نفس و انسان شناسى

نفس و انسان شناسى از منظر فاضلين نراقى

 

نويسنده: حسن عاشورى لنگرودى

پيشگفتار

دانشوران و صاحبان نظر و انديشه، از جمله فاضلين نراقى (علامه ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى) در مباحث نفس و انسان شناسى، اذعان مى‏دارند آدمى از دو بعد تن و روان تركيب يافته است. [1] تن همان جسم متعلق به آدمى است و شناختن آن آسان است، به تعبير ملا احمد نراقى:

«هر كسى را از دو چيز آفريده اند، يكى اين بدن ظاهر [ است ] كه آن را تن مى‏گويند و مركب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و پى و غير اين‏ها... و يكى ديگر نفس [ است ] كه آن را روح و جان و عقل و دل نيز مى‏گويند... و بدان كه شناختن حقيقت بدن امرى است سهل و آسان؛ زيرا [ چنان كه ] دانستى كه آن از جنس ماديات است و شناختن حقايق ماديات چندان صعوبتى ندارد». [2] اما شناخت روح و روان بسى دشوار است.

در اين زمينه تعدادى پرسش به ترتيب زير مطرح مى‏گردد:

حقيقت نفس يا روح چيست؟

نفس از چه قوايى بهره‏مند است؟

روابط قواى نفس با هم چگونه است؟

آيا نفس مادى است يا مجرد؟

آيا بعد از مرگ بدن، نفس يا روح آدمى باقى مى ماند يا اين كه با مرگ، بدن نابود مى‏گردد؟

در صورتى كه نفس پس از مرگ بدن باقى بماند، آيا از احساس لذت و الم بهره‏اى دارد يا نه؟

كمال نفس به چه چيزى است؟

نفس از چه راه‏هايى تقويت مى‏شود؟

خير و سعادت نفس به چه معنا است، آيا سعادت بشر مربوط به نفس است يا بدن يا هر دو؟

براى وصول به سعادت نفس چه راه كارهايى وجود دارد

بين روح و بدن آدمى چه نوع ارتباطى برقرار است

آيا نفس آدمى از همان آغاز خلقت از يك تعداد خلق و خوى، بهره‏مند است يا نه؟

و...

ما در اين نوشتار در پى پاسخ گويى به اين گونه پرسش‏ها هستيم. آن هم با محور قرار دادن ديدگاه فاضلين نراقى، ملا محمد مهدى و ملا احمد نراقى.

دو نكته آغازين

پيش از آغاز بحث نفس شناسى، ذكر دو نكته را پسنديده مى‏دانيم

1. واژگان نفس و انسان

واژه نفس، نفس در لغت به چه معنا است و در قرآن در چه جاهايى به كار رفته است؟

نفس در لغت

«طبرسى» در تفسير مجمع البيان در ذيل آيه (وما يخدعون الا إنفسهم) درباره معناى واژه نفس مى‏نويسد: واژه نفس سه معنا دارد: روح، تإكيد، ذات و اصل شى. [3]

در صحاح اللغه دو معنا براى واژه نفس بيان شده است: يكى به معناى «روح». خرجت نفسه، يعنى: روحش خارج شد. و ديگرى به معناى «خون». نفس سائله، يعنى: خون جهنده. [4]

نفس در قرآن

1. به معناى روح (الله يتوفى الانفس حين موتها). [5]

2. به معناى ذات و شخص (واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا). [6]

3. غرايز و تمايلات نفسانى (وما ابرى نفسى ان النفس لا ماره بالسوء الا ما رحم ربى). [7]

4. قلب و باطن شخص (ربكم اعلم بما فى نفوسكم). [8]

5. بشر، انسان (يا ا يها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحده. [9]

بادقت در معانى ياد شده و نظير آن در آيات قرآنى، مى‏توان گفت كه: واژه نفس در قرآن به دو معنا به كار رفته است:

1. به معناى غرايز و تمايلات نفسانى كه اشاره به جنبه حيوانيت نوع بشر است؛

2. به معناى حقيقت انسان كه معناى اول، دوم، چهارم و پنجم از معانى مذكور با اندك تسامحى بازگشت به همين معنا دارد.

مباحث نفسى كه در اين نوشتار دنبال مى‏شود، نفس به معناى اخير است.

واژه انسان

در قرآن 65 بار واژه انسان به كار رفته است. با مراجعه به آن‏ها فهميده مى‏شود كه مراد از آن، جسد ظاهرى و همين صورت خاكى نيست؛ بلكه باطن، استعدادها، عواطف و ديگر ابعاد وجودى او نيز منظور شده است. [10]

آياتى كه در آن از انسان ياد و توصيف شده، دو نوع است. برخى از آيات در مقام معرفى انسان، بعد منفى او را متذكر شده است و برخى بعد مثبت آن را. در آياتى كه در مقام مذمت و بيان بعد منفى انسان نازل شده است، تعبيراتى از قبيل: (ظلوم كفار) [11]، (عجول) [12]، (يووس) [13]، (نااميد)، (قتور) [14]، (بخيل)، (اكثر شى‏ء جدلا) [15]، (از همه جدل بيش‏تر)، (خلق الانسان من عجل) [16] (شتاب كار، آفريده شده از شتاب)، (كفور) [17] (قدرناشناس)، (خصيم مبين) [18] (ستيزه جوى آشكار)، (يووس قنوط) [19] (مإيوس نااميد)، (كفور مبين) [20] (ناسپاس آشكار)، (هلوع) [21] (ناشكيبا)، (جزوع) [22] (نگران)، (منوع) [23] (بخيل)، (يريد الانسان ليفجر امامه) [24] (مى‏خواهد در مهلتى كه فراروى خويش دارد بدكارى كند)، (ان الانسان ليطغى) [25] (انسان سركش است)، (كنود) [26] (ناسپاس)، (انه لحب الخير لشديد) [27] (او بسيار مال دوست است)، (ان الانسان لفى خسر) [28] (انسان در زيان كارى است)، (ظلوم جهول) [29] (بسيار ستم گر و بسيار نادان) آمده است.

اما آياتى كه در مقام بيان بعد مثبت انسان است، تعبيراتى همانند: (لقد كرمنا على بنى آدم) [30] (تكريم انسان از جانب خدا)، (رزقناهم من الطيبات) [31] (خداوند بهترين و پاك ترين روزى را نصيبش نموده است)، (و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا). [32] (برترى بشر بر بسيارى از آفريدگان)، (هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا). [33](همه آفرينش براى انسان است).

انسان امانت خداوندى را بر دوش مى كشد. (انا عرضنا الامانه على السماوات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) [34]، انسان خليفه الله است (و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه) [35]، بشر توانايى تسخير جهان خلقت را دارد (و سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا) [36]، روح خداوندى در آدمى دميده شده است (و نفخت فيه من روحى) [37]، انسان گل سرسبد عالم خلقت و احسن المخلوقين است (فتبارك الله احسن الخالقين. [38]

ارزش معرفت نفس

معرفت نفس هم در چهار چوب انديشه بشرى از ارزش و جايگاه ويژه‏اى بهره‏مند است، و هم در چهار چوب انديشه دينى.

