معنادارى و حق حيات

چكيده

يكى از مباحث جدى مربوط به فلسفه حقوق بشر كه امروزه در عرصه جهانى از اهميت بسزايى برخوردار است، تعيين نسبت ميان حقوق بشر و معنادارى حيات است. آنچه در اين نوشتار به صورت توصيفى ـ تحليلى دنبال مى‏شود پرداختن به اين سؤال است كه آيا اين حق به صرف انسان بودن به فرد تعلّق مى‏گيرد يا در تعلّق آن معنادارى حيات نيز دخيل است؟ در اين رابطه دو احتمال وجود دارد. احتمال اول آن است كه هيچ عامل اعتقادى در تحقق اين حق نقش‏آفرين نباشد. اثر اين مبنا تعارض حق حيات با اعتقادات دينى است. نتيجه حاصل از احتمال دوم، دخيل شدن ارزش‏ها و باورهاى دينى در تحقق حقوق بشر و تعيين قلمرو و دامنه آن است كه در اثر آن، مفهوم كرامت ارزشى شكل مى‏گيرد و در نتيجه، اين حقوق هم از نظر امتداد، هم از نظر كيفيت تعلّق و هم از لحاظ عوامل محدودگر متفاوت خواهد شد.

ادعاى اين نوشتار، تبيين، تحليل و تأييد احتمال دوم است؛ پذيرش احتمال دوم به معناى پذيرش مبانى، منابع، اهداف و ضمانت‏هاى اجراهاى حقوقى، متفاوت از آن چيزى است كه در اسناد بين‏المللى حقوق بشرى آمده است.

مقدّمه

موضوع حقوق بشر، با سؤال‏ها، دغدغه‏ها و چالش‏هاى متعددى در قرن بيستم به طور گسترده در جامعه جهانى مطرح شد. طرح اين مسئله هم نكات مثبت و هم آسيب‏هاى مختلفى را به دنبال داشت. تعارض ديدگاه‏ها در عرصه جهانى و در بين انديشمندان حاكى از اين واقعيت است. در اين ميان، همه سؤال‏هايى كه هركدام موضوع تحقيق مستقلى را به خود اختصاص داده‏اند، يك مسئله جنبه بنيادى به خود گرفته است. حوزه طرح اين مسئله را بايد در عرصه مباحث فلسفه حقوق بشر مورد ارزيابى قرار داد. به طور روشن، موضوع حقوق بشر، اين سؤال را به دنبال خود داشت كه آيا به صرف انسان بودن و فارق از هرگونه قيد و بندى، افراد از اين حقوق برخوردار مى‏شوند و چنين امتياز، فرصت و موقعيتى را دارا خواهند شد و يا اينكه در بهره‏مندى از چنين امتيازاتى، وجود برخى عوامل فرهنگى، سياسى، اجتماعى، اقتصادى و يا دينى نقش‏آفرين است؟ بازگشت اين سؤال به يك حقيقت ديگر مى‏باشد و آن اينكه آيا انسان به صورت انتزاعى و فارغ از معناى زندگى‏اش قابل تصور است؟ تلاش انديشمندان در اين حوزه حاكى از وجود دو ديدگاه متفاوت مى‏باشد. گفتمان غالب در اين رابطه، كه در اسناد متعدد حقوق بشرى خود را نشان مى‏دهد، پذيرش ديدگاهى است كه انسان را به صورت انتزاعى و فارغ از معنا مورد توجه قرار مى‏دهد.

با نيم‏نگاهى به تحقيقات صورت‏پذيرفته در اين زمينه و لحاظ نمودن كليه اسناد بين‏المللى حقوق بشرى ـ كه قريب يكصد سند مى‏باشد ـ به دست مى‏آيد كه اكثر تحقيقات و تقريبا كليه اسناد مربوطه درصددند وجود عوامل فرهنگى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و حتى دينى را در حوزه حقوق بشر به كنارى بگذارند. دليل چنين اقداماتى را بايد در تلاش اين اسناد براى جهان‏شمولى كردن حقوق بشر سكولار مشاهده كرد. از سوى ديگر، اين نگاه نيز وجود دارد كه براى رسيدن به يك وفاق جهانى، بايد حداقل‏ها را در زمينه حقوق بشر مدنظر قرار داد و در نتيجه، كليه عواملى كه مى‏تواند منشأ اختلاف در اصل اين حقوق گردد رها شوند. چنين نگاهى، بيشتر شبيه به حذف صورت مسئله در اين زمينه مى‏باشد.

تأكيد اين مقاله و ديدگاهى كه در رويكرد جهان‏شمولى باورها و اعتقادات اسلامى دنبال مى‏كند آن است كه بايد نگاهى نو به موضوع بحث ايجاد شود. چنين نگاهى برگرفته از آيات قرآنى است. آيات قرآن كريم نگاه يكسانى به همه انسان‏ها ندارد. برخى را با صفت ايمان و به عنوان «مؤمن» تعبير مى‏كند و در عين حال، برخى ديگر از انسان‏ها را «مشرك» مى‏داند. نيز حيات انسان‏ها را نسبت به نوع عقايد آنها تقسيم مى‏نمايد، تا جايى كه عده‏اى به لحاظ عقايدى خاص از حوزه انسان بودن خارج و مهدورالدم تلقّى مى‏گردند. نظام اخلاقى و حقوقى اسلام، انسان را فراتر از بعد حيوانى تعريف مى‏نمايد و از او به عنوان خليفه خداوند ياد مى‏كند. وجود ديدگاه‏هاى متعارض بين اسناد بين‏المللى و اسلام، اين سؤال را به دنبال دارد كه از يك طرف، چه نسبتى بين انسان و معناى حيات او وجود دارد و از سوى ديگر، ارتباط معناى حيات با حقوق انسان به چه نحو است؟ آيا مى‏توان فارغ از معناى حيات انسان براى انسان حق حيات قايل بود؟ و اينكه آيا در رويكرد سكولار، صيانت از حق حيات برابر با نفى معناى حيات است؟ تأكيد ويژه نوشتار حاضر بر حق حيات به عنوان اساس و پايه ساير حقوق بشر، مبتنى بر شناخت درست از معناى حيات و ذاتى‏انگارى معنا در حيات انسان است. براى پاسخ دادن به اين سؤالات، ضرورى مى‏نمود كه در ابتدا «معنادارى» تعريف و تبيين گردد. پاسخ به اين قسمت، منوط به لحاظ دوران كودكى به عنوان دورانى است كه اراده فرد چندان در اعمال حقوقى او نقش‏آفرين نيست و در كتاب‏هاى حقوقى از آن به «حجر» ياد شده است؛ دورانى كه اراده انسان‏ها كاملاً در اين حوزه نقش‏آفرين است. با توجه به عنوان اسناد بين‏المللى حقوق بشرى و نيز اسنادى كه به حقوق كودك اختصاص يافته‏اند و با توجه به محتواى اين اسناد كه رويكرد اراده‏گرايى صرف به انسان داشته‏اند، به نظر مى‏رسد تفكيك و بررسى اين دو مقطع زندگى براى تبيين رابطه معنادارى و حق حيات ضرورى باشد. در ادامه، براى يافتن نسبت بين معنادارى و حقوق بشر، تلاش شده است ديدگاه‏هاى مختلف، از جمله تفكيك‏انگارى و عينيت‏انگارى، مورد بررسى قرار گيرد. يافتن نقش اين ديدگاه‏ها، هم در اسناد بين‏المللى و هم در نظام حقوقى اسلام، گام ديگرى در اين تحقيق است كه حاكى از وجود تفاوت مبنايى در اين حوزه مى‏باشد. نقد و بررسى ديدگاههاى تفكيك‏انگارى و تلاش براى اثبات ديدگاه عينيت‏انگارى به عنوان مرحله ديگرى از اين بحث اثبات‏گر نوع رابطه و نسبت ميان حقوق بشر و معنادارى است.

از بُعد نوآورى مقاله مى‏توان به تفكيك در نوع شكل‏گيرى معناى حيات در دوران كودكى و در دوران خروج از كودكى و تأثير آن در حقوق و همچنين ابتناى حقوق بر حيات طيبه به جاى بشر خودبنياد اشاره نمود.

در مورد پيشينه پژوهش حاضر مى‏توان به كتاب‏هاى نگاهى گذرا به حقوق بشر از ديدگاه اسلام در خصوص ديدگاه عينيت‏گرا و رازدانى و روشن‏فكرى در خصوص ديدگاه تفكيك‏انگار اشاره نمود.

