه آيات خداوند را يكى پس از ديگرى ببيند و منصرف نشود و نداهاى الهى را يكى پس از ديگرى بشنود و باز حيا نكند و دست برندارد تا آنجا كه به سينه‏اش بزنند و شهوتش را از نوك انگشتانش بريزند و اژدهايى كه بزرگ‏تر از آن تصور نشود ببيند و ناگزير پا به فرار بگذارد، چگونه خداوند او را بر اريكه نبوّت و رسالت مى‏نشاند، امين وحى خود مى‏كند، و كليد دين خويش را به دست او مى‏سپارد، علم و حكمت خود را به او اختصاص مى‏دهد و به امثال حضرت ابراهيم خليل ملحق مى‏سازد؟

مرحوم علّامه در توضيح معناى واژه «برهان» مى‏فرمايد: از آيه شريفه برمى‏آيد كه ديدن برهان شأن همه بندگان مخلص خداست و خداوند سبحان هر سوء و فحشايى را از ايشان مى‏گرداند. مخلصان به خاطر برهانى كه خداوند به ايشان نشان داده (عصمت الهى)، مرتكب هيچ معصيتى نمى‏شوند و قصد آن را هم نمى‏كنند. منظور از «برهان» عاملى است كه نتيجه‏اش نوعى علم و يقين است، اما نه از علوم معمولى و متعارف.[110] در تفاسير شيعه، از جمله تفسير البرهان و تفسير الاصفى فى تفسيرالقرآن نيز اين ديدگاه بيان شده است كه معصوم از اهتمام به گناه خوددارى مى‏كند.[111] آيت‏اللّه معرفت فلسفه ضرورت عصمت انبيا و تفاوت آنها را با مصلحانى كه معصوم نيستند چنين تبيين مى‏كند كه پيغمبر معصوم‏ترين موجود عالم است و اگر بار سنگين وحى بر دوش نااهلى آلوده گذاشته شود، قادر به رساندن وحى به سرمنزل مقصود نيست. پيامبران از عالم غيب خبر مى‏دهند؛ عالمى كه دسترسى به آن براى مصلحان و مجتهدان غيرمعصوم امكان‏پذير نيست. بنابراين، براى خداوندگاران دين و ديانت، عصمت شرط است.[112]

مثال ديگر آيه 4 سوره ممتحنه است: «قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنكُمْ.... إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ.»در بدو امر، چنين به نظر مى‏رسد كه حضرت ابراهيم عليه‏السلامبا علم داشتن به شرك آزر، از او تبرّى نجسته و بى‏سبب به او وعده استغفار داده است. طبق نظر فخر رازى و مجاهد و قتاده و ابن‏قتيبه و ابن‏انبارى، نمى‏توان به اين گفته حضرت ابراهيم عليه‏السلام تأسّى نمود و در اين خصوص، ابراهيم عليه‏السلاماسوه نيست.[113] اما علّامه طباطبائى به گونه‏اى فعل حضرت ابراهيم عليه‏السلام را تقرير مى‏كند كه قابل تأسّى است. ايشان مى‏فرمايد: وعده استغفار به معناى اظهار دوستى نسبت به پدر نيست، بلكه وعده‏اى است كه به وى داده تا شايد از شرك توبه كند و به خداى واحد ايمان آورد (و اين رفتار مثبت و براى ما قابل تأسّى است)، و آيه 114 سوره توبه «وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ»نيز مؤيّد اين مطلب است.[114]

مرحوم علّامه درباره درخواست حضرت نوح عليه‏السلاممبنى بر نجات پسر كافرش در آيه 45 سوره هود «وَنَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابُنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ»، آيه را به گونه‏اى تفسير مى‏كند كه بيانگر عصمت حضرت نوح عليه‏السلام باشد. ايشان مى‏فرمايد: حضرت نوح عليه‏السلامدرخواست نجات پسرش را به صراحت اظهار نكرد. اين درخواست چيزى بود كه به آن علم نداشت و وقتى حقيقت مطلب براى حضرت نوح آشكار شد، از اينكه درخواست نابجايى داشته باشد به خدا پناه برد.[115]
نتيجه‏گيرى