از زاويه انديشه بشرى، چگونگى شناسايى نفس، در شكل گيرى، هدف‏مندى و معنادار بودن زندگى بشر تإثير مهمى را به عهده دارد؛ و از زاويه انديشه دينى در گام نهادن فرد در حكمت نظرى و حكمت عملى و نيل به سعادت جاودانه‏اش تإثير قطعى دارد. بدين منظور است كه در قرآن، بشر را در جريان جست و جوى حقيقت به او گوشزد مى‏كند تا در راه خويشتن شناسى گام بردارد (سنريهم اياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق). [39]

در روايت نبوى آمده است معرفت نفس خمير مايه خداشناسى است «اعلمكم بنفسه اعلمكم بربه» داناترين شما به خويشتن، داناترين شما به پروردگار است». [40]

نيز در روايت آمده است: «ان بعض ازواج النبى(ص) سإلته متى يعرف الانسان ربه؟ فقال: اذا عرف نفسه». [41] يكى از زنان پيامبر(ص) از حضرت پرسيد: چه زمانى آدمى خدايش را مى‏شناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه كه به معرفت نفس خويش دست پيدا كند.

امام على بن ابى طالب(ع): معرفت نفس را با فضيلت‏ترين معرفت، [42] پر سودترين دانش‏ [43] و بزرگ‏ترين حكمت‏ [44] توصيف نموده و خدا شناسى را منوط به آن دانسته است. [45]

ملا احمد نراقى معرفت نفس راهم مقدمه خداشناسى معرفى مى كند و هم مقدمه خود سازى و تهذيب نفس همو مى‏گويد:

«بدان كه كليد سعادت دو جهانى، شناختن نفس خود است؛ زيرا كه شناختن آدمى خويش را اعانت بر شناختن پروردگار خود مى‏نمايد. چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد: (سنريهم اياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم ا نه الحق) [46] يعنى زود باشد كه بنماييم به ايشان آثار و قدرت كامله خود را در عالم نفس‏هاى ايشان، تا معلوم شود ايشان را كه او است پروردگار حق ثابت. و از حضرت رسول(ص) منقول است كه: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» يعنى هر كه بشناسد خود را به تحقيق كه شناخته است پروردگار خود را. و خود اين ظاهر روشن است كه هر كه خود را نتواند بشناسد، به شناخت ديگرى چون تواند رسيد؟! زيرا كه هيچ چيز به تو نزديك‏تر از تو نيست. چون خود را نشناسى ديگرى را چون شناسى؟

تو كه در علم خود زبون باشى عارف كردگار چون باشى

و نيز شناختن خود موجب شوق تحصيل كمالات و تهذيب اخلاق و باعث سعى در دفع رذايل مى‏گردد؛ زيرا بعد از آن كه آدمى حقيقت خود را شناخت و دانست كه حقيقت او جوهرى است از عالم ملكوت كه به اين عالم جسمانى آمده باشد كه به اين فكر افتد كه چنين جوهر شريف را عبث و بى‏فايده به اين عالم نفرستاده اند و اين گوهر قيمتى را به بازيچه در صندوقچه بدن ننهاده اند و بدين سبب در تحصيل فوايد تعلق نفس به بدن بر مى‏آيد و خود را به تدريج به سر منزل شريفى كه بايد مى‏رساند». [47]

حقيقت نفس

درباره حقيقت نفس سفره انديشه عالمان بسى گسترده و متنوع است. «ميرفندرسكى» در قصيده معروفش به برخى از مهم‏ترين اقوال دانشمندان درباره حقيقت نفس بدين شرح اشاره نموده است:

گفت دانا نفس ما را بعدما حشر است و نشر هر عمل كامروز كرد او را جزا فرداستى

نفس را نتوان ستود او را ستودن مشكل است نفس بنده عاشق و معشوق او مولاستى

گفت دانا نفس ما را بعد ما باشد وجود در جزا و در عمل آزاد و بى همتاستى

گفت دانا نفس را آغاز و انجامى بود گفت دانا نفس بى انجام و بى مبداستى

گفت دانا نفس ما را بعد ما نبود وجود مى نمايد بعدما نفسى كه او ماراستى

گفت دانا نفس هم با جا و هم بى جا بود گفت دانا نفس نى بى جا و نى با جاستى

گفت دانا نفس را وصفى نيارم هيچ گفت نه به شرط شى‏ء باشد نه به شرط لا ستى

گفت دانا اين سخن ها هر كسى از وهم خويش در نيايد گفته را كاين گفته معماستى

هر يكى دارد دليل از گفته‏اى جمله در بحث و نزاع و شورش و غوغاستى

شيخ بهايى چهارده قول درباره حقيقت نفس بيان داشته است. او در كشكول‏ [48] مى‏نويسد: «مذاهب و اقوال در حقيقت نفس؛ يعنى آن كه هر كس به قول خود «من» به آن اشاره مى‏كند، سيار است. و آن چه بر السنه داير است و در كتاب‏هاى مشهور آمده است، چهارده قول يا مذهب است. بدين شرح:

1. اين هيكل محسوس كه از آن به بدن تعبير مى‏شود؛

2. قلب؛ يعنى عضو صنوبرى لحمانى مخصوص؛

3. دماغ؛

4. اجزاى لا يتجزاى در قلب؛

5. اعضاى اصليه رشد و نمو يافته از مإ الحياه بشرى؛

6. مزاج؛

7. روح حيوانى؛

8. آب [ آب سارى در بدن؛ ]

9. آتش و حرارت غريزى؛

10. نفس [ دم؛ ]

11. خود واجب الوجود، [49]

12. اركان اربعه، يا اخلاط اربعه (صفرا، دم، بلغم و سودا)؛

13. صورت نوعيه قائم به ماده؛

14. جوهر مجرد از ماده جسمانى و عوارض جسمانى، او در تدبير و تصرف به بدن تعلق دارد، و با مرگ، اين تعلق قطع مى‏شود.

شيخ بهايى بعد از نقل اين اقوال مى‏نويسد:

اين قول چهاردهم، مذهب حكماى الهى و بزرگان صوفيه و اشراقيون است، و نيز بزرگان علم كلام، مانند امام «فخر رازى»، «غزالى»، «محقق طوسى» و ديگران همين نظر را پذيرفته‏اند و تمامى كتاب‏هاى آسمانى و همه اخبار پيامبران و إمارات حدسى و مكاشفات ذوقى به همين قول ختم مى‏شود. [50]

ملا محمد مهدى فاضل نراقى نيز همين قول را پسنديده و در معناى نفس بيان داشته است:

«تعريف نفس اين است كه جوهرى ملكوتى است كه در حاجات خود بدن را به كار مى گيرد و همو حقيقت و ذات انسان است و اندام‏ها و قوا آلات او است؛ زيرا كه فعل آن‏ها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نام‏هايى است. گاهى او را «روح» نامند؛ زيرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل» نامند؛ زيرا ادراك معقولات مى‏كند، و زمانى «قلب» خوانند؛ زيرا به وسيله خاطرات دگرگون مى‏شود». [51]

همين جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبير در آن «نفس» است و با قطع نظر از اين لحاظ «عقل» است. تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل؛ ولى تجرد نفس تنها در ذات است.