معنادارى حيات

حق حيات به عنوان حقى مطلق و بنيادى و پايه ساير حقوق مورد حمايت در اسناد بين‏المللى حقوق بشر واقع و به عنوان حق ذاتى انسان تلقّى گرديده است.1 از آن‏رو كه اسناد بين‏المللى حقوق بشر، حيات را اصلى مسلم در نظر گرفته‏اند، حق حيات را بيشتر در ارتباط با مصاديق آن، همچون اعدام، شكنجه، كشتار جمعى و...، مورد بررسى قرار داده‏اند. بايد توجه داشت كه بدون در نظر گرفتن چيستى و معناى حيات و با حكم به نقض حق حيات، نمى‏توان به درك درستى از موارد نقض حق حيات رسيد. از اين‏رو، بسيارى از اعمال خلاف حق حيات2 مطابق با آنچه اسناد بين‏المللى حقوق بشر نقض حق حيات شناخته‏اند، نه با ارجاع به حق، بلكه با ارجاع به معناى حيات قابل درك و فهم است. گرچه حق‏انگارى توان حذف معنادارى از حيات را ندارد، اما حيات در اسناد بين‏المللى حقوق بشرى در چهارچوب حق قرار دارد و حتى مى‏توان گفت با آن تعريف مى‏گردد و قلمرو نفوذ معنادارى حيات را نسبت به حق حيات تعيين مى‏نمايد. براى مثال، بعضى از مجازات‏هاى دينى را به عنوان كفاره گناه انسان و نيز واكنش جامعه دينى، خلاف كرامت انسانى تلقّى مى‏نمايد. اما همين اسناد به طور ضمنى با رويكردى نفع‏انگار گرفتار رويكرد اومانيستى و سكولار نسبت به معناى حيات شده‏اند و با عبارت «انسان بما هو انسان» اشاره به حيات بيولوژيك انسان كه غايت اومانيسم است دارند.

معناجويى براى زندگى كه در حوزه‏هاى دين‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى از سوى دانشمندان مطرح است، با نگاه به جهان، انسان و كل زندگى صورت مى‏گيرد و متفكرى كه در فلسفه حيات مى‏انديشد حيات كلى را با داشتن ارزش‏ها و عظمت‏ها و وابستگى كه به مجموعه هستى دارند مطرح مى‏كند.3 در مورد معناى زندگى لازم است دو امر از يكديگر تفكيك شوند. گاه مراد از معناى زندگى، «هدف زندگى» است و گاه «فايده زندگى». در اينجا تكيه ما بر معنا به عنوان هدف زندگى است. گاه هدف به موجود صاحب اراده و علم منتسب است و گاه به موجودى كه صاحب علم و اراده نيست. در ميان موجوداتى كه داراى علم و اراده هستند انسان در كانون توجه قرار گرفته است. موجود صاحب علم و اراده در يكايك كارهاى آگاهانه‏اى كه انجام مى‏دهد رسيدن به چيزى را در نظر دارد كه به آن «هدف» مى‏گوييم. به اين نوع هدف كه درون شخصِ داراى علم و اراده است، هدف خودبنياد مى‏گويند؛ يعنى هدفى كه بنيادش در درون موجود داراى علم و اراده است. اما گاهى هدف به موجودى نسبت داده مى‏شود كه داراى علم و اراده نيست. در اين‏گونه موارد، وقتى سؤال مى‏شود كه هدف چيست، مراد اين است كه سازنده اين موجود چه هدفى از ساختن آن داشته است. به اين هدف، هدف خارجى گفته مى‏شود؛ يعنى هدفى كه در باطن و درون خود اين شى‏ء نيست، بلكه در خارج او و در ذهن و ضمير سازنده‏اش است.4 براى مثال، ساعت، سازنده‏اى داراى علم و اراده داشته است. حال آيا مى‏توان براى زندگى انسان هم سازنده‏اى داراى علم و اراده در نظر گرفت؟ پاسخ به اين سؤال در دو رويكرد «كشف» و «جعل» قابل بررسى است. اگر گفته شد كه معناى زندگى چيزى است كه بايد كشف شود، مقصود اين است كه زندگى داراى معنايى در نفس‏الامر است. در رويكرد كشف، از دو ديدگاه مادى و الهى مى‏توان به مسئله توجه نمود. از منظر ماده‏گرايى، خارج از ماده منشأ خارجى براى حيات نمى‏توان در نظر گرفت و حيات به صورت مستقل و ذاتى مورد توجه قرار مى‏گيرد و از لحاظ معرفت‏شناسى خلاصه نمودن معرفت در محسوسات نمى‏تواند منتج به تبيين فرامادى زندگى گردد؛ اما از منظر الهى، حيات داراى منشأ غيرمادى و صاحب اراده و شعور فرامادى است. در اين رويكرد، حيات مادى جنبه مقدّمه و نه ذاتى براى حيات غيرمادى انسان دارد. از اين منظر، حوزه شناخت انسان محدود به محسوسات نيست و گسست شناخت انسان از امور فرامادى نفى مى‏گردد.

بنا به رويكرد جعل، براى زندگى معنايى ذاتى وجود ندارد، بلكه هركس بايد معنايى به حيات خود ببخشد و هدف، حيات عينى و خارج از اراده انسان نيست و اساسا هدف امرى نسبى و متكثر است. اين ديدگاه اگزيستانسياليستى با تأكيد بر پوچى زندگى و تعيين ارزش‏ها توسط انسان، يادآور ديدگاه نيچه است. براساس عقيده نيچه، انسان در جايگاه خدا نشسته است؛ يعنى بايد ارزش‏ها و اهدافى را كه به او امكان حيات معنادار مى‏دهند تعيين كند.5

در اين مرحله و در سايه رهيافت توصيفى به بحث، اين افراد در اصل معنادارى برابرند و به يك معنا زندگى همه آنان فارغ از تفاوت‏هاى ناشى از ميان اهداف و غايات معنادار است. در مرحله بعد در يك رهيافت هنجارى به اين موضوع ذيل «حق حيات» مى‏توان اهداف مزبور را با يكديگر مقايسه كرد و بر پايه معيارهايى در باب ارزش اهداف به داورى ارزشى پرداخت. از اين‏رو، بدون شناخت صحيح از حيات (كشف يا جعل) نمى‏توان گفت حق به چه چيز تعلّق مى‏گيرد. خلاصه نمودن و بناى حيات در حق بدون درك و فهم حيات كمكى به صيانت از حيات كند. از اين‏رو، آنچه در حق حيات مهم مى‏نمايد مفهوم حق نيست، بلكه معنادارى و رابطه آن با حيات است. از تحليل مفهوم حق، معناى حيات حاصل نمى‏شود، بلكه از تحليل حيات متعلق حق معيّن مى‏گردد. از اين‏رو، ضرورى است ابتدا به بررسى اولين مرحله حيات كه با عنوان حيات كودك شناخته مى‏شود پرداخت.
الف. دوران كودكى

