شبهات ظاهر گرایان در فهم قرآن

چکیده:

فهم و برداشت از قرآن، در طول تاریخ تفسیر، گرفتار دو رویکرد نادرست بوده است تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت های باطنی و دیگر جمود و سطحی نگری و ظاهرگرایی که به تعطیل شدن عقل در مقام فهم قرآن و کند شدن حرکت علمی انجامید. در این نوشتار نخست به تبیین این رویکرد و ارائه نمونه هایی از آن پرداخته و سپس شبهات کلی ظاهرگرایان در مقام اعتقاد و استدلال را که زمینه ساز انحراف و اشتباه آنان در تفسیر شده به تفصیل مورد بررسی و سپس پاسخ قرار داده است؛ شبهات یاد شده عبارتند از:
1- استناد به روایاتی که نهی از تفسیر به رأی می کنند.
2- ظنی بودن تفسیر عقلی
3- بر عهده پیامبر بودن تبیین آیات قرآن
4- بی نیازی از عقل، به دلیل جامع بودن قرآن
5- خطاپذیری و ناتوانی عقل در مقام تفسیر
6- منحصر بودن آگاهی از تأویل در «راسخان در علم»
7- حجیت نداشتن ظواهر قرآن.

مقدمه
فهم و برداشت از قرآن در طول تاریخ تفسیر، گرفتار دو چالش عمده و دو آسیب جدی گشته است كه هر یك به نوبه خود آثار نامطلوب علمی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی در جوامع عصر خویش برجای گذاشته و در بسیاری از موارد آثار آن همچنان باقی مانده است.
آسیب نخست، تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت هایی از باطن قرآن كه هیچ ارتباطی با ظاهر آن نداشته و با روح شریعت، قواعد مسلّم ادبیات عرب و… در تعارض بوده است.
تأویل هایی كه صوفیه و باطنیه از آیات قرآن ارائه داده اند، نمونه ای از این انحراف تفسیری است.1
دومین آسیب از سوی فرقه ها و گروه هایی بوده است كه با جمود بر ظواهر كتاب و سنت، عدم تعمق در آیات الهی و فراتر نرفتن از معنای ابتدایی آیات، اقوال انحرافی و تفاسیر نادرستی را ارائه داده اند كه هم درحوزه علمی به جمود، سطحی نگری و عقب ماندگی فكری عده بسیاری انجامیده و هم در حوزه عملی، آثار نا مبارك و زشتی را در حوزه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی برجای گذاشته است.
آنچه زیر عنوان «علل انحطاط مسلمین» فكر دلسوزان و روشنفكران جوامع اسلامی را به خود مشغول ساخته، موضوعی است كه بخشی از ریشه ها و علل آن را باید در این تحجّر علمی و آثار عملی آن جست كه صاحب این قلم در پرتو پژوهشی گسترده به شناخت این فرقه ها، ریشه های شكل گیری این تفكر و آثار بر جای مانده از آن در سطح جوامع اسلامی پرداخته است.

اندیشه ظاهر گرایی
تفكر ظاهرگرایانه هر چند كل قرآن را در بر می گیرد، ولی آن گاه كه درباره آیات متشابه، نظیر صفات خبری خداوند (كه از ذات یا فعل خداوند سخن می گویند نظیر؛ «جاء ربّك»، «الرحمن علی العرش استوی»…)، مطرح می گردد، ناهنجارتر می نماید و تا حد قول به تشبیه، تجسیم الهی، جبر انسان دركارها و… پیش می رود، به گونه ای كه چنین نظرگاه هایی فرد را تا سر حد كفر نیز پیش می برد.
ظاهرگرایان عقل را در فهم از قرآن دخیل نمی دانند و تفسیر قرآن را محدود به روایات تفسیری نموده و در مواردی كه درباره آیه ای روایتی نرسیده باشد بر سكوت و تعطیل فهم آیه حكم می كنند و در این زمینه چه بسا به احادیث ضعیف نیز تمسّك می جویند.
استاد احمد امین در بیان ویژگی های مدرسه حدیث حجاز، دو ویژگی زیر را عمده می داند:
1. كراهیتهم الشدید للسؤال عن الفروض، لأن المصدر عندهم الحدیث و هو محدود، و هم یكرهون إعمال الرأی.