نفس را چون بندها بگسيخت يابد نام عقل چون به بى بندى رسى بند دگر برجاستى

ارتباط نفس و بدن

حال همين نفس، يا روح با بدن چگونه و چه نحوه ارتباط دارد؟

براى پاسخ اين سوال لازم است از منظر ديگرى به حقيقت نفس پرداخته شود.

درباره اين كه نفس چيست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار ديدگاه وجود دارد:

1. نفس «جسمانيه الحدوث و جسمانيه البقإ» است؛ يعنى نفس يا روح انسانى با پيدايش بدن شكل مى‏گيرد و با مرگ بدن هم زندگى‏اش پايان مى‏يابد و نيست و نابود مى‏شود. به ديگر سخن: روح چيزى جز بدن، حالات و بازتاب‏هاى آن نيست.

اين قول به «جالينوس طبيب» منتسب است. و تمامى كسانى كه ماترياليستى مى‏انديشند، همين نظر را پسنديده‏اند.

ليكن پيروان مكتب انبيا، از جمله مسلمانان اين ديدگاه را مردود مى‏شمارند، چرا كه اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دايره حد نصاب ايمن در اديان آسمانى قرار دارد.

2. نفس «روحانيه الحدوث و جسمانيه البقإ» است؛ يعنى روح قبل از پيدايش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگى اش به پايان مى‏رسد.

اين ديدگاه به طايفه‏اى از تناسخيه منسوب شده است. وقتى كه تناسخ، با دليل، باطل گرديده بطلان اين نظريه هم در پى آن است.

3. نفس «روحانيه الحدوث و روحانيه البقإ» است؛ يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش، پيش از تكون بدن وجود داشت؛ سپس به بدن تعلق گرفت و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسيخته مى‏شود، انگار كه از زندان تن رهايى مى‏يابد. اين شعر گوياى اين ديدگاه است:

مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم

و يا

من ملك بودم و فردوس برين جايم بود آدم آورد بدين دير خراب آبادم

بسيارى از حكماى اسلامى ما به ويژه پيروان فلسفه اشراق و عرفا اين ديدگاه را پذيرفته‏اند. [52]

4. نفس «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقإ» است؛ يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش وابسته به بدن است و با حركت استكمالى بدن محقق مى‏شود. براى حدوث و فعل، احتياج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حركت جوهرى و سير كمالى بدن، همانند ميوه‏اى كه از درخت جدا مى‏شود و مستقل به حيات خويش ادامه مى‏دهد، از بدن مستقل مى‏شود، كه اين استقلال با مرگ بدن به دست مى‏آيد.

بنابراين، مى‏توان گفت كه نفس، محصول تكامل عالى ماده است و سپس در سير تكاملى خويش لطيف تر و مجردتر مى‏شود، همانند ميوه‏اى كه در روند رشد خويش به درخت تعلق دارد و بعد از رسيدن، از درخت مستقل و جدا مى‏شود و بدون آن به زندگى خويش ادامه مى‏دهد. نفس آدمى نيز چنين است، در پيدايش و تكامل به بستر جسمانى نيازمند است و بعد از تلطيف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خويش ادامه مى‏دهد.

 

پيروان «حكمت مشإ» اين ديدگاه را در بحث روح پذيرفته‏اند. [53]

 

«صدر المتإلهين شيرازى» كه با بهره گيرى از حركت جوهرى كوشيد تا اين ديدگاه را به خوبى مدلل نمايد. در اين باره مى‏نويسد:

 

«فالحق إن النفس الانسانيه جسمانيه الحدوث والتصرف و روحانيه البقإ والتعقل، فتصرفها فى الاجسام جسمانى وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحانى». [54]

 

ديدگاه فاضل نراقى:

 

ملا احمد نراقى، با صراحت، يكى از اين دو ديدگاه اخير را كه مورد پذيرش دانشيان مسلمان است بيان نكرده است؛ ليكن از حيث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبيرات ايشان در باب ارتباط بين نفس و بدن مى‏توان گفت كه نام برده، ديدگاه سوم روحانيه الحدوث و روحانيه البقإ را پسنديده است؛ يا به عبارت ديگر، كلام ايشان با «روحانيه الحدوث» بودن نفس بيش‏تر هم‏خوانى دارد.

 

كلام فاضل نراقى در معراج السعاده چنين است:

 

بدان كه حقيقت آدمى و آن چه به سبب آن بر ساير حيوانات ترجيح دارد، همان «نفس» است كه از جنس ملايكه مقدسه است. و بدن امرى است عاريت و حكم مركب از براى نفس دارد كه بدان مركب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقيقى به اين دنيا آمده [ است؛ ] تا از براى خود تجارتى كند و سودى اندوزد و خود را با انواع كمالات بيارايد و اكتساب صفات حميده و اخلاق پسنديده نمايد و باز مراجعت به وطن اصلى خود نمايد». [55]

 

از اين كه فاضل نراقى رابطه بين نفس و بدن را رابطه راكب و مركوب معرفى كرده است و بدن را امرى عاريتى معرفى كرده است، مى‏توان گفت كه ايشان در باب نفس به «روحانيه الحدوث و روحانيه البقإ» اعتقاد پيدا كرده؛ مگر آن كه گفته شود اين گونه تعبيرات و تشبيهات به عنوان تقريب به ذهن است، اين‏ها جنبه خطابى دارد نه برهانى. هم چنان كه «علامه حسن زاده» نيز در اين باره چنين تقرير كرده است:

 

اين انسان صاحب نفس و بدن يك شخص است و تركيب آن دو تركيب انضمامى چون تركيب بياض و جدار نيست كه در واقع ديوار و سفيدى از يكديگر ممتازند؛ اگر چه سفيدى عارض بر ديوار است و قائم به او است، بلكه يك نحو تركيب اتحادى نفس با بدن دارد كه يك هويت و شخصيت است و همه افعال صادره از او به يك هويت انتساب دارد.

 

بنابراين، آن چه كه در سر زبان ها رايج است و حتى در كتاب ها هم آورده‏اند كه جان مرغ است و تن قفس يا لانه، و يا اين كه نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفينه است؛ يعنى نسبت ناخدا به كشتى است، و يا «نفس» سوار است و «بدن» سوارى و يا «نفس» ملك است و «بدن» مملكت، و از اين گونه تعبيرات و تشبيهات همه اين‏ها خطابى است، نه برهانى؛ زيرا كه هر يك از مرغ و لانه، و ناخدا و كشتى و سوار و سوارى، و ملك و كشور از ديگر ممتازند و اضافه بين دو امر، جداى از يكديگر است و هر يك شخصيت و هويت است؛ ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نيستند و دانستى كه يك شخصيت و هويت است». [56]

 

ايشان به جاى واژه راكب و مركوب واژه گل و عطر گل را در ارتباط بين نفس و بدن به كار برده، مى‏گويد:

 

روح يك موجود مستقلى است غير از جسم و جسمانيات و از عالم امر است. نمى‏شود گفت در كدام مكان قرار گرفته و به چه شكل و تركيب است. ممكن است به بدن متعلق باشد و ممكن است از بدن خارج شود و بيرون بدن باز موجود است؛ مانند عطر مشك و بوى گلاب يا گل كه مدتى بعد از مشك و گل در اطاق مى‏ماند. با اين كه گل پوسيده و پژمرده يا پرپر شده و پراكنده مى‏گردد، بوى آن هست و نمى‏توان گفت اين بو در كجاى اطاق است و شبيه به روشنى چراغ نيست كه بعد از تمام شدن نفت به كلى روشنايى تمام شود. [57]

 

در روايتى منسوب به امام على(ع) آمده است كه حضرت رابطه بين نفس و بدن را همانند رابطه بين لفظ و معنا بيان نمود:

 

«نقل عن امير المومنين(ع) انه قال: الروح فى الجسد كالمعنى فى اللفظ». [58]

 

 

تجرد نفس

 

 

اگر چه برخى از متكلمان اهل حديث و اخبارى، به تجرد نفس اعتقادى ندارند؛ ليكن قاطبه حكماى اسلامى به آن معتقدند و آن را با برهان‏هاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نموده‏اند.