انسان از زمانى كه ديده به جهان مى‏گشايد و داراى حيات مى‏گردد به تكاپو برمى‏آيد تا حيات خويش را مورد حمايت و صيانت قرار دهد و اين عمل به نحو غريزى صورت مى‏گيرد، چنان‏كه در اطفال گريه كردن چيزى فراتر از نيازهاى جسمى نيست. حيات در اين مرحله بالذات ارزشمند و هدفى در خود است و انتظارى فراتر از حفظ حيات كودك از كودك نمى‏رود. در واقع، معناى حيات كودك در اينجا به طور غريزى و نه ارادى شكل مى‏گيرد؛ چراكه كودك خارج از حيات زيستى و غريزى توانايى اراده كردن ندارد. گرچه ممكن است حوزه آگاهى ذهنى كودك نسبت به هدف حيات وسيع باشد، اما اين آگاهى‏ها به حوزه اراده كودك وارد نشده است. اين عدم توانايى و ضعف اراده كه در حقوق تحت عنوان «حجر» شناخته مى‏شود سبب مى‏گردد حيات كودك، كه در اين مقاله بيشتر تحت عنوان «صغير غيرمميز» آمده است،6 با حيات بيولوژيكى‏اش معنا پيدا كند. اراده كودك در چهارچوب حياتش شكل مى‏گيرد و خارج از حيات زيستى كه معناى حيات كودك باشد، تصور معنا نمى‏توان نمود.7 با رجوع به اسناد بين‏المللى در اين زمينه، همچون اعلاميه حقوق كودك و توجه به مبانى و انديشه‏هاى حاكم بر اين اسناد، چنين نگاهى خود را مى‏نماياند و حتى در قوانين داخلى كشورها، همچون قوانين جمهورى اسلامى ايران كه برگرفته از فقه اماميه است، براى كودك در مرحله استيفاى حق اراده مستقلى شناخته نشده است؛ چراكه اراده او در اين مرحله خارج از حيات زيستى معناى ارادى ندارد. آنجا كه آگاهى و اراده در معناى حيات دخيل نباشد، خارج از حيات بيولوژيك، كه با تولد شكل مى‏گيرد، معنايى امكان تحقق ندارد؛ از اين‏رو، ميان حيات كودك و مجنون، از حيث معنادارى تفاوتى وجود ندارد و آنها در اينكه معنايى غيرارادى بر حياتشان سايه گسترانيده مشترك مى‏باشند. با اين تفاوت كه كودك بر خلاف مجانين، امكان خروج از معناى غريزى و ذاتى حيات در مرحله كودكى را دارد. اگر حمايت بيشترى از حيات كودك نسبت به مجانين صورت مى‏گيرد از اصل معناى حيات آنها برنمى‏خيزد؛ چراكه آنها در نوع معناى حيات (اصالت حيات) يكسان مى‏باشند، بلكه از آگاهى به اين امكان (خروج از مرحله كودكى) توسط كسانى كه از اين مرحله خارج شده‏اند ـ و در رويكرد اسلامى، توسط خداوند ـ به عنوان موجود ذى‏شعورى كه خالق و آگاه بر موجودات است ايجاد مى‏شود. چنان‏كه اگر شخصى كه از مرحله كودكى خارج شده، كودك و مجنونى را به قتل برساند، در مجازات وى نبايد تفاوتى نسبت به اين دو وجود داشته باشد. اما انسان براساس درك امكان خروج كودك از مرحله كودكى، حمايت بيشترى از كودك به عمل مى‏آورد. در ميان مجانين، حيوانات و گياهان، حق از درون گروه آنها برنمى‏خيزد، چنان‏كه هيچ مجنونى نمى‏تواند از ساير مجانين در قالب حقوق حمايت نمايد؛ چراكه خود دركى ارادى از حيات خود ندارد تا براساس آن درك، حيات ديگران را نيز درك و از آن در قالب حق حمايت نمايد. خارج از زيست بيولوژيك در آنها معنايى قابل تصور نيست و آنها نمى‏توانند آگاهى و تصور ارادى از حيات خود داشته باشند و آن تصور را متعلّق حق قرار دهند. اگر كودكى، انسان و يا حيوان ديگرى را به قتل برساند؛ يا حيوانى، حيوان يا انسانى را به قتل برساند، فرض مسئوليت كيفرى به علت غيرارادى بودن معناى حيات آنها منتفى است.8 از اين‏رو، مى‏توان گفت: حق به حيات معنادار غيرارادى و غيرآگاهانه تعلّق مى‏گيرد و اين حق از بيرون حيات آنها شكل مى‏گيرد. هر موجودى كه قادر باشد نسبت به چيزى آگاهى و اراده پيدا كند مى‏تواند براى آن فرض حق نمايد. خداوند براساس آگاهى كه از حيات اين موجودات دارد (به عنوان خالق) مى‏تواند براى آنها حق قرار دهد. انسان در رويكردى غيردينى با آگاهى كه از خود در اثر خروج از مرحله كودكى پيدا مى‏كند از حيات غيرآگاهانه و غيرارادى كودك در قالب حقوق حمايت مى‏نمايد و از آن‏رو كه علم به خروج كودك از مرحله كودكى دارد مى‏تواند نسبت به مجانين، حيوانات و گياهان قايل به تفاوت رفتارى شود. اين تفاوت رفتار از معناى حيات آنها برنمى‏خيزد، بلكه از آگاهى به امكان خروج كودك عاقل از مرحله كودكى حادث مى‏شود.
ب. مرحله خروج از كودكى و حق حيات

مرحله خروج از كودكى مرحله‏اى است كه معناى حيات براساس اراده و آگاهى انسان شكل مى‏گيرد و تعلّق معنا به حيات زيستى بر اساس همين اراده است. در واقع، انسان هر زمان از كودكى خود به نحو ارادى آگاه شود ديگر كودك نيست. اين آگاهى كه مرحله خروج از كودكى است، به خاطر تعلّق ارادى اراده فرد به معناى حيات محقق مى‏شود. در اين مرحله در ارتباط با معناى حيات دو ديدگاه جعل و كشف وجود دارد.9 در ديدگاه جعل، تنها اراده انسان عامل معنادارى است و آنچه سبب آگاهى انسان به خويش مى‏شود اراده است. از اين منظر، چون معانى حيات بر اساس اراده جعل مى‏شوند و پشتوانه ارادى دارند يكسان تلقّى گرديده و برترى بر هم ندارند؛ از اين‏رو، دفاع از اراده آزاد، دفاع از حيات است. در اينجا انسان محصول اراده خود است و خارج از اراده انسان معنايى وجود ندارد. از اين‏رو، حق حيات به اراده آزاد انسان تعلّق مى‏گيرد؛ چراكه حيات انسان با اراده معنا مى‏شود. از اين منظر، انسان به دليل انسان بودن داراى نوعى كرامت و حيثيت ذاتى است و حيثيت ذاتى يعنى انسان اراده آزاد بر انتخاب دارد. اگر اراده آزاد بر انتخاب از او گرفته شود مثل اين است كه او در حد همان اسب و شتر ـ و نه بيشتر ـ باشد و اين نقطه عزيمت حقوق بشر معاصر است كه انسان‏ها همه در انسان بودن ـ يعنى در انتخاب كردن اوليه نظام ارزشى‏شان ـ با هم برابرند.10 در اينجا انسان با اراده تعريف شده است.

در برابر، در ديدگاه كشف حيات در نفس‏الامر معنا دارد و با تعلّق اراده به معنايى خارج از اراده مرحله خروج از كودكى شكل مى‏گيرد. از اين منظر، حيات خلاصه در اراده فرد نمى‏شود، بلكه اراده فرد جزئى از حيات است. با توجه به ديدگاه الهيون و غيرالهيون مادى‏گرا تلقّى متفاوتى نسبت به آنچه اراده به آن تعلّق مى‏گيرد وجود دارد. غيرالهيون مادى‏گرا معتقدند اراده فرد به معنايى خارج از ماده تعلّق نمى‏گيرد و معناى حيات در جهان ماده خلاصه مى‏شود. اگر پديده حيات و كرامت و آزادى را سه پديده طبيعى محض تلقّى كنيم هرگز منحنى ارزش اين سه حقيقت از نقطه طبيعى بودن كمترين صعودى نخواهد داشت. از اين‏رو، حقوقى كه براى اين سه پديده منظور مى‏شود از حقوق عامل به وجودآورنده آن كه طبيعت محض آدمى است بالاتر نخواهد رفت.11 در مقابل، الهيون معتقدند: تعلّق اراده به ماده جنبه اصيل ندارد و وسيله‏اى است براى حركت در جهت معنايى كه صبغه غيرمادى و اصيل دارد. از اين منظر، حيات در ماده خلاصه نمى‏شود و اگر انسان در اين معنا خلاصه شود در سطح حيات دوران كودكى «اصالت حيات» باقى خواهد ماند. گرچه ديدگاه جعل با اصيل دانستن اراده و انتخاب و پيوند حيات با آن، مخالف معنا در نفس‏الامر حيات است، اما مانند ديدگاه ماده‏گرايى مرگ را پايان معناى حيات و تمام انتخاب‏ها، تلقّى مى‏كند، به گونه‏اى كه جايى كه انتخاب نباشد گويا حيات نيست. در مرحله خروج از كودكى، معناى حيات ـ با توضيحاتى كه بيان شد ـ برخلاف دوران كودكى جنبه ارادى و آگاهانه دارد و حيات به دليل وجود اراده بالفعل در اين مرحله با معانى متعددى روبه‏رو مى‏گردد يا توانايى ساخت معانى متعددى را دارد و اين برخلاف دوران كودكى است كه تنها حيات با حيات زيستى معنا مى‏يافت و حق حيات به نحو برابر به تمام كودكان تعلّق مى‏گرفت. اما با خروج از مرحله كودكى در ديدگاه جعل، چون معناى حيات در اراده آزاد فرد خلاصه مى‏شود و تمام معانى براساس اراده شكل مى‏گيرند و اراده وجه اشتراك تمام آنهاست، از اين منظر، حق حيات به اراده‏ها كه همان سازنده معانى باشند به نحو برابر تعلّق مى‏گيرد. اما از منظر ديدگاه كشف، چون اراده به معانى بيرونى تعلّق مى‏گيرد و اراده با آن و نه به طور اصيل و بالذات تعريف مى‏شود، انسان‏ها در برابر معانى متعددى از حيات، جداى از هر داورى قرار خواهند داشت. در ارتباط با تأثير اين معانى در حق حيات دو ديدگاه وجود دارد.