2. الاعتداد بالحدیث حتّی الضعیف و تساهلهم فی شروطه و تقدیمهم ذلك علی الرأی.2
استاد امین سپس به نقش این مدرسه در وضع حدیث (ساختن حدیث و نسبت دادن آن به پیامبر(ص) پرداخته، یادآور می شود كه این مدرسه از این جهت عامل غیرمستقیمی برای وضع حدیث بود، زیرا هنگامی كه مسئله ای پیش می آمد و پاسخ آن را در آیات و روایات نمی یافتند، به وضع حدیث می پرداختند.3
مرجع اصلی برای تفسیر قرآن در نظر آنان، ظواهر روایات بود؛ تا جایی كه گفته اند: «سنت، حاكم بر كتاب است؛ در حالی كه كتاب بر سنت حاكمیت ندارد.»4
یا گفته اند: «نیاز قرآن به سنت بیش از احتیاج سنت به قرآن است»5 و یا «عرضه احادیث بر قرآن، خطایی است كه زندیقان آن را ساخته اند.»6
عده ای از ظاهرگریان برای هیچ كس تفسیر قرآن را جایز ندانسته و گفته اند: «…برای هیچ كس تفسیر قرآن، مطلقاً جایز نیست اگر چه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد، و فقط می تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد كند.»7
از این رو در تاریخ می خوانیم كه «مردی از مالك پرسید: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین می آید؟ مالك گفت: آری، مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالك فریاد زد: ساكت شو و به شدت خشمگین شد».8
بغدادی در باره تفكر جبرگرایی ظاهرگرایان می گوید: «اینان… در كارها قائل به جبر و اضطرار بوده همه استطاعت ها و اختیارها را انكار می كردند… و نسبت دادن كارها بر آفریدگان را از روی مجاز می دانستند، چنان كه گویند آفتاب غروب می كند و سنگ آسیاب می گردد؛ در حالی كه هیچ كدام از این دو، فاعلِ كاری كه به آنها نسبت می دهند نمی باشند.»9
اندیشه سطحی نگری به قرون اولیه اسلام محدود نشد، بلكه در قرنهای بعدی نیز جریان یافت و در اهل سنت در قرن هفتم توسط ابن تیمیه و بعدها توسط محمد بن عبدالوهاب رشد بیشتری یافت.

ظاهر گرایان و تفسیر قرآن
با اینكه قرن چهاردهم را قرن سیطره تفكر عقلگرایی بر تفاسیر قرآن می نامند باز هم شاهد ارائه تفاسیر ظاهرگرایانه در زمینه آیات صفات هستیم. در این تفاسیر، رأی «سلف» (پیشینیان اهل حدیث كه ذكر آن گذشت) مورد پذیرش قرار گرفته و با الفاظی چون «بلاتشبیه» و «بلاكیف» به خیال خویش، خود را از دام تشبیه و تجسیم رهانیده اند و با «واگذاشتن علم آن به خدا» به تعطیل عقل در معارف قرآنی گراییده اند.
جمال الدین قاسمی ذیل آیه 210 سوره بقره «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الله…» گوید:
«وصفه تعالی نفسه بالإتیان فی ظلّ من الغمام، كوصفه بالمجیء فی آیات أخر و نحوهما ممّا وصف به نفسه فی كتابه… و القول فی ذلك من جنس واحد، و هو مذهب سلف الأئمة: إنّهم یصفونه سبحانه بما وصف به نفسه و وصفه به رسوله، من غیر تحریف و لاتعطیل و لاتكلیف و لاتمثیل».10 دكتر «محمد محمود الحجازی» در تفسیر آیه 54 سوره اعراف «ثمّ استوی علی العرش» نیز می نویسد:
«رأی السلف قبول ما جاء، من غیر تكلیف و لاتشبیه، و ترك معرفة حقیقتها الی الله، اما الخلف فیؤوّلون و یقولون… و إلی رأی السلف أمیل، إذ هو رأی الصحابه و التابعین جمیعاً.»11
با نگاهی به دو تفسیر «الاساس فی التفسیر»12 و «تیسیر الكریم الرحمان فی تفسیر الكلام المنان»13 دانسته می شود تفكر جمود و ظاهرگرایی به اهل سنت محدود نشد، بلكه دامن پاره ای از شیعه یا منسوبان به شیعه را فراگرفت كه اندیشه های گروهی از غلات و اخباری گری از این نمونه است. اخباریان نقش عقل در فهم قرآن را انكار نموده و به روایات مأثوره از معصومین در این زمینه بسنده كردند.