 

از آن دسته افرادى كه به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى ملا محمد مهدى نراقى است. ايشان در كتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دليل براى تجرد و غير جسمانى بودن نفس متذكر شده است. يكى از آن‏ها دلايلى است كه پيش از ايشان «ابو على مسكويه» در كتاب «طهاره الاعراق» با شرح و بسط بيش‏ترى بيان داشته است.

 

علامه نراقى مى‏نويسد: از جمله دلايل تجرد روح اين است كه:

 

1. هيچ جسمى صور و اشكال متعدد نمى‏پذيرد؛ زيرا در جسم، هر صورت يا شكلى با آمدن صورت و شكل تازه از ميان مى‏رود تا جاى خود را به آن صورت جديد بسپارد؛ اما نفس، هنوز متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مى‏پذيرد، بى آن كه با آمدن يكى، ديگرى زايل شود. بلكه هر گاه صورتى را پذيرفت استعداد و نيروى بيش‏ترى براى قبول صورت ديگر پيدا مى‏كند؛ و به همين دليل با ورزش‏ها و ممارست‏هاى فكرى و بسيار انديشيدن و نظر كردن، قوه ادراك اشيا و امور بيش‏تر مى‏شود. پس ثابت شد كه نفس از نوع جسمانى نيست.

 

2. اختيار كردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با اين راه كه داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نيست و حصول رنگ‏ها و طعم‏ها و بوها براى جسم جز اين كه داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نيست؛ ليكن همه اين‏ها را نفس و قوه واهمه، ادراك مى كند، بدن اين كه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد؛ و نيز حصول بعضى از اين عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است؛ و حال آن كه حصول اين‏ها در نفس مانعى ندارد، بلكه در آن واحد همه آن‏ها را يكسان ادراك مى‏كند. [59]

 

3. ما مشاهده مى‏كنيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج ضعيف و ناتوان مى‏شوند، و حال آن كه نفس در ادراكات و صفات خود نيرومندتر و تواناتر مى‏شود، و اين امر در سن كهولت قابل رويت است يا به عكس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نيرومند و فعال است، ليكن نفس و قواى ادراكى آن ضعيف است؛ پس اگر نفس، جسم يا جسمانى بود، بايد در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد... [60]

 

 

بقإ و جاودانگى نفس

 

 

آيا نفس مجرد بعد از نابودى بدن، به زندگى خود ادامه مى‏دهد؟ يا اين كه با فناى بدن، او هم از ميان مى‏رود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مى‏داند، و در پى استدلال و مدلل نمودن اين بخش از بحث بر نمى‏آيد، تنها به اين جمله بسنده مى‏كند:

 

«اما مسإله ديگر؛ يعنى بقا و فنا ناپذيرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن، روشن است، به اين دليل كه موجود مجرد، فساد و تباهى نمى پذيرد.» [61]

 

ليكن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعاده» متعرض بحث تجرد نفس نمى‏شود، به جاى آن به بحث بقاى نفس بعد از فناى بدن مى‏پردازد. ايشان در اين بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمى‏گيرد؛ بلكه به جاى آن از روش ره يافت‏هاى نقلى و حيات استفاده مى‏كند و مى‏نويسد:

 

«و بدان كه بدن امرى است فانى و بى‏بقا كه بعد از مردن از هم ريخته مى‏شود و اجزاى آن از يكديگر متفرق مى‏گردد و خراب مى‏شود. تا باز وقتى كه به امر پروردگار تعالى شإنه اجزاى آن مجتمع مى‏شود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده كرده شود. اما نفس امرى است باقى كه اصلا و مطلقا از براى او فنايى نيست و بعد از مفارقت او از اين بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنايى نخواهد بود و از اين [ جهت ] است كه خداوند سبحانه مى‏فرمايد: (ولا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احيإ عند ربهم يرزقون). [62]

 

ديگر مى فرمايد: (ارجعى الى ربك). [63] يعنى اى نفس رجوع و بازگشت كن به نزد پروردگارت هم چنان كه در اول از نزد او سبحانه آمدى.

 

و نيز اين است كه پيامبر خدا(ص) در روز بدر به شهدا ندا مى‏فرمود: [64] «هل وجدتم ما وعد ربكم حقا»... اصحاب عرض كردند: يا رسول الله اينان مرده اند چگونه آوازشان مى‏دهى؟ حضرت فرمود: «انهم إسمع منك». [65] ايشان از شما شنواترند و فهم و ادراك ايشان، حال از شما بيش تر است و ظاهر است كه شنيدن ايشان در آن وقت نه با آن بدن مى‏بود كه در صحراى بدر افتاده بودند؛ بلكه با همان نفس مجرده باقيه بود». [66]

 

در اين چند سطر مذكور، فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آيه تمسك نمود: دلالت آيه اول براى اثبات مدعا تمام است؛ چرا كه آيه، مربوط به حيات برزخى روح است، يعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حيات خويش ادامه مى‏دهد و باقى است. و شهيدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مى‏خورند. و آيه در ادامه مى‏گويد كه شهيدان به هم رزمانشان بشارت مى‏دهند كه از كشته شدن بيم نداشته باشيد؛ چرا كه ما با شهيد شدن به حيات خويش بهتر از قبل ادامه مى‏دهيم.

 

دلالت حديث نبوى هم، براى بقاى نفس دليل خوبى است. اما دلالت آيه (ارجعى الى ربك ) چون كه مربوط به روز قيامت است، قابل مناقشه است. ممكن است كسى بگويد كه روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قيامت از حيات منقطع مى‏شود و در روز قيامت به حيات مجدد نايل مى‏گردد. اين آيه اين ادعا را باطل نمى‏كند.