1. تفكيك‏انگارى: در اين ديدگاه حيات بدون در نظر گرفتن معناى حيات مورد احترام و حاوى ارزش است. گرچه اين ديدگاه نافى معنادارى حيات نيست، اما بر اين باور است كه حق بدون لحاظ معنا به حيات تعلّق مى‏گيرد و حوزه انسان بودن غير از حوزه اعتقادات فرد است و حقوق متعلّق حوزه انسانى و نه عقايد فرد است. در ليبراليسم همچنان‏كه انسان مقدس نداريم، انسان نامقدس هم نداريم. سخن ليبراليسم اين است كه دايره انسانيت انسان بسيار وسيع است. هيچ‏كس به دليل عقيده خاصى، از انسانيت نمى‏افتد و مستحق قتل و سلب حقوق نمى‏شود، مگر اينكه خود آدميان به بيرون راندن او از جهان (اعدام) فتوا دهند، آن هم نه به دليل عقيده‏اش، بلكه به دليل كرده‏اش.12 آدمى به صرف آدم بودن يك رشته حقوق جدايى‏ناپذپر دارد. مقوله شهروندى در آغوش اين حقوق متولد مى‏شود. تقسيم آدميان به ديندار و بى‏دين، به صاحب عقايد باطله و صاحب عقايد حقه و تعيين حقوق سياسى و فردى و اجتماعى‏شان براساس اين تقسيم انديشه‏اى كهن است. شهروندان همه از حقوق برابر برخوردارند و از اين‏رو، بايد قصه عقايد را كنار نهاد.13 در اينجا برابرى حقوقى با ناديده گرفتن و كنار گذاشتن معنا از حيات محقق مى‏شود و حيات بدون لحاظ معنادارى باز به عنوان يك حق تلقّى گرديده است. رونالد دوركين14 در نوشته‏اى درباره «سقط جنين» و «فراهمآوردن وسايل مرگ آسان» اظهار داشته است: همگى ما غالبا به عنوان تعهد ضمنى، در پس تجربه و انديشه خود، پذيرفته‏ايم كه حيات بشرى در تمام گونه‏هايش مقدس است. براى برخى از ما اين يك باور دينى است و براى ديگران يك باور غيردينى، بلكه كاملاً فلسفى است.15 به اعتقاد دوركين، همان‏گونه كه تفسير دينى از اين عقيده كه هر موجود بشرى مقدس است وجود دارد، به همان سان تفسير سكولار آن نيز وجود دارد.16 از منظر وى، تمامى معانى به زبان‏هاى متفاوت حيات را ارزشمند تلقّى نموده‏اند. از اين‏رو، ارزشمندى حيات وجه مشترك تمام معانى است. اما بيان نشده است كه آيا خارج از هريك از اين معانى باز حيات ارزشمند است؟ چه از ساحت حقوق معنا كنار گذاشته شود و چه تمام معانى حيات ـ چنان‏كه دوركين معتقد است ـ مورد احترام و مقبول باشد، ناديده گرفتن معناى حيات از حق حيات حاصل خواهد شد.

از اين منظر، اگر مسلمان بگويد: من انسان هستم و بقيه كالانعام‏اند؛ يهودى بگويد: انسان و نژاد برتر من هستم؛ مسيحى بگويد: انسان من هستم و بقيه از حيوان پست‏ترند، نتيجه چه خواهد شد؟ بشر يك عمر جنگ و خون‏ريزى را تجربه كرده و انسان‏ها در هيچ جامعه‏اى با آرامش و صلح در كنار يكديگر زندگى نكرده‏اند. در نهايت، بشر به اين نتيجه رسيد كه همه را انسان بداند و ديگرى را نفى نكند.17 در رويكرد تفكيك، راه تحقق صلح زدودن معنا از حيات است و با نگاهى نفع‏انگار به نفى معنا از حيات در شناخت حقوق پرداخته شده است. از اين منظر، حقوق بشر براى همه انسان‏هاست و اين يك اصل موضوعى است. اگر شخصى ادعا كند كه انسان غير از اين است، سخن او نيازمند اثبات است. اصل بر اين است كه همه انسان‏ها انسان‏اند و با هم برابرند. انسان غير از اين موجود بيولوژيك كه راه مى‏رود چيز ديگرى نيست و اساسا تعريف ايدئولوژيك از انسان معنا ندارد.18 انسان بيولوژيك انسان ايدئولوژيك نيست.

در رويكرد تفكيك، ايده و نهاد حق، در درجه نخست بر پايه اصل كرامت ذاتى انسان موجّه‏شدنى است. انسان بماهو انسان از آنچنان ارزش و موقعيتى برخوردار است كه به هيچ وجه نبايد وسيله قرار گيرد و حق‏ها براى پاس‏دارى از اين ارزش و موقعيت در كارند. اين توجيه خود به واسطه و از طريق اصل «برابرى» انجام مى‏گيرد. به ديگر سخن، ادعاى مبتنى بر ايده و نهاد حق اين است كه تمام انسان‏ها فارغ از نژاد، رنگ، مليت، عقيده و مانند آن، از يك سلسله حقوق برخوردارند. اما سؤال اين است كه چرا همه انسان‏ها صاحب حق‏اند؟ در پاسخ، گفته مى‏شود: زيرا انسان‏ها با هم برابرند. در اين صورت، سؤال را يك گام جلوتر برده و مى‏پرسيم: چرا انسان‏ها با هم برابرند؟ پاسخ اين است كه انسان‏ها بدين دليل با هم برابرند يا به بيانى دقيق‏تر، بايد برابرى ارزشى داشته باشند، چون هر انسانى از آن حيث كه انسان است از ارزش غايى برخوردار است و نمى‏توان او را وسيله براى اهداف ديگر قرار داد. اين همان اصل كرامت ذاتى انسان، يا اصل ممنوعيت ابزار قرار دادن انسان است.19 در اين ديدگاه، اگر از زاويه معنا به انسان نگريسته شود انسان به عنوان ابزار تلقّى مى‏شود و نفى كرامت ذاتى او صورت مى‏گيرد، به گونه‏اى كه انسان خود عين معنا و معيار معناست.

2. عينيت‏انگارى: آيا مى‏شود فارغ از هر نظريه‏اى براى انسان حقوقى قايل شد؟ و يا هميشه قايل شدن به حقوق، فرع اتخاذ يك موضع يك ديدگاه يا نظرگاه درباره طبيعت انسان است؟ در صورت دوم، اگر ديدگاه راجع به طبيعت انسان عوض شد حقوق ديگرى براى او غير از حقوقى كه قبلاً داشت شناخته مى‏شود. بديهى است كه اختلاف در اين مرحله رويكرد بنايى ندارد، بلكه جنبه مبنايى دارد. اين موضوع امروزه تحت اين عنوان مطرح مى‏شود كه آيا حقوق بشر يا حقوق طبيعى مكتب‏مدارند يا فارغ‏البال از مكاتب‏اند؟ آيا بدون پذيرش مكتب خاصى مى‏توان به حقوق بشر براى انسان معتقد شد يا آنكه الزاما ماهيت حقوق، انواع آن و حتى نحوه اجراى آن با مكتب گره خورده است؟