سید نعمت الله جزایری گوید:
«در مسجد جامع شیراز میان یكی از علمای اصولی (شیخ جعفر بحرانی) و یكی از عالمان اخباری (صاحب جوامع الكلم) درباره فهم قرآن گفت وگو در گرفت، سرانجام عالم اصولی گفت: آیا برای فهم معنای «قل هو الله أحد» هم به حدیث نیاز است؟
اخباری گفت: آری ما معنی «احدیت» و «واحدیت» و تفاوت میان «احد» و «واحد» و مانند آنها را جز به وسیله حدیث نمی دانیم.»14
هر چند بررسی وسیع ابعاد ظاهربینی فرقه های ظاهرگرا نیازمند مجالی گسترده است، اما همین اندك سخن نیز می تواند ما را به گوشه ای از آرای آنان رهنمون گردد.
فرقه های ظاهرگرا در بیان عقیده و استدلالهای خویش گرفتار شبهاتی شده اند كه آنچه بیان شد مقدمه ای برای شناخت آنان و در نهایت بررسی شبهات فكری و نقد و پاسخ آن می باشد.
در این نوشته سعی شده است كه شبهات كلی و عمومی آنان مطرح گردد و از طرح شبهات غیرمهم و جزئی صرف نظر شده است.

شبهات ظاهرگرایان و نقد آنها
1. استناد به روایات نهی از تفسیر به رأی
یكی از مهم ترین شبهات ظاهرگرایان آن است كه با استناد به روایات نهی از تفسیر یا تفسیر به رأی و با تعریف رأی به عقل، تفسیر عقلی قرآنی را جایز ندانسته و تنها راه را تفسیر نقلی برشمرده اند.15 این احادیث به طور عمده به دو دسته تقسیم می شود:
احادیث نهی از تفسیر به طور مطلق؛ مانند دو حدیث زیر:
«… عن عائشة، قالت ما كان النبی(ص) یفسر شیئاً من القرآن إلاّ آیات قد علّمهنّ إیاه جبرئیل.»
«عن یحیی بن سعید، قال: سمعت رجلاً یسأل عن سعید بن مسیب عن آیة من القرآن، فقال: لاأقول فی القرآن شیئاً.»16
روایات فراوان دیگری در باب نهی از تفسیر به رأی نیز رسیده كه چند نمونه را برمی شماریم:
روی عن النبی(ص) قال: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحق أخطأ.»17
عن الائمة القائمین مقامه(ع): «أن تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالاثر الصحیح و النصّ الصریح.»18
قال رسول الله(ص) قال الله جلّ جلاله: «ما آمن بی من فسّر برأیه كلامی…»19
اگر چه پاسخ دقیق و تفصیلی به این شبهات، نیازمند بررسی روایات تفسیر به رأی و مفاد آن از طریق نگرش جامع به آنهاست، اما پاسخی كه در این مختصر می گنجد آن است كه:
اولاً: روایات جواز تفسیر، با روایات دسته اول تعارض دارد؛ چنان كه از ابن مسعود نقل است كه گفت:
«كان الرجل منّا إذا تعلّم عشر آیات لم یجاوزهنّ حتّی یعرف معانیهنّ و العمل بهنّ.»20
هریك از ما هرگاه ده آیه می آموخت از آنها نمی گذشت تا معنی و روش كاربرد آنها را بشناسد.
ثانیاً: قرآن، انسانها را دعوت به تدبر كرده، كسانی را كه معانی قرآن را استخراج و استنباط می كنند می ستاید و كسانی را كه در قرآن تدبّر نمی كنند نكوهش می كند، و تدبّر و استنباط از قرآن جز از طریق عقل صحیح صورت نمی پذیرد.