با وجود برخى از شباهت‏هاى تفسير الميزان با تفاسير ديگر، برخى روش‏ها، ديدگاه‏ها، و برداشت‏هاى علّامه طباطبائى از قصّه‏هاى قرآن با ساير مفسّران متفاوت است. بخشى از اين تفاوت به روش تفسيرى مرحوم علّامه بازمى‏گردد؛ چراكه ايشان با روش تفسير قرآن به قرآن، هم به سياق سوره‏اى كه آيات قصّه‏ها در آن قرار دارد و هم به سوره‏ها و آيات ديگرى كه به تفسير و تبيين قصّه‏هاى قرآنى كمك مى‏كند اهتمام جدّى داشت. در برخى از موارد، ايشان به گونه‏اى از ظاهر آيات بهره گرفته كه ديگر مفسّران از آن غافل مانده‏اند. افزون بر اين، استفاده مرحوم علّامه از كتب مقدّس در تبيين برخى از مطالب قصّه‏ها و نيز نشان دادن بعضى از تحريف‏هاى موجود در كتاب مقدّس در مقايسه با قرآن كريم از جمله امتيازات تفسير الميزان است. ذكر برخى از ظرايف، نكات جزئى و تفصيلى مربوط به قصّه‏ها و بيان مسائل اجتماعى و اخلاقى داستان‏ها از ديگر ويژگى‏هاى تفسير ايشان است. وى به خوبى توفيق يافته است با مطابقت داستان‏هاى قرآن با واقع، زواياى مبهم بخشى از اين داستان‏ها را روشن كند و تصوير مشخصى از قهرمانان داستان‏هاى قرآنى ارائه دهد.

 
منابع
ـ آلوسى، محمود، روح‏المعانى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
ـ ابن‏عاشور، محمدبن محمد، التحرير و التنوير، تونس، الدار التونسيه، 1984م.
ـ ابن‏كثير دمشقى، اسماعيل‏بن عمرو، تفسير القرآن‏العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق.
ـ ابن‏منظور، محمدبن مكرم، لسان‏العرب، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1408ق.
ـ ابوالمظفر، شاهفوربن طاهر، تاج التراجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ بحرانى، سيدهاشم، البرهان، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.
ـ بستانى، محمود، جلوه‏هاى هنرى داستان‏هاى قرآن، ترجمه موسى دانش، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوى، 1376.
ـ بقاعى، ابراهيم‏بن عمر، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، قاهره، دار الكتب‏الاسلامى، بى‏تا.
ـ بيضاوى، عبداللّه‏بن عمر، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيروت، دار احياء التراث‏العربيه، 1418ق.
ـ تسخيرى، محمدعلى، محاضرات فى علوم‏القرآن، قم، المنظمه العالميه للحوزات والمدارس الاسلاميه، 1422ق.
ـ ثعالبى، عبدالرحمان‏بن محمد، الجواهر الحسان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1418ق.
ـ جصاص، احمدبن على، احكام‏القرآن، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1405ق.
ـ حسينى شاه‏عبدالعظيمى، حسين‏بن احمد، تفسير اثناعشرى، تهران، ميقات، 1363.
ـ حقى، اسماعيل، روح‏البيان، بيروت، دارالفكر، بى‏تا.
ـ حكيم، سيد محمدباقر، القصص القرآنى، چ دوم، بى‏جا، مجمع العالمى لاهل‏البيت عليهم‏السلام، 1425ق.
ـ حكيم، سيد محمدباقر، علوم قرآنى، تهران، تبيان، 1378.
ـ خازن، علاءالدين، لباب‏التأويل فى معانى‏التنزيل، محمدعلى شاهين، بيروت، دار الكتب‏العلميه، 1415ق.
ـ رازى، فخرالدين، مفاتيح‏الغيب، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1420ق.
ـ رشيدرضا، محمد، المنار، مصر، الهيئه‏المصريه العامه‏للكتاب، 1919م.
ـ زحيلى، وهبه‏بن مصطفى، تفسير الوسيط، بيروت، دارالفكر، 1422ق.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشّاف، چ سوم، بيروت، دار الكتاب‏العربى، 1407ق.