در اين ديدگاه، حق حيات با در نظر گرفتن معناى حيات لحاظ مى‏شود. تفكيك ميان حيات و معناى آن، در اصل تفكيك ميان يك معنا با معنايى ديگر است؛ يعنى اصالت حيات زيستى به عنوان معناى حيات، تحت پوشش تفكيك‏پذيرى، نافى ساير معانى حيات در مرحله تعلّق حق به حيات است. در اين ديدگاه، حيات با معنا شكل مى‏گيرد و معنا جزء ذاتى آن است. تلاش اين مكتب آن است كه براى حذف منشأ الهى حقوق از حيات معنازدايى شود؛ ولى بايد گفت: حقوق چه منشأ الهى داشته باشد و چه منشأ انسانى، متعلق اين حق حياتى است كه ضرورتا و به صورت ذاتى معناپذير است. هيچ انسانى نمى‏تواند خارج از حيات خود و معنادارى كه جزء ذاتى آن است متعلق حق قرار گيرد؛ چراكه خارج از حيات، حق بدون موضوع است. اگرچه حق نسبت به معانى در مرحله كودكى لابشرط است و براى خروج از كودكى مى‏تواند با هريك از معانى كه نسبت به حيات وجود دارد جمع شود، اما پس از تعلّق ارادى اراده، حق به شرط لا مى‏شود. براى مثال، كودك مى‏تواند مسلمان بشود، اما پس از اينكه مسلمان شد ميان مسلمان بودن و حيات نمى‏توان تفكيك نمود. اگر معنا از حيات حذف شود، ديگر حياتى باقى نخواهد بود؛ حتى كسانى كه قايل به پلوراليسم دينى‏اند نمى‏توانند از ساحت حيات معنازدايى كنند. نهايت اينكه معانى را در عرض يكديگر قرار مى‏دهند؛ از اين‏رو، با برابرى ارزشى نمى‏توان به نفى معنا از حيات حكم كرد. اساسا با ناديده گرفتن معناى حيات در حق حيات، حيات ديگر حيات نخواهد بود تا حق بدان تعلّق گيرد.

كسى نمى‏تواند خارج از معناى حيات، حيات را متعلق حق قرار دهد. حتى آنجا كه حق حيات افرادى كه به معناى حيات شما اعتقاد ندارند به رسميت شناخته مى‏شود، اين كار براساس معناى حيات شما صورت مى‏گيرد. چنان‏كه اگر اسلام براى اهل كتاب و غيرمسلمانان حق حيات مى‏شناسد، نه بر اساس احترام به معناى حيات آنها، بلكه براساس معناى حيات اسلامى و احترام به اسلام است. به عبارت ديگر، براى حمايت از حيات غيرمسلمانان به منابع دينى «كتاب، سنت، عقل و اجماع» رجوع مى‏كنيم. نمى‏توان خارج از معناى حيات به تقدّس حيات حكم كرد و بيان كرد تمام معانى حيات مورد احترام است. به بيان ديگر، خارج از معناى حيات نمى‏توان حكمى خارج از آن معنا صادر نمود و گفت حيات بدون لحاظ معنا مى‏تواند متعلق حق قرار گيرد.

نكته ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اينكه حتى آن كسى كه قايل به هيچ معنايى براى حيات نيست، باز اين خود معنايى از حيات تلقّى مى‏گردد. اگر انسان در مرحله كودكى باقى مى‏ماندْ، چون خارج از حيات زيستى تصورى از حيات خود نداشت، هيچ گاه به نهيليسم نمى‏گرويد. نهيليسم به طور ضمنى گوياى امكان آگاهى و درك انسان نسبت به حيات خويش است. ايرادى كه به نظر مى‏آيد اينكه نژاد نيز جزء لاينفك وجود آدمى است. پس اعطاى حق را منوط بدان نيز بايد نمود. اما بايد توجه داشت امرى كه انسان در ايجاد آن دخالتى نداشته نمى‏تواند براى انسان منشأ اثر گردد. معناى حيات چون مبتنى بر اراده و آگاهى انسان است منشأ تفاوت در معنا و حق حيات مى‏گردد. حق با هر نژادى سازگار است و به صورت عام و صرف‏نظر از نوع نژاد تعلّق مى‏گيرد. نيز اصل نژاد را در وجود آدمى نفى نمى‏كند و يكسان به تمام نژادها تعلّق مى‏گيرد. در مقابل، چون معناى حيات در مرحله خروج از كودكى مبتنى بر اراده آدمى است، حق خارج و بى‏طرف نسبت به آن نيست.20 از اين‏رو، اصل هدفمندى حيات در پرتو «كدام هدف؟» و نه صرف هدفمند بودن، واجد اهميت است. در حالى كه در نژاد اصل نژاد منشأ است. همچنين حق اراده در رويكرد كشفى ـ دست‏كم تا پيش از تعلّق آگاهانه و ارادى ـ به معناى حيات و در رويكرد جعل به طور كلى، همچون نژاد، به نحو عام در تمام انسان‏ها مورد حمايت قرار مى‏گيرد. اما در مورد محصول و متعلق اراده چون تكثر وجود دارد نمى‏توان خارج از محصول اراده به نحو عام براى تمام انسان‏هاى خارج از آن معنا حق حيات شناخت و بيرون از محصول اراده انسان در رويكرد سكولار و اراده خداوند در رويكرد دينى ايستاد و قايل به حق حيات بود.
حق حيات در نظام بين‏المللى حقوق بشر (تفكيك‏انگارى)

حق حيات به عنوان اولين و بنيادى‏ترين حق بشر، فصل آغازين كتب حقوق بشر در تمامى نظام‏هاى حقوق بشرى را تشكيل مى‏دهد. اين حق نخستين بار در سال 1948 (سه سال پس از پايان جنگ جهانى دوم) به واسطه اولين سند بين‏المللى حقوق بشر، با نام اعلاميه جهانى حقوق بشر (در قالب قطعنامه مجمع عمومى سازمان ملل متحد) به جامعه بين‏المللى معرفى شد. تعبير «حق حيات» در اين قطعنامه، رهاورى بديع و نو بود، نه به خاطر آنكه آدم‏كشى را قبيح و ممنوع دانست ـ كه اين امرى مسلم نزد انسان‏ها بود ـ بلكه بدان علت كه اولاً، قبح و منع آدم‏كشى را ناشى از تجاوز به حق ديگران خواند، نه سرپيچى از فرمان پادشاه يا قانون، و ثانيا، بشر را از آن حيث كه بشر است، مستحق چنين حقى دانست.21 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه فى‏نفسه به دليل اعلاميه بودن سند الزام‏آور تلقّى نمى‏شد، با هدف ايجاد يك استاندارد مشترك موفقيت براى مردم و ملل به منظور رعايت حقوق مدنى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، به الگويى براى تلاش‏هاى آتى در جهت تدوين قواعد مربوطه درآمد. مجمع عمومى سازمان ملل در سال 1954 كار تهيه پيش‏نويس دو ميثاق به منظور اجراى مفاهيم مندرج در اعلاميه را آغاز نمود. اين پيش‏نويس‏ها در سال 1966 تحت عناوين «ميثاق بين‏المللى حقوق مدنى و سياسى» و «ميثاق بين‏المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى» توسط مجمع عمومى به تصويب رسيدند و هر دو در سال 1976 لازم‏الاجرا شدند.22 از جمله حقوق لازم‏الرعايه مندرج در ميثاق حقوق مدنى و سياسى و در حقيقت اولين و بنيادى‏ترين آنها حق حيات است كه از سوى كميته حقوق بشر در مقام ناظر بر حسن اجراى ميثاق «حق برتر»23 خوانده شده است. ميثاق بين‏المللى حقوقمدنى و سياسى در مورد حق حيات بدون آنكه تعريف صحيحى از آن حق ارائه دهد، بر منع محروميت خودسرانه انسان از حياتش تأكيد مى‏كند. اين الزام، بعد منفى حق حيات را شكل مى‏دهد؛ يعنى الزام به ترك و اجتناب از انجام فعل، در حالى كه كميته حقوق بشر در تفسير خود از حق حيات (بيانيه كلى كميته در مورد ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى 1982) درك و دريافت صحيح از آن حق را به تفسير موسع از آن منوط دانسته، نگاه تك‏بعدى به آن را نهى مى‏كند. از اين‏رو، به استناد تفسير كميته حقوق بشر، حق حيات به طور كلى حقى دوبعدى، متشكل از بعد منفى و بعد مثبت است. در جزء منفى، دولت و كارگزاران آن حق سلب حيات به نحو خودسرانه و غيرقانونى را ندارند و در جزء مثبت آن، دولت بايد اقداماتى براى فراهم نمودن شرايط زندگى مطلوب براى اشخاص، انجام دهد.24 در تعهدات منفى،دولت بايد اقدامات لازم را براى مجازات سالبان حيات به وسيله قوانين جزايى فراهم كند.25 در اين تكاليف دولتكه برآمده از حق است، نبايد به اصل حيات فرد صدمه‏اى وارد نمايد؛ زيرا دولت نهادى است در خدمت حيات بيولوژيك و نمى‏تواند از اين نوع نگرش به حيات فراتر رود و حيات را به خطر اندازد. در غير اين صورت، با هدف سازنده خود (صيانت از اصل حيات) به مبارزه پرداخته است. در مورد تكاليف مثبت، دولت بايد حيات شخص در زندان را تضمين كند و خود نيز تكليف منفى در آسيب نرساندن به او را دارد. همچنين دولت‏ها نسبت به آموزش پرسنل مربوطه‏شان، مثل اداره پليس و نگهبانان زندان، براى به حداقل رساندن امكان نقض حق حيات وظيفه دارند. همچنين در ارتباط با تكاليف مثبت دولت‏ها، به پيش‏گيرى و مجازات افراد انسانى كه مرتكب قتل مى‏شوند، افزايش اميد به زندگى، كاهش مرگ كودكان و فراهم آوردن شرايط اساسى ادامه حيات مى‏توان اشاره نمود.26