 

 

لذت و إلم نفس

 

 

بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن كه دانستيم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اينك سخن در اين خواهد بود كه آيا نفس بعد از جدايى از بدن لذت و الم دارد يا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر يك از اين دو، وابسته به چه چيزى هستند؟

 

فاضلين نراقى در دو كتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعاده» به اين بحث پرداخته‏اند. «ملا محمد مهدى نراقى» در جامع السعادات مى‏گويد:

 

«نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهره‏مند است. لذتش به اين است كه قبل از مفارقت با دو بال انديشه راستين و كردار شايسته پرواز مى كند و به كمال انسانى نايل مى‏گردد. و إلم و عذابش به اين است كه به جاى تلاش براى رسيدن به تعالى و كمال انسانيت، به پليديها روى مى‏آورد. لذتش در پرتو فضايل اخلاقى و عذابش وابسته به رذايل اخلاقى است. ايشان مى‏گويد:

 

«نفس [ بعد از جدايى از بدن ] يا در لذت و نعمت هميشگى يا در عذاب و درد جاويد خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به اين است كه به كمال در خور خود نايل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظرى و عملى دارد، كمال قوه نظرى احاطه به حقايق موجودات و مراتب آن‏ها و آگاهى به جزييات نامتناهى از طريق ادراك كليات آن‏ها است. و پيش رفت و ترقى نفس به وسيله معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [ هستى ] حاصل مى‏شود، تا اين كه به مقام توحيد برسد و از وسوسه‏هاى شيطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش يابد اين مرتبه كمال همان «حكمت نظرى» است. و كمال قوه عملى تخليه و پاك‏سازى آن است از رذايل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسنديده و سپس پيش رفت به سوى تطهير و تزكيه درون و خالى كردن باطن از غير خداى سبحان، و اين كمال، همان «حكمت عملى» است». [67]

 

فرزند صالحش «ملا احمد نراقى» در معراج السعاده، همين سخن را از زاويه اى ديگر مورد بحث قرار داده است؛ ليكن بحثى كه ايشان از لذت و الم نفس بيان كرده است از يك نظر گسترده تر هست؛ چون كه ايشان بحث را به نشئه عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نكرده است. عبارت ايشان چنين است:

 

«چون كه دانستى كه آدمى را روحى و بدنى است كه هر كسى مركب است از اين دو، بدان كه هر يك از اين دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنت‏هاى بدن عبارت است از امراض و بيماريها كه عارض بدن مى‏گردد و جسم را لاغر و نحيف مى‏كند و او را از درك لذات جسمانيه باز مى دارد... و آلام و بيماريهاى روح عبارت است از اخلاق ذميمه و صفات رذيله كه موجب هلاكت و بدبختى روح است و باز مى‏دارد او را از درك لذات روحانيه و رسيدن به سعادت ابديه و او را محروم مى‏گرداند از موافقت محرمان خلوت خانه انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از: اتصاف او به اوصاف قدسيه و ملكات ملكيه كه موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است.» [68]

 

 

قواى نفس

 

 

ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى براى نفس چهار قوه به نام‏هاى قوه عاقله، قوه شهويه، قوه غضبيه و قوه واهمه ذكر كرده‏اند و در دو كتاب اخلاقى «جامع السعادات» و «معراج السعاده» مباحث اخلاقى را بر اساس همين چهار قوه تبويب نموده‏اند.

 

ملا محمد مهدى نراقى مى‏نويسد:

 

نفس را چهار قوه يا نيرو است: قوه عقلانى فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حيوانى و قوه وهمى شيطانى». [69]

 

سپس در بيان ميدان فعاليت و فوايد اين قوا مى‏نويسد:

 

كار و شإن نيروى عقلانى، ادراك حقايق امور و تمييز بين خير و شر و فرمان دادن به افعال نيك و نهى از صفات زشت است.

 

نيروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبيل كينه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است.

 

و از نيروى شهوت جز كارهاى حيوانات؛ يعنى شكم پرستى و شهوت رانى جنسى بر نمى‏آيد.

 

و كار قوه واهمه (شيطانى) استنباط انواع مكر و حيله و رسيدن به اغراض خود با نيرنگ و فريب است. اما هر يك از اين قوا را فايده‏اى است.

 

فايده قوه شهويه حفظ و ادامه حيات بدن است كه آلت تحصيل كمال براى نفس است.

 

و فايده وجود قوه غضبيه اين است كه حدت و تندى قواى شهوى و شيطانى را در هم بشكند و هنگامى كه آن دو بخواهند در شهوات و فريب كارى فرو روند و در آن‏ها پافشارى كنند آن‏ها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زيرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمى‏كنند». [70]

 

 

تقابل بين قوا

 

 

فاضل نراقى سپس در صدد بيان روابط قواى مذكور برمى‏آيد و چنين مى‏نويسد:

 

و چون قواى نفس، متخالف و در كشمكش اند مادام كه يكى از آن‏ها غلبه نكند، نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمى‏شود، بلكه همواره عرصه نزاع و كشمكش براى آثار مختلف و احكام متباين است تا آن كه يكى از آن‏ها پيروز و چيره شود و آثار آن پديدار گردد و به عالم ويژه خود در آيد.

 

و چون قوه عاقله از سنخ ملايكه و قوه واهمه از حزب ابليسيان و قوه غضبيه از مرتبه و افق درندگان و قوه شهويه از عالم چهار پايان است؛ بنابراين، بر حسب غلبه يكى از اين‏ها، نفس يا فرشته، يا شيطان، يا سگ و يا گراز خواهد بود». [71]

 

 

نفس و عقل

 

 

به نظر مى‏رسد كه با توجه به متون دينى و رواياتى كه در زمينه نفس موجود است، براى نفس دو قوه متخالف و يا متضاد وجود دارد؛ نه چهار قوا. يكى قوه عاقله است و متضاد آن هواى نفس كه به آن جهل و شهوت هم گفته‏اند؛ البته شهوت به معناى عام كه برابر است با هواى نفس و همه آن قواى سه‏گانه‏اى را كه در برابر عقل قرار گرفته‏اند. دليل اين سخن روايات فراوانى است كه از پيامبر(ص) و اهل بيت آن حضرت به ما رسيده است كه «مرحوم ثقه الاسلام كلينى در كتاب «العقل و الجهل» اصول كافى آن‏ها را جمع كرده است. نام گذارى كتاب به «كتاب عقل و جهل» گوياى همين سخن است كه در نفس آدمى دو نيروى متضاد به نام عقل و ضد آن جهل وجود دارد.

 

در يكى از روايات اين كتاب آمده است كه امام صادق(ع) فرمود:

 

«خداوند عقل را آفريد و براى آن لشكريان فراوان قرار داد. و سپس جهل را آفريد و براى آن نيز لشكريان فراوان قرار داد. حضرت در ادامه مى‏فرمايد: هفتاد و پنج لشكر براى عقل است همانند: ايمان، عدل، رحمت، عفت و... و هفتاد و پنج لشكر براى جهل است، هم چون: كفر، جور، غضب، تهتك و...». [72]

 

امام صادق(ع) در اين روايت تمامى صفات خوب و ملكات فاضله را به عنوان لشكر عقل بر شمردند و متضاد آن‏ها را به عنوان لشكريان جهل، كه يكى از آن‏ها غضب است. و غضب را نيز يكى از لشكريان جهل به حساب آورده است؛ يعنى غضب يك قوه در برابر و هم عرض با قوه شهويه نيست. بلكه يكى از ابعاد قوه شهويه است.

 

در روايتى از امام على(ع) نقل شده است كه حضرت فرمود:

 

شيطان كل انسان نفسه.