ـ سبزوارى نجفى، محمدبن حبيب‏اللّه، ارشادالاذهان الى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالتعاري للمطبوعات، 1419ق.
ـ سمرقندى، نصربن محمدبن احمد، بحرالعلوم، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.
ـ سيد قطب، فى ظلال‏القرآن، چ هفدهم، بيروت، دارالشروق، 1412ق.
ـ سيوطى، جلال‏الدين، الدرالمنثور، قم، كتابخانه آيت‏اللّه‏العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.
ـ شوكانى، محمدبن على، فتح‏القدير، دمشق، دار ابن‏كثير، 1414ق.
ـ صوفى، ابوالعباس، البحرالمديد، قاهره، بى‏نا، 1419ق.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.
ـ طبرى، محمدبن جرير، جامع‏البيان، بيروت، دارالمعرفه، 1412ق.
ـ طوسى، محمدبن حسن، التبيان، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، بى‏تا.
ـ طيب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان، چ دوم، تهران، انتشارات اسلامى، 1378.
ـ فيض كاشانى، ملّامحسن، الاصفى فى تفسيرالقرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1418ق.
ـ مظهرى، محمد، تفسير مظهرى، پاكستان، مكتبه‏الرشيديه، 1412ق.
ـ معرفت، محمدهادى، تنزيه انبياء از آدم تا خاتم، گردآورنده خسرو تقدسى‏نيا، قم، نبوغ، 1374.
ـ مغنيه، محمدجواد، تفسير الكاشف، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1404ق.
* دانشيار گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه امام صادق عليه‏السلام. This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
** دانشجوى دكترى، رشته انقلاب و تمدن اسلامى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى. This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

[30]ـ سيد محمدباقر حكيم، علوم قرآنى، ص 37.
[31]ـ محمدبن مكرم ابن‏منظور، لسان‏العرب، ذيل واژه «قصص».
[32]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 8، ص 349.
[33]ـ همان، ج 14، ص 225.
[34]ـ همان، ج 7، ص 119.
[35]ـ محمدعلى تسخيرى، محاضرات فى علوم‏القرآن، ص 241.
[36]ـ قصّه يوسف مفصّل‏ترين قصّه قرآن است كه برخلاف ساير قصّه‏ها، تمام سوره يوسف را به خود اختصاص داده و غرض سوره و قصّه حضرت يوسف عليه‏السلام يكى است.
[37]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 7.
[38]ـ همان، ج 13، ص 364.
[39]ـ فخرالدين رازى، مفاتيح‏الغيب، ج 21، ص 477.
[40]ـ سيد قطب، فى ظلال‏القرآن، ج 4، ص 2282.
[41]ـ محمدبن محمد ابن‏عاشور، التحرير و التنوير، ج 16، ص 14.
[42]ـ همان، ج 30، ص 112.
[43]ـ محمد رشيدرضا، المنار، ج 11، ص 258.
[44]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 8، ص 203ـ204.
[45]ـ همان، ج 13، ص 360.
[46]ـ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، ج 2، ص 427.
[47]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 3.
[48]ـ همان، ج 8، ص 347.
[49]ـ همان، ج 3، ص 249.
[50]ـ همان، ج 11، ص 76.
[51]ـ همان، ج 17، ص 19.
[52]ـ همان، ج 16، ص 3.
[53]ـ سيد محمدباقر حكيم، القصص‏القرآنى، ص 24.
[54]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 167ـ168.
[55]ـ محمدبن محمد ابن‏عاشور، همان، ج 15، ص 316.
[56]ـ شهاب‏الدين آلوسى، روح‏المعانى، ج 8، ص 260.
[57]ـ محمدبن على شوكانى، فتح‏القدير، ج 3، ص 338.
[58]ـ اسماعيل حقى، روح‏البيان، ج 5، ص 245ـ246.
[59]ـ ابوالعباس صوفى، البحرالمديد، تحقيق احمد قرشى، ج 3، ص 269.
[60]ـ محمد مظهرى، تفسير مظهرى، ج 6، ص 33.
[61]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 331.
[62]ـ همان، ج 7، ص 172ـ173.
[63]ـ همان، ج 16، ص 221.
[64]ـ همان، ج 13، ص 269.
[65]ـ همان، ج 11، ص 113.