اكنون به بررسى مواد مرتبط با حق حيات در اسناد بين‏المللى حقوق بشر مى‏پردازيم. ماده 2 اعلاميه جهانى حقوق بشر مى‏گويد: «هركس مى‏تواند بدون هيچ‏گونه تمايز مخصوصا از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر و همچنين مليت، وضع اجتماعى، ثروت، ولادت يا هر موقعيت ديگر، از تمام حقوق و كليه آزادى‏هايى كه در اعلاميه حاضر ذكر شده است بهره‏مند گردد.» همچنين ماده 2 ميثاق حقوق مدنى و سياسى بيان مى‏دارد: «دولت‏هاى عضو ميثاق متعهد مى‏شوند كه حقوق شناخته‏شده در اين ميثاق را درباره كليه افراد مقيم در قلمرو حاكميتشان را بدون هيچ‏گونه تمايزى از قبيل نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسى يا عقيده ديگر، اصل و منشأ ملّى يا اجتماعى يا ثروت يا ساير وضعيت‏ها محترم شمرده و تضمين كنند.»

«حق حيات» به عنوان يكى از حقوق مندرج در ماده 3 اعلاميه جهانى حقوق بشر، چنين توصيف شده: «هركس حق زندگى، آزادى و امنيت دارد.» همچنين در ميثاق حقوق مدنى و سياسى ذيل ماده 6 ميثاق به اين حق چنين اشاره شده: «حق زندگى از حقوق ذاتى شخص انسان است. اين حق بايد به موجب قانون حمايت بشود. هيچ فردى را نمى‏توان خودسرانه از زندگى محروم كرد... .» اعلامه جهانى حقوق بشر به بهره‏مندى از حقوق مندرج در اعلاميه، از جمله حق حيات مندرج در ماده 3، بدون لحاظ عواملى همچون مذهب اشاره دارد و در ميثاق دولت‏ها مكلف به تضمين حقوق مندرج در آن از جمله حق حيات، بدون لحاظ عواملى چون مذهب، مى‏باشند. بر اساس آنچه گذشت، از آن‏رو كه حيات و معنادارى غيرقابل انفكاك مى‏باشند. تمام انسان‏ها از حق حيات معنادار برخوردارند. از اين‏رو، مذهب به عنوان عامل ارادى معنابخش نمى‏تواند متعلق حق حيات قرار نگيرد و حذف جزء معنادار حيات (مذهب) به معناى حذف حيات است. ذاتى بودن حيات در ميثاق، بيشتر به رويكردى نزديك است كه ارزش حيات را جدا از هر عامل خارجى و بيرونى، ارزش در خود تعريف مى‏نمايد كه به هيچ عاملى جز صيانت از حيات بيولوژيك متكى نيست. اين در حالى است كه طبق ماده 3 اعلاميه، هركس حق حيات دارد. در راستاى تبيين حق حيات، ماده 2 اعلاميه و ماده 2 ميثاق به گونه‏اى تنظيم يافته است كه گويا بدون معنا نيز انسان داراى حق حيات است. چنان‏كه در ماده 2 اعلاميه و ماده 2 ميثاق، به كنار گذاشتن مذهب از حق حيات به عنوان عاملى كه مى‏تواند به عنوان معناى حيات تلقّى گردد اشاره شده است. از اين‏رو، مذهب در حق حيات دخلى ندارد. همچنين دولت‏ها در تضمين حق حيات انسان‏ها، طبق ماده 2 ميثاق، نبايد مذهب را لحاظ كنند. اما بايد توجه داشت كه اساسا نمى‏توان از حيات غيرمذهبى انسان داراى مذهب صحبت كرد. گرچه مى‏توان از امكان تكوينى تغيير مذهب و معنا جداى از تبعاتى كه دارد سخن گفت؛ چراكه حيات در اينجا غيرقابل تفكيك از مذهب است. حمايت از حق حيات بدون لحاظ مذهب، عدم حمايت از حيات است؛ زيرا حيات فرد چيز جداى از مذهب فرد نيست تا حق به حيات جداى از مذهب تعلّق گيرد. از طرفى، مذهب به عنوان عاملى كه در حوزه اراده فرد تعريف و داخل در معناى حيات تلقّى مى‏شود، غير از عوامل غيرارادى همچون جنس، رنگ و نژاد مندرج در اسناد است. حق حيات در اعلاميه جهانى حقوق بشر به نحوى مورد حمايت قرار گرفته كه گويا حقوق مكتب‏مدار نيست و انسان بماهو انسان (با هر ديدگاهى) بايد اين حقوق را داشته باشد. به نظر مى‏رسد اين ديدگاه صحيح نباشد و فارغ از ديدگاهى كه ما راجع به طبيعت انسان داشته باشيم، نمى‏شود حقوق تعيين كرد. نويسندگان اعلاميه جهانى حقوق بشر ديدگاه خاصى درباره طبيعت انسان داشته‏اند و اين اعلاميه را براساس همان ديدگاه تنظيم كرده‏اند. ولى به هنگام تنظيم به گونه‏اى بيان كرده‏اند كه گويا اين اعلاميه حتى از ديدگاه خودشان هم فارغ‏البال است و در آن، هيچ‏گونه تعلّق‏خاطرى نسبت به ديدگاه خودشان هم نيست. اما هميشه تعلّق‏خاطر است.27

بقا و تداوم حيات مهم‏ترين چيز براى هر انسان است و خود نمى‏تواند يك ارزش برتر باشد. اگر زندگى به چيزى در ماوراى خود توجه ندهد، بقا بى‏ارزش و خالى از معناست.28 در حقيقت، پرسش از عامل اهداكننده معنا به زندگى، پرسشى از اين است كه علاوه بر بقاى صرف، چه چيزى در زندگى ما شايسته احترام عظيم است29 تا به خود بقا جهت و معنا بخشد.