ثالثاً: دعای پیامبر در حق ابن عباس كه: «اللهمّ فقّهه فی الدین و علّمه التأویل» مبین آن است كه ایشان برای فزونی قدرت فهم و استنباط او دعا كردند، و هم اكنون نیز نقل روایات مأثوره توسط هر كسی ممكن است.21 بنابراین تفسیر عقلی غیر از تفسیر به رأی است، و باید مفهوم رأی را بر مصادیق دیگری حمل كرد؛ از جمله اینكه مراد از تفسیر به رأی آن است كه كسی قرآن را بر رأی خود بدون توجه به شواهد الفاظ و مراعات اسلوب كلام و قول بدون علم و دانش و برپایه مذهب و فكر خودش تفسیر كند.22
بنابراین با وجود احتمالات یاد شده شبهه آنان باطل است، زیرا آنجا كه در دلیل احتمال راه یافت استدلال به آن باطل می گردد. علامه طباطبایی در نقد ادعای اهل حدیث و اخباریان مبنی بر حصر تفسیر در مأثور و لزوم پرهیز از تفسیر عقلی و استناد به احادیث تفسیر به رأی می فرماید:
«در سخن رسول اكرم(ص) كه فرمودند: «من فسّر القرآن برأیه» «رأی» عبارت است از اعتقادی كه از روی اجتهاد و كوشش باشد، و چه بسا بر سخنی كه از روی میل و هوی و یا «استحسان» گفته می شود «رأی» اطلاق می گردد، چنان كه از سخن رسول اكرم(ص) كه: «رأی» را به ضمیر [خود] اضافه كردند مشخص می شود كه نهی از مطلق اجتهاد در تفسیر قرآن نفرموده تا امر به لزوم پیروی و بسنده كردن به روایات مأثوره از پیامبر و اهل بیت(ع) در زمینه تفسیر قرآن را در پی داشته باشد؛ آن گونه كه اهل حدیث [و اخباریان] نظر دادند. علاوه بر اینكه آیات بسیاری كه دلالت بر «عربی مبین» بودن قرآن و امر به تدبر در آن دارد و نیز روایات زیادی كه امر به رجوع به قرآن و عرضه اخبار و احادیث به آن را می كند با این سخن [اخباریها] منافات دارد.»23

2. لازمه تفسیر عقلی اعتماد به ظن است.
اساس این شبهه بر این سخن استوار است كه تفسیری كه تكیه بر رأی و نظر و عقل داشته باشد از آنجا كه به یقین نمی انجامد مصداق قول بر اساس ظن است كه آیات قرآن به شدت آن را نكوهش كرده است؛ چرا كه ظن، سخن بدون علم است. و سپس به آیات زیر از قرآن استناد می كنند:
«قل إنّما حرّم ربی الفواحش… و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون» اعراف/33
«و لاتقف ما لیس لك به علم» اسراء/36
«و مالهم به من علم إن یتّبعون إلاّ الظنّ و إنّ الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً» نجم/28
در پاسخ این شبهه نكاتی را می توان یادآور شد:
یك. تفسیر مبتنی بر عقل لزوماً به ظن نمی انجامد، چرا كه می توان با توجه به قواعد تفسیر قرآن سخنی درباره مفاهیم آن بیان كرد كه یقیناً صحیح باشد.
دو. باید میان ظن و گمان بی دلیل، با ظن اطمینان آور تفاوت گذاشت، چرا كه اگر بخواهیم تمام مسائل دینی را از طریق یقین به دست آوریم باید باب فهم بسیاری از معارف را بر خود ببندیم؛ در صورتی كه تحصیل معارف، بویژه معارف دینی امری لازم و واجب است. علاوه بر اینكه در مباحثات عرفی در مورد كشف مراد و معنای الفاظ، اعتماد به ظن قوی معروف و متداول است.24
سه. با توجه به روایات «عرضه مسائل به قرآن»، «رجوع به قرآن در فتنه ها» و «آیات تدبر در قرآن» و «عمومی بودن فهم قرآن» و «لسان مبین بودن آن» چگونه می توان پذیرفت كه خداوند دعوت به امری نموده است كه تحصیل آن برای مردم در حد محال است؛ در صورتی كه خداوند به مصداق «لایكلف الله نفساً إلاّ وسعها» تكلیف به آنچه خارج از توان و طاقت باشد نمی كند.
چهار. روایات تفسیری محدود است و اطمینان به صدور بسیاری از روایات نیز غیرممكن است، پس چگونه می توان در گذر زمان به خیل عظیمی از شبهات و نیازهای معرفتی بشر از طریق قرآن پاسخ داد.