[66]ـ همان، ص 114.
[67]ـ همان، ص 211.
[68]ـ ابراهيم‏بن عمر بقاعى، نظم‏الدرر فى تناسب‏الايات و السور، ج 10، ص 112ـ114.
[69]ـ عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، ج 3، ص 166.
[70]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 18، ص 178.
[71]ـ سيد محمدباقر حكيم، القصص القرآنى، ص 27.
[72]ـ محمود بستانى، جلوه‏هاى هنرى داستان‏هاى قرآن، ترجمه موسى دانش، ج 1، ص 178.
[73]ـ محمدبن حبيب‏اللّه سبزوارى نجفى، ارشادالاذهان الى تفسيرالقرآن، ص 243.
[74]ـ محمدبن جرير طبرى، جامع‏البيان، ج 12، ص 108.
[75]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 134.
[76]ـ همان، ص 135.
[77]ـ شاهفوربن طاهر ابوالمظفر، تاج‏التراجم، ج 3، ص 1052؛ نصربن محمدبن احمد سمرقندى، بحرالعلوم، ج 2، ص 181.
[78]ـ وهبه‏بن مصطفى زحيلى، تفسيرالوسيط، ج 2، ص 1093؛ سيدعبدالحسين طيب، اطيب‏البيان، ج 7، ص 158.
[79]ـ احمدبن على جصاص، احكام‏القرآن، ج 4، ص 381.
[80]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 96.
[81]ـ همان، ص 97.
[82]ـ فخرالدين رازى، همان، ج 18، ص 423.
[83]ـ علاءالدين خازن، لبات‏التأويل فى معانى‏التنزيل، تصحيح محمدعلى شاهين، ج 2، ص 514.
[84]ـ فخرالدين رازى، همان، ج 21، ص 442ـ443؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2، ص 706ـ707.
[85]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 270.
[86]ـ همان، ص 271.
[87]ـ محمود بستانى، همان، ج 2، ص 305.
[88]ـ سيد قطب، همان، ج 4، ص 2294.
[89]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 12، ص 393.
[90]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2 ص 641؛ عبداللّه‏بن عمر بيضاوى، همان، ج 3، ص 244؛ محمد رشيدرضا، همان، ج 14، 312؛ فخرالدين رازى، همان، ج 20، ص 282.
[91]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 212.
[92]ـ همان، ج 13، ص 262.
[93]ـ سيد قطب، همان، ج 4، ص 2294.
[94]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 13، ص 264.
[95]ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان، ج 6، ص 114؛ عبدالرحمن‏بن محمد ثعالبى، الجواهرالحسان فى تفسيرالقرآن، ج 3، ص 317.
[96]ـ اسماعيل‏بن عمر ابن‏كثير دمشقى، تفسير القرآن‏العظيم، ج 4، ص 323.
[97]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 117.
[98]ـ محمد رشيدرضا، همان، ج 12، ص 220.
[99]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 392؛ فخرالدين رازى، همان، ج 24، ص 578.
[100]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 16، ص 6.
[101]ـ همان، ج 11، ص 141ـ142.
[102]ـ همان، ج 10، ص 261ـ265.
[103]ـ همان، ص 266.
[104]ـ همان، ص 266ـ268.
[105]ـ همان، ص 374.
[106]ـ همان، ج 11، ص 144.
[107]ـ جلال‏الدين سيوطى، الدرالمنثور، ج 4، ص 14.
[108]ـ محمدجواد مغنيه، تفسير الكاشف، ج 4، ص 303.
[109]ـ حسين‏بن احمد حسينى شاه‏عبدالعظيمى، تفسير اثناعشرى، ج 6، ص 200.
[110]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 11، ص 142.
[111]ـ سيدهاشم بحرانى، البرهان، ج 3، ص 169؛ ملّامحسن فيض كاشانى، الاصفى فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 567.
[112]ـ محمدهادى معرفت، تنزيه انبياء از آدم تا خاتم، گردآورنده خسرو تقدسى‏نيا، ص 53ـ55.
[113]ـ فخرالدين رازى، همان، ج 29، ص 518ـ519.
[114]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 19، ص 266.
[115]ـ همان، ج 10، ص 354.