اينكه حق حيات فارغ از مذهب بشود و حيات تمام انسان‏ها بدون در نظر گرفتن معناى حيات آنها و خارج از معناى حيات مورد احترام و حمايت باشد، به منزله تنزيل دادن حيات طيبه انسانى به يك حيات صرفا دنيوى است. تبديل رويكرد ابزار بودن به هدف بودن و تبديل نگاه سعادت‏محور به دنيامحور خواهد بود و مهم‏تر از همه، باعث مى‏شود كه اين تصور شكل گيرد كه حيات با مذهب همخوانى ندارد و ارزش مذهب در حد رنگ، نژاد، زبان و... است. يعنى امورى كه خارج از اختيار انسان است، در حد امور ارادى قرار خواهد گرفت. حتى اگر براى توجيه اين كار به نظريات سودانگار متوسل شويم در نهايت، خود اين نظريات نيز نمى‏توانند خارج از معناى حيات قرار گيرند. در اين رويكرد، حق متعلق سود قرار داشته و حيات به عنوان يك سود و منفعت مورد حمايت قرار مى‏گيرد و حيات چيزى فراتر از سودانگارى نخواهد بود. در رويكرد نفع‏گراى نسبى‏انگار، امكان سلب حيات بر اساس منافع قابل توجيه خواهد بود. در نگاه اعلاميه جهانى حقوق بشر و ميثاق حقوق مدنى و سياسى، قدرت در شكل دولت به جاى قدرت به شكل مستقيم آن در حيوانات، در خدمت زنده بودن قرار دارد و با اصل قرار دادن حيات بيولوژيك به حمايت و حفظ اين حق، چه به صورت منفى و چه به صورت مثبت، همت مى‏گمارد. بنا بر تفسير اومانيستى حقوق بشر، چون ارزش حيات منحصر در زنده بودن است، تمام آنچه غير از انسان است در جهت اين نوع نگاه به حيات تفسير مى‏شود. به نحوى كه با توجه به نظريه متأخر بودن دولت (قرارداد اجتماعى)30 اين نهاد تا جايى مشروعيت دارد كه در خدمت اين نحوه از حيات بشرى باشد. نهايت اينكه حمايت از حيات در قالب حق، خارج از معناى حيات، در اسناد بين‏المللى چيزى جز انتظار يك دولت و معناى سكولار و خلاصه شدن انسان در حيات مادى نخواهد بود. بديهى است كه ـ براى مثال ـ ماده 3 ميثاق تنها زمانى توسط دولت‏ها قابل شناسايى و اجرايى شدن است كه حقوق و دولت در اين معنا خلاصه شود.
حق حيات در نظام حقوقى اسلام (عينيت‏انگارى)

در اسلام، حيات به طور كلى نشانى از رحمت خداوند است31 و نسبت به انسان نفخه‏اى از روح الهى است.32 اين نگاه به حيات از يك‏سو، به آن ارزش مى‏بخشد و از سوى ديگر، آن را امانتى در دست انسان مى‏داند كه انسان امانتدار آن و نه صاحب حق و مالك مطلق آن است. اختيار انسان نسبت به حيات خويش در حدى است كه امانتگذار (خداوند) به او اختيار داده است.33 از اين‏رو، انسان از اين لحاظ داراى حقوق است كه از طريق اين حقوق بتواند از عهده حفظ و انجام مسئوليت در قبال معناى حياتش برآيد.34 در اسلام، حيات در پرتو كمال انسانى معنا مى‏شود و اگر جنبه كمالى حيات حذف شود متعلق حق چيزى جز حيات بيولوژيك يك حيوان نخواهد بود. در اسلام، معناى حيات با فهم از مرگ و معاد عجين است، به گونه‏اى كه حيات با مرگ نه تنها فاقد معنا نمى‏شود، بلكه معناى واقعى پيدا مى‏كند. اسلام با ترسيم اينكه مرگ پايان حيات نيست، حيات را به دو بخش حيات دنيايى و حيات اخروى تقسيم مى‏نمايد. حيات دنيايى جنبه مقدماتى براى حيات اخروى انسان دارد.35 آنجا كه مرگ پايان حيات است، آخرت در دنيا و دنيا در انسان و انسان در خود حيوانى خلاصه مى‏شود. انسان ماده‏گرا به دنبال رهايى از هر قيد و بندى خارج از اراده سرگردان خود است و اگر محدوديتى را مى‏پذيرد براساس منافع محدود خودش آن محدوديت را تعريف مى‏كند، به نحوى كه جمع مستقل از فرد معنا ندارد و وجودى ساختگى براى حمايت از آزادى فرد دارد. آنجا نيز كه حيات فرد ذيل حيات جمع تعريف مى‏شود در واقع، جمع پاسخى به حيات فانى در مرگ است. فرد براى فرار از مرگ، استمرار حيات خود را در جمع مى‏بيند. چنان‏كه در جنبش‏هاى ملى‏گرايى، فرد براى حيات جمع كه حيات خودش باشد حاضر به فدا شدن است. اما در اسلام از آن‏رو كه مرگ پايان حيات نيست، جمع و فرد اصالت خويش را از دست داده و در ارتباط با حيات اخروى معنا پيدا مى‏كنند، تا جايى كه انسان به استقبال مرگ مى‏رود. از اين‏رو، براى فهم معناى حيات از منظر اسلام، بايد مرگ را از لحاظ اسلامى مورد بررسى قرار داد. حيات در اسلام براساس رابطه انسان با خدا معنا مى‏يابد و عطيه‏اى الهى است كه بايد در جهت صحيح از آن استفاده نمود. اين جهت براساس وحى ترسيم مى‏شود.

از ديدگاه اسلام، حقوق اصالت خويش را از حيات انسان مسلمان مى‏گيرد و اعتبار حقوق به اسلام است. در ارتباط با حق حيات غيرمسلمانان اهل كتاب بايد گفت: اهل كتاب كه شامل يهود، مسيحيت و مجوس مى‏شوند، جان، مال، مسكن، فرزندان و ناموسشان از تعرض مصون است. اين گروه مى‏توانند با استفاده از قرارداد «ذمه» به عنوان يك شهروند در قلمرو حكومت اسلامى زندگى كنند.36 بدين‏روى، اسلام حق و نه معناى حيات آنها را، براساس معناى حيات اسلامى به رسميت شناخته است. به عبارت ديگر، حقوق آنها بر معناى اسلامى و نه غيراسلامى مبتنى است و چهره‏اى از لطف و رحمت خداوند را به تصوير مى‏كشد. در ارتباط با حق حيات غيرمسلمانان غير اهل كتاب، اسلام آنان را به دو گروه تقسيم نموده است:

الف. آنان كه در عين كفر و شرك، با مسلمانان عداوت نورزيدند و پيكار نكردند. در اين صورت، اظهار نيكى و محبت و برخورد توأم با قسط و عدل با آنان معنى دارد.37 مسلمانان مى‏توانند با اين‏گونه كفار تا آن حد كه موجب سلطه‏شان بر جامعه اسلامى نگردد رابطه دوستانه برقرار كنند. حضرت على عليه‏السلام در فرمان خود به مالك اشتر مى‏فرمايند: مردم دو صنفند؛ يا برادران دينى تواند و يا با تو در خلقت يكسانند، هرچند كه ممكن است دچار لغزش شوند و يا سستى عارض آنان گردد و عمدا و يا سهوا مرتكب خطايى شوند. در اين صورت، آنان را مورد عفو خود قرار بده تا خداوند نيز تو را مورد لطف و عفو خود قرار دهد.38

ب. گروهى كه با مسلمانان عداوت ورزيدند و به جنگ با آنان پرداختند و از خانه‏شان بيرون راندند و يا به بيرون راندنشان كمك كردند. در اين صورت، دوستى با آنان نهى شده و مسلمانان موظفند با چنين گروه‏هايى قطع رابطه كنند و از دوستى با آنان اجتناب ورزند. پس هركس با آنان دوستى ورزد از ستمكاران است.39 اين دستور براساس مقابله با ظلم يك تكليف الهى است.

غيرمسلمانان غير اهل كتاب براساس آموزه‏هاى اسلامى به اميد گرويدن و پذيرفتن معناى حيات اسلام، حق حيات دارند. مسلما حق، متعلق حيات معنادار است و حيات اسلامى با در نظر گرفتن اسلام، متعلق حق قرار مى‏گيرد. همان‏گونه كه بيان شد، اين بدان معنا نيست كه كسانى كه اسلام را نپذيرفته‏اند از حق حيات محروم مى‏باشند، بلكه بدين معناست كه حق حيات آنها از حيات آنها برنمى‏خيزد، بلكه از رحمت و عنايت اسلامى ناشى مى‏شوند. در واقع، اسلام به معناى حيات آنها براساس آموزه‏هاى خود مى‏نگرد. از اين‏رو، به رسميت شناختن حق حيات آنها به معناى تأييد معناى حيات آنها نيست. به طور كلى حق حيات در اسلام از اسلام و نه از حيات منهاى اسلام برمى‏خيزد. اينكه غيرمسلمانان حق حيات دارند، خود آموزه‏اى اسلامى است.
نتيجه‏گيرى

از آنچه گذشت به دست مى‏آيد كه:

1. رويكرد  قابتفكيك‏انگارل دفاع نمى‏باشد. ضعف اصلى اين ديدگاه در مبانى نظرى است كه بر آن بنا شده است. توجه به اين نكته كه هيچ فرهنگى و يا هيچ ارزشى نبايد در تحقق و تعلّق حقوق بشر به انسان‏ها، نقش‏آفرين باشد، خود يك معناى جديد از معنادارى حقوق بشر است و انكار آن به منزله انكار يك امر بديهى و انكار اصل ادعاى مطرح‏شده مى‏باشد.