 

شيطان هر فردى هواى نفسش است. [73]

 

در روايتى ديگر آمده كه امام على(ع) در مقايسه‏اى بين خلقت فرشتگان، چهارپايان و انسان مى‏فرمايد:

 

در خلقت و سرشت فرشتگان تنها عقل قرار دارد، نه شهوت و در خلقت حيوانات و چهار پايان تنها شهوت نهفته است نه عقل. اما در خلقت بشر هم عقل قرار دارد و هم شهوت. حضرت سپس مى‏افزايد كه ميدان زندگى اختيارى بشر تضاد و تنازع بين همين دو قوه عقل و شهوت است. اگر آدمى در اين كشمكش بين عقل و شهوت جانب عقل را بگيرد و شهوت را مغلوب نمايد، مقام او از فرشتگان برتر است؛ اما اگر جانب هواى نفس را بگيرد و عقل را مغلوب نمايد، او از مقام انسانيت تنزل مى‏كند و به موقعيت چهارپايان مى‏رسد. [74]

 

كوتاه سخن اين كه: در نفس آدمى دو قوه متضاد وجود دارد، يكى عقل است كه آدمى را به سوى ملكوت رهبرى مى‏كند و ديگرى هواى نفس و يا شهوت كه آدمى را به پستى و پرتگاه سقوط مى‏كشاند. و انسان با قدرت تصميم‏گيرى و اختيارى كه دارد هر كدام را گزينش كند، به همان سمت و سوى انتخاب شده، زندگى خويش را ورق مى‏زند.

 

 

اوصاف نفس

 

 

نفس با توجه به دو قوه متضادى كه دارد، از وصف‏هايى بهره‏مند است. قرآن از نفس انسانى با وصف‏هاى «مطمئنه»، «لوامه» و «اماره» ياد كرده است.

 

مرحوم ملا محمد مهدى نراقى در اين باره گفته است:

 

گفته شده است كه آن چه در قرآن به عنوان نفس «مطمئنه» (با آرامش) و نفس «لوامه» (ملامت گر) و نفس «اماره» (امر دهنده) به بدى و گناه، وارد شده است، اشاره به اين قواى سه گانه؛ يعنى «عاقله»، «سبعيه» و «بهيميه» است». [75]

 

فاضل نراقى سپس اين گفته را مردود مى‏شمارد و مى‏گويد:

 

و حق اين است كه اين ها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است؛ يعنى اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه ديگر پيروز شد و آن‏ها مقهور و مطيع آن شدند و اضطراب قوه عاقله كه حاصل از دفاع او است بر طرف شد، به دليل سكون و آرامشى كه در آن موقع تحت اوامر و نواهى او برايش پديد آمده است و به واسطه ميل به ملايمات خود كه مقتضى و فراخور طبيعت و خلقت او است، «مطمئنه» ناميده مى‏شود.

 

و اگر قوه عاقله به چنين غلبه اى دست نيافته و در مقام كشمكش و دفاع است، هر زمان كه عقل به سبب ارتكاب معاصى مغلوب شد، ولى براى نفس، ملامت و ندامت رخ نمود «لوامه» ناميده مى‏شود.

 

و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسليم و مغلوب شد، «اماره بالسوء» ناميده مى‏شود؛ زيرا هنگامى كه نيروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطيع قواى شيطانى شد، چنان است كه گويى امر كننده به بدى است». [76]

 

 

خلق و خوى نفس

 

 

آيا نفس در همان اوان خلقت و زندگى خود از يك تعداد ملكات اخلاقى بهره‏مند است يا نه؟ و اگر بهره‏مند است، اين خلق و خويها، فضايل اخلاقى است، يا در زمره رذايل اخلاقى؟ و اگر نفس فاقد خلق و خوى است، چگونه اين‏ها براى او حاصل مى‏شود؟

 

فاضل نراقى، ملا محمد مهدى در مورد سوال اول مى‏گويد:

 

نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خويها و ملكات عارى و تهى است و فعليتى ندارد، بلكه صرفا بالقوه است. [77]

 

اما اين كه اين‏ها چگونه براى نفس حاصل مى‏شود، مى‏گويند: اين‏ها با تكرار و ممارست در عمل حاصل مى‏شوند؛ چون كه براى اخلاق، ملكات راسخه اى در ذهن وجود دارد، در معناى ملكه، ممارست و تكرار در عمل نهفته است. اگر كسى براى اولين بار به فقيرى كمك كند، به او نمى‏گويند كه سخى و بخشنده است چون كه هنوز صفت اخلاقى جود و بخشندگى و سخاوت در نفس او رسوخ نكرده است. كم كم بر اثر تكرار و ممارست در عمل صفت جود و بخشندگى در نفس او جا مى‏گيرد و سخى مى‏شود. علماى اخلاق آن اولى را مى‏گويند «حال» (حال يعنى صفت نفسانى زود گذر) و اين دومى را مى‏گويند «ملكه» (ملكه، يعنى صفت نفسانى ريشه‏دار و راسخه در ذهن).

 

بنابراين ملكات و خلق و خوى آدمى با ممارست، تمرين و تكرار حاصل مى‏شود.

 

فاضل نراقى ملا احمد، در اين باره مى‏گويد:

 

«بدان كه هر نفسى در مبادى آفرينش و آغاز طفوليت از جميع صفات و ملكات خالى است؛ مانند صفحه‏اى كه ساده [ و خالى ] از نقش و صورت باشد، و حصول ملكات و تحقق به واسطه تكرار اعمال و افعال مقتضى آن‏ها است و هر عملى يك مرتبه سر زد اثرى از آن در دل حاصل و در مرتبه دوم، آن اثر بيش‏تر مى‏شود تا بعد از تكرار عمل اثر مستحكم و ثابت مى‏گردد و ملكه راسخه مى‏شود». [78]

 

 

سعادت نفس

 

فاضلين نراقى مى‏گويند: نفس با حركت استكمالى خويش به خشنودى و درك لذت معنوى نايل مى‏گردد. حركت استكمالى نفس در دو قوه متمركز مى‏شود، يكى قوه نظرى است كه غايتش دست‏يابى به شناخت راستين و توحيد و عرفان است؛ و ديگرى قوه عملى است كه غايتش تهذيب اخلاق، طرد صفات پليد نفس و تلبس آن به صفات مثبت؛ يعنى «تخليه» [79] و «تحليه» [80] است. اين تلبس نفس به صفات مثبت، چون كه ثابت و راسخ در نفس مى‏شود، هميشگى مى‏گردد؛ بنابراين، فضايل اخلاقى مايه سعادت جاويدان و رذايل اخلاقى مايه بدبختى هميشگى است. و سعادت نفس با فضايل اخلاقى و تهذيب نفس گره خورده است. هدف از مباحث تربيتى و اخلاقى تهذيب نفس و هدف از تهذيب نفس دست يافتن به رستگارى و سعادت است. حال سخن در اين است كه رستگارى نفس چيست؟ آيا سعادت به بدن مربوط است؟ آيا رستگارى نفس به زندگى قبل از مرگ مربوط است يا نه؟

 

فاضل نراقى، ملا محمد مهدى، درباه حقيقت سعادت مى‏گويد:

 

از نظر حكما و فلاسفه، حقيقت سعادت نفس همان «بهره‏مندى نفس از عقل و علم» است. از نظر عرفا و متصوفه، حقيقت سعادت «عشق» است. نفس سعادتمند، عارف و عاشق پاك باخته ذات اقدس اله است. و از نظر اهل حديث و ظاهر گرايان، ترك دنيا و زاهدانه زيستى، حقيقت و روح سعادت است. اما خود ملا محمد مهدى نراقى مى‏گويد كه حقيقت سعادت نفس چيزى جز معارف حقيقى و اخلاق پاك نيست كه دين حب و انس با خدا، ابتهاجات عقلى و لذات روحانى را شامل مى‏شود. آن گاه مى‏گويد: اين سخن جامع بين ديدگاه‏هاى عرفا، حكما و اهل حديث است. [81]

 

اما اين كه سعادت نفس مربوط به زندگى دنيوى و امور مربوط به بدن هم مى‏شود يا نه؟ فاضل نراقى مى‏گويد: «حكيمان نخستين، از آن جا كه سعادت جسمانى و بدنى را نفى مى‏نمودند، تصريح كردند كه سعادت بزرگ مادام كه نفس وابسته به بدن و آلوده به كدورت‏هاى طبيعت و اشتغالات مادى است، حاصل نمى‏شود؛ بلكه حصول آن در اين حالت ميسر نيست؛ زيرا سعادت مطلق براى نفس مادام كه به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى كه تام و تمام ناميده شود، حاصل نخواهد شد. و اين مقام موقوف است به رهايى تام او از ظلمت جهان مادى.

 

اما معلم اول (ارسطو) و پيروان وى بر اين عقيده‏اند كه حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن نيز ممكن است؛ زيرا حصول آن براى كسانى كه همه فضايل را در خود جمع دارند و به تكميل ديگران نيز اشتغال مى‏ورزند، آشكار است. و چقدر ناروا و ناپسند است كه گفته شود: چنين كسانى وقتى زنده‏اند، ناقص‏اند و هنگامى كه مرگ آنان فرا رسد تام و كامل مى‏شوند... .

 

اما حكماى اسلام معتقدند كه سعادت در زندگانى تمام و كامل نمى‏شود؛ مگر اين كه همه كمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پايين‏ترين مرتبه كمالات اين است كه سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب شود؛ مگر اين كه در آن حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اكتساب كمالات انسانى فزون‏تر و غالب‏تر باشد. و بالاترين مرتبه سعادت اين است كه هم فعليت و هم شوق براى كمال و سعادت روحى بيش‏تر باشد؛ اگر چه توجه و التفات به اين دنيا و تنظيم امور آن بالعرض رخ خواهد داد.

 

و اما درباره گذشتگان كه از امور بدنى بى‏نيازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد؛ يعنى سعادت آنان مختص به ملكات فاضله و علوم حقيقى يقينى و وصول به مشاهده جمال ابدى و ديدار جلال سرمدى است». [82]

 

مرحوم نراقى بعد از بيان اين سه قول در مورد حقيقت و محدوده سعادت نفس مى‏گويد: «و در نزد ما قول درست و حق و شايسته انتخاب همين [ قول حكماى اسلام ] است». [83]

 

 

راهكار سعادت نفس

 

 

فاضلين نراقى در «جامع السعادات» و «معراج السعاده» راهكار سعادتمندى نفس را در ضمن مثالى اين گونه بيان مى‏كنند: عقل تاجر راه آخرت و سرمايه اش عمر و مدت دوره زندگانى دنيوى است. و نفس در اين تجارت يار و مددكار و مباشر فعل او است. سود اين تجارت، اخلاق فاضله و اعمال صالحه است كه وسيله نيل به نعمت هاى ابدى و سعادت سرمدى براى نفس است. و زيانش گناهان و بديها و اخلاق ناشايست است كه موجب عذاب جاويدان و سقوط در جهنم مى‏شود.

 

همان گونه كه بازرگان با مباشر و شريك خويش:

 

اولا: در آغاز، عهد و پيمان مى بندد كه چگونه رفتار كند؛

 

ثانيا: مراقب او مى‏شود؛

 

ثالثا: در موعد مقرر حساب رسى مى‏كند؛

 

رابعا: اگر زيانى متوجه سرمايه شد،

 

با او برخورد مى‏كند و او را مورد عتاب و عقاب قرار مى‏دهد؛ آدمى هم بايد با نفس خود چنين كند.

 

بايد به مرابطه و نگاهبانى از نفس خود بپردازد كه اين مركب از چهار چيز است:

 

 

1. مشارطه (شرط كردن).

 

در اولين قدم بايد با نفس خود شرط كند كه مرتكب گناهان نگردد و در طاعات واجب كوتاهى نكند.

 

2. مراقبت.

 

بعد از قدم اول بايد مراقب باشد؛ بدين معنا كه در هر كارى كه قصد دارد و انجام دهد، بايد مراقب نفس خود باشد. و آن را با چشم پاسبان و نگهبان بنگرد كه اگر آن را به خود واگذارد سركشى و فساد گرايش پيدا مى‏كند. سپس در هر حركت و سكونى، خدا را در نظر آورد، به اين كه خداى تعالى از قلب ها، نيت ها و امور پنهان و آشكار آگاه است. و بر كارهاى بندگانش مراقبت مى‏كند؛ خودش فرمود: (ان الله كان عليكم رقيبا). [84] خداوند ديدبان و مراقب شما است.

 

لازمه گام نهادن به «مراقبت» كه دومين مرحله «مرابطه» شمرده شده، اين است كه آدمى به اين باور رسيده باشد كه خداى سبحان به تمامى اعمال بندگان، حتى امور پنهانى و نيت‏هاى آنان آگاه است.

 

انسان ها از نظر رسيدن به اين باور و يقين به دو دسته مقربان و پارسايان (اصحاب اليمين) تقسيم مى شوند. مقربان كسانى هستند كه پيوسته مستغرق جلال و عظمت خداونداند و هيچ التفاتى به غير خدا ندارند. مراقبت آنان اين است كه جز همت خداوندى دغدغه اى نداشته باشند. پارسايان كسانى هستند كه نسبت به مقربان يك درجه پايين‏تراند. اين‏ها به يقين مى‏دانند كه خداوند سبحان بر ظاهر و باطن افراد مطلع است؛ ليكن در جلال و عظمت او مدهوش و مستغرق نشده‏اند؛ بلكه شرم از خدا بر آنان غلبه دارد؛ از اين رو، به كارى اقدام نمى‏كنند، مگر بعد از تإنى و درنگ.

 

حالات پارسايان از سه صورت بيرون نيست: «طاعت»، «معصيت»، «مباح».

مراقبت در اطاعت اين است كه كردارش با قصد قربت و اخلاص و حضور دل و طلب كمال و همراه با پاسدارى و دور نگه داشتن آن، از آفات و مراعات ادب صورت پذيرد.

 

مراقبت در معصيت اين است كه بعد از معصيت، توبه و پشيمانى و باز ايستادن از گناه و شرمنده شدن و پوشاندن گناهان با كفاره پديد آيد.

 

مراقبت در مباح توسط مراعات ادب است. مانند رعايت آداب غذا خوردن، آداب خوابيدن و...

 

3. محاسبه

 

در سومين گام در مسير مرابطه بايد در هر شبانه روز، وقتى را براى محاسبه نفس اختصاص دهد. و كارهايى را كه در طول روز انجام داده است، با دقت حسابرسى كند (قبل از آن كه در قيامت خداوند اعمالش را محاسبه نمايد).