2. در اسلام، پيش از اينكه حق به حيات تعلّق گيرد، به طور مشخص حيات تعريف شده است و حق متعلّق حيات معنادار خاص خود است. بدون لحاظ معناى حيات، چه در دوره كودكى و چه در مرحله خروج از كودكى، به سراغ حق حيات رفتن بزرگ‏ترين خطاى روشى و متدولوژيك است كه منجر به خطاى مبنايى نيز خواهد شد، به گونه‏اى كه آثار آن را مى‏توان مشاهده كرد. بديهى است كه يافتن بهترين معنا براى حيات در پرتو ارائه معيارهاى روشن و شفاف گام ديگرى است كه در ادامه مى‏توان آن را برداشت. بر اين اساس، در تعريف حق و معناى آن چاره‏اى جز رجوع به منابع ناب دينى نمى‏باشد. برخلاف نظام بين‏المللى حقوق بشر كه منبع اصلى آن اسناد بين‏المللى مى‏باشد. منبع اصلى در اين رابطه در اسلام اراده تشريعى خداوند است. مبناى جعل اين حقوق بشر نه در حقوق فطرى يا پوزيتيويسم، اصالت‏العين، اصالت اراده، بلكه در راستاى نيل به نظام احسن و رسيدن انسان به هدف اصلى خلقت و تحقق سعادت ابدى مى‏باشد. وجود چنين مبنايى در اسلام و حاكميت ربوبيت تشريعى خداوند منجر به آثار ويژه‏اى در راستاى نحوه تعلّق و برخوردار شدن انسان‏ها به اعتبار ايمان آنها شده است كه نمونه‏هايى از آن در تحقيق بيان شد. پذيرش ديدگاه مذكور بيانگر آن است كه تفكيك انسان‏ها بر اساس معنادارى در قلمرو حق حيات، كاملاً از يك مبناى عقلى و منطقى و قابل دفاع برخوردار است. نتيجه طبيعى چنين ديدگاهى تفاوت در نوع محدوده و ضمانت اجراهاى حقوقى كه براى انسان تعريف مى‏شود خواهد بود.
... منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، قم، هجرت، 1365.

ـ اردبيلى، محمدعلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، ميزان، 1383.

ـ بلدسو، رابرت و بوسلاو بوسچك، فرهنگ حقوق بين‏الملل، ترجمه و تحقيق عليرضا پارسا، تهران، قومس، 1375.

ـ جعفرى، محمدتقى، حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين‏المللى جمهورى اسلامى، 1370.

ـ ـــــ ، فلسفه و هدف زندگى، تهران، قديانى، 1375.

ـ جمعى از اساتيد حوزه و دانشگاه، حق، حكم و تكليف، به كوشش سيف‏اللّه صرامى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

ـ جونز، و. ت. خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، تهران، اميركبير، 1368.

ـ خسروشاهى، قدرت‏اللّه، فلسفه حقوق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.

ـ داورى اردكانى، رضا، فلسفه در دام ايدئولوژى، تهران، چاپ و نشر بين‏الملل، 1385.

ـ راسخ، محمد، «تئورى حق و حقوق بشر بين‏الملل»، تحقيقات حقوقى، ش 41، بهار و تابستان 1384، ص 56ـ68.

ـ زمانى، مهدى، تاريخ فلسفه غرب 2، تهران، دانشگاه پيام نور، 1386.

ـ سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، قم، توحيد، 1362.

ـ سروش، عبدالكريم، راز دانى و روشنفكرى، تهران، صراط، 1377.

ـ ـــــ ، «ديانت، مدارا و مدنيت»، كيان، ش 45، اسفند 1377، ص 20ـ37.

ـ فرانكل، ويكتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1375.

ـ كاتوزيان، ناصر، دوره مقدماتى حقوق مدنى ـ اعمال حقوقى، تهران، بهمن برنا، 1370.

ـ لواسانى، محمود، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، تهران، دانشگاه تهران، 1383.

ـ متز، تدئوس، «آيا هدف خداوند مى‏تواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعيدى‏مهر، نقدونظر، ش 29ـ30، بهار و تابستان 1382، ص 69ـ84.

ـ محقق داماد، مصطفى، «مبانى فلسفى حق حيات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهيد بهشتى، ش 1، زمستان 1381.

ـ ملكيان، مصطفى، «هر كس خود بايد به زندگى خويش معنا ببخشد»، انديشه، ش 23، بهمن 1380، ص 18ـ27.

ـ ميرموسوى، على، حقيقت، صادق، مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1388.

ـ همايش بين‏المللى مبانى نظرى حقوق بشر، مبانى نظرى حقوق بشر، قم، دانشگاه مفيد، 1384.

- Sarah, Joseph, Covenant on Civil and Political Rights, New York, Oxford, 2000.


1ـ بند 1، ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى.

2ـ اعمالى همچون خودكشى، سقط جنين، مرگ آسان و... .

3ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، ص 28.

4ـ مصطفى ملكيان، «هر كس خود بايد به زندگى خويش معنا ببخشد»، انديشه، ش 23، ص 18.

5ـ مهدى زمانى، تاريخ فلسفه غرب 2، ص 185.

6ـ ر.ك: على ميرموسوى و صادق حقيقت، مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب.

7ـ اين كليت منافاتى با آنچه كه شيعه در خصوص امامت معتقد است ندارد؛ چراكه تصوير مذكور از حيات كودك بيانگر وضع و حالت طبيعى است نه ناظر به موارد خاصى كه لطف و اراده الهى حاكم مى‏شود. در ديدگاه شيعه، امامت مى‏تواند حتى از كودكى رقم بخورد و امام به واسطه اراده خداوند به اين سطح از آگاهى و مقام مى‏رسد و در معنادارى حيات در پرتو اراده الهى متمايز از حيات ساير كودكان است. به عبارت ديگر، امام چيزى به عنوان مرحله كودكى به اصطلاح روان‏شناسى ندارد.

8ـ محمدعلى اردبيلى، حقوق جزاى عمومى، ص 76.

9ـ مصطفى ملكيان، همان، ص 18.

10ـ جمعى از اساتيد حوزه و دانشگاه، حق، حكم و تكليف، به كوشش سيف‏اللّه صرامى، ص 302.

11ـ محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص 183.

12ـ عبدالكريم سروش، رازدانى و روشن‏فكرى، ص 129.

13ـ عبدالكريم سروش، «ديانت، مدارا و مدنيت»، كيان، ش 45، ص 27.

14 Ronald Dworkin.

15ـ ر.ك: همايش بين‏المللى مبانى نظرى حقوق بشر، مبانى نظرى حقوق بشر.

16ـ همان.

17ـ جمعى از اساتيد حوزه و دانشگاه، همان، ص 304.

18ـ همان، ص 304.

19ـ محمد راسخ، «تئورى حق و حقوق بشر بين‏الملل»، تحقيقات حقوقى، ش 41، ص 25.

20ـ رضا داورى اردكانى، فلسفه در دام ايدئولوژى، ص 50.

21ـ مصطفى محقق داماد، «مبانى فلسفى حق حيات در نظام حقوقى اسلام»، فصلنامه دانشگاه شهيد بهشتى، ش 1، ص 15.

22ـ رابرت بلد سو و يوسلاو بوسچك، فرهنگ حقوق بين‏الملل، ترجمه عليرضا پارسا، ص 109.

23. Supreme Right.

24. Joseph Sarah, Covenant on Civil and Political Rights, p. 109.

25. Ibid.

26. Ibid, p. 128.

27ـ جمعى از اساتيد حوزه و دانشگاه، همان، ص 205.

28ـ ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدى، ص 200.

29ـ تدئوس متز، «آيا هدف خداوند مى‏تواند سرچشمه معناى زندگى باشد»، ترجمه محمد سعيدى‏مهر، نقدونظر، ش 29ـ30.

30ـ و. ت. جونز، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، ص 223.

31ـ روم: 50.

32ـ حجر: 29.

33ـ قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 8.

34ـ محمود لواسانى، فلسفه حقوق بشر و نقد مبانى آن، ص 28.

35ـ على ميرموسوى، همان، ص 214.

36ـ جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، ج 2، ص 510.

37ـ ممتحنه: 8.

38ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427ـ428.

39ـ ممتحنه: 9.