 

طى كردن محاسبه به اين است كه ابتدا از نفس خويش واجبات را حساب رسى كند؛ اگر خوب به جا آورده است، به پاس اين موفقيت خداى را سپاس گويد، و نفس خويش را براى انجام مانند آن ترغيب نمايد و اگر چيزى از واجبات را ترك كرده است، قضاى آن را مطالبه نمايد. و اگر به نحو كامل به جا نياورده است، خويشتن را به انجام نوافل مجبور نمايد، كه با اين كار نقص فرايض جبران مى‏شود.

 

و اگر گناهى مرتكب شده است، در مقام نكوهش و عتاب بر آيد و آن را به تلافى و تدارك آن چه را كه كوتاهى كرده است، وا دارد.

 

4. معاقبه

بعد از محاسبه، در گام چهارم نوبت به معاقبه مى‏رسد. حال اگر بعد از محاسبه، معلوم شد كه نفس در انجام واجبات و ترك محرمات از خود ضعفى نشان داده است، آن را با عتاب مورد خطاب قرار دهد و مواخذه‏اش كند و سپس به پند و اندرز آن مبادرت ورزد و سرانجام، نفس را ملزم كند كه ضعف‏ها را تدارك نمايد.

 

راه علاج

 

الزام نفس به تدارك و جبران ضعف‏ها مشكل است. براى موفقيت در اين حركت دو راه وجود دارد:

 

راه اول: يادآورى و تذكر نفس به اخبارى كه در فضيلت رياضت نفس وارد شده است؛ مانند اين روايت كه امام هشتم(ع) فرمود:

 

«خير و سعادت دنيا و آخرت به اين است كه آدمى با خواهش‏هاى نفسانى‏اش مخالفت نمايد». [85]

 

راه دوم: معاشرت و هم‏نشينى با اهل مجاهدت است. آدمى با ملاحظه احوال و مشاهده اعمال پارسايان و مقربان در مسير رياضت نفس قرار مى‏گيرد. خود همين هم‏نشينى با خوبان كمك شايانى است در مسير تهذيب نفس. [86]

 

 

پى نوشت:

 

[1]. ر ك: ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 32.

 

[2]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 8.

 

[3]. طبرسى، مجمع البيان، ج 1، ص 46.

 

[4]. صحاح اللغه، كلمه نفس.

 

[5]. زمر (39): 42.

 

[6]. بقره (2): 48.

 

[7]. يوسف (12): 53.

 

[8]. اسرإ (17): 25.

 

[9]. نسإ (4): 1.

 

[10]. همان، ج 1، ص 132.

 

[11]. ابراهيم (14): 34.

 

[12]. اسرإ (17): 11.

 

[13]. اسرإ (17): 83.

 

[14]. اسرإ (17): 100.

 

[15]. كهف (18): 54.

 

[16]. انبيإ (21): 37.

 

[17]. حج (22): 66.

 

[18]. يس (36): 77.

 

[19]. فصلت (41): 49.

 

[20]. زخرف (43): 15.

 

[21]. معارج (70): 19.

 

[22]. معارج (70): 20.

 

[23]. معارج (70): 21.

 

[24]. قيامت (75): 5.

 

[25]. علق (96): 6.

 

[26]. عاديات (100): 6.

 

[27]. عاديات (100): 8.

 

[28]. عصر (110): 2.

 

[29]. احزاب (33): 72.

 

[30]. اسرإ (17): 70.

 

[31]. همان .

 

[32]. همان .

 

[33]. بقره (2): 29.

 

[34]. احزاب (33): 72.

 

[35]. بقره (2): 30.

 

[36]. مجادله (58): 13.

 

[37]. حج (22): 12.

 

[38]. مومنون (23): 14.

 

[39]. فصلت (41): 53.

 

[40]. سيد مرتضى، غرر و درر، ج‏2، ص 329، طبع مصر، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، ج‏3، ص 433.

 

[41]. سيد مرتضى، غرر و درر، ج 1، ص ؛274 نقل از همان، ص 433.

 

[42]. افضل المعرفه الانسان، غرر الحكم، ج‏2، ص 386.

 

[43]. معرفه النفس إنفع المعارف، غرر الحكم، آمدى، ج 6، ص 148.

 

[44]. اعظم الحكمه معرفه الناس نفسه، همان، ج‏2، ص 419.

 

[45]. من عرف نفسه عرف ربه، همان، ج 5، ص 194.

 

[46]. فصلت (41): 53.

 

[47]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، صص 6 و 7.

 

[48]. كشكول، شيخ بهايى، طبع نجم الدوله، ص 564، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، 3، صص 437 و 438.

 

[49]. برخى از فلاسفه قديم مى گفتند: نفس، قديم بالذات است و قديم بالذات هم يكى بيش نيست.

 

[50]. معرفت نفس، همان، ص 438.

 

[51]. جامع السعادات (ترجمه)، ج‏1، ص 69.

 

[52]. ر.ك: صدرالمتإلهين شيرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.

 

[53]. صدر المتإلهين، اسفار اربعه، ج‏8، ص 332.

 

[54]. همان، ص 347.

 

[55]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 10.

 

[56]. معرفت نفس، ج‏1، ص 70.

 

[57]. همان، ج‏3، ص 373.

 

[58]. كشكول شيخ بهايى، ص 231، نقل از معرفت نفس، همان، ص 446.

 

[59]. جامع السعاده (ترجمه)، ج 1، ص 34.

 

[60]. همان، ص 37.

 

[61]. همان، ص 37 و 38.

 

[62]. آل عمران (3): 169.

 

[63]. فجر (89): 28.

 

[64]. ظاهرا اين عبارت سهو است، در روز بدر پيامبر(ص) با كشته هاى دشمن سخن مى گفت نه با شهداى جنگ بدر.

 

[65]. بحار، ج 6، ص 207.

 

[66]. معراج السعاده، صص 10 و 11.

 

[67]. جامع السعادات، ج‏1، ص 35، ترجمه، ج‏1، ص 39.

 

[68]. معراج السعاده، ص 12.

 

[69]. همان، ص 69.

 

[70]. جامع السعادات، همان، صص 69 و 70.

 

[71]. همان، ص 74.

 

[72]. اصول كافى، كلينى، ج‏1، صص 21 و 23.

 

[73]. نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 20، ص 292، حكم منسوبه، ش 342.

 

[74]. مجلسى، بحار الانوار، ج 57، ص 299.

 

[75]. همان، ص 71.

 

[76]. همان، ص 71.

 

[77]. همان، ص 73.

 

[78]. معراج السعاده، همان، ص 16.

 

[79]. تخليه، به معناى خالى كردن نفس از صفات ناپسند است.

 

[80]. تحليه به معناى زينت دادن نفس با صفات پسنديده است.

 

[81]. ر.ك: جامع السعاده، همان، ص 81.

 

[82]. همان، صص 79 و 80.

 

[83]. همان.

 

[84]. نسإ (4): 1.

 

[85]. سفينه البحار، ج 8، ص 298.

 

[86]. ر.ك: جامع السعاده، همان، ج 3، صص 124؛ 137 و ر.ك: معراج السعاده، صص 523 و 532.