پنج. در اظهارنظر بعضی از كسانی كه ظن را باطل شمرده اند به وضوح دیده می شود كه در حقیقت با قیاس مخالفت داشته اند نه با عقل، و از آنجا كه برخی از افراط گران در حوزه مسائل عقلی دامن عقل را با قیاسهای فراوان آلوده اند، منكران تفسیر عقلی قیاس را عقل پنداشته اند. فی المثل ابن حزم ظاهری با استناد به آیات مذكور در این بحث (آیات نكوهش ظن) نظر به نفی قیاس می دهد. دكتر احمد بكیر محمود می نویسد:
«اذا كان داود الظاهری ینفی القیاس الخفی و یقول بالجلی، فانّ ابن حزم ینفی القیاس تماماً، مستنداً فی ذلك حسبما یقول علی الكتاب و السنة و الإجماع، امّا من الكتاب… و منها قوله تعالی «أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون»، «و لاتقف ما لیس لك به علم»، «إن الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً» و القیاس الظنّی فلایغنی من الحقّ شیئاً».25

3. وظیفه تبیین آیات بر عهده رسول خداست
عده ای می گویند: آیه «و أنزلنا إلیك الذكر لتبین للناس ما نزّل الیهم»(نحل/44) و آیه «و یعلّمهم الكتاب و الحكمة…»(جمعه/2) به صراحت بیان می دارد كه وظیفه تبیین و توضیح آیات خداوند بر عهده پیامبر است، و بر اساس روایات، پیامبر قرآن را به طور كامل تفسیر كرد و این تفاسیر توسط صحابه و تابعین نسل به نسل منتقل می گردد. و اگر گفته شود نیازمند تفسیر عقلانی هستیم به این معنی است كه پیامبر در انجام وظیفه خویش [تبیین آیات] كوتاهی كرده، یا خداوند كتاب ناقصی فرستاده كه اكنون باید توسط بشر كامل گردد.
«ابن تیمیه»در «العقیدة الحمویة الكبری» می گوید:
«خداوند به فرموده خود، دین و نعمت خود را بر حضرت رسول و اصحاب كامل كرد. «الیوم أكملت لكم دینكم»(مائده/3ـ5)، «قل هذه سبیلی أدعو الی الله علی بصیرة أنا و من اتبعنی»(یوسف/108) پس محال است كه مسأله ایمان به خدا و علم به اوصافش درقرآن و حدیث مبهم و مشتبه گذاشته شود… چگونه می توان پذیرفت كه خدا و رسول و اصحاب او قول و اعتقاد درباره خدا را چنان كه باید استوار نكرده باشند؟ و محال است كه اصحاب رسول خدا در این باره چیزی ندانند و متأخران دراین باره از سابقان و سلف داناتر باشند.»26
از نظرگاه وی تمامی مسائل عقلی مورد نیاز در قرآن وجود دارد و به دیگر قواعد كلامی برای اثبات خدا و امور دیگری نیازی نیست.27
شبیه همبین شبهه را ملا امین استرآبادی در «الفوائد المدنیة» با نقل روایتی از مولا علی(ع) كه در مورد اختلاف فتاواست بیان می كند كه بخشی از آن این است: «…مگر رسول(ص) در تبلیغ دین قصور كرده…»28
آنچه ابن تیمیه در خصوص صورت گرفتن تفسیر كل قرآن توسط پیامبر می گوید با نظر بعضی از اندیشمندان علوم قرآنی در اهل سنت ناسازگار است. ذهبی از دانشمندان آنان در كتاب خود روایاتی را ذكر می كند كه بر اساس آن پیامبر تمامی قرآن را تفسیر نكرد؛ چرا كه اساساً بسیاری از سؤالاتی كه بعدها از قرآن مطرح شد با توجه به سطح پایین فكری اعراب مورد سؤال نبود. بنابراین منظور روایاتی كه بیانگر تفسیر كل قرآن است تفسیر آیات بر اساس فهم و نیاز فكری آنان بود.29 وگر نه طرح تمامی شبهات احتمالی از یك سو لازم و از دیگر سو غیرممكن بود، پس آیا می توان گفت پیامبر در رسالتش كوتاهی كرد؟
آری پیامبر امّهات مسائل دینی را به صحابه آموخت و نكات دقیق و عمیق را فراخور سطح فكری یاران به آنها گوشزد می كرد. و از جمله این یاران، رازدان وحی، مولا علی(ع) بود كه علم حضوری و شهودی پیامبر را كسب كرد تا به عنوان شاگردی كه به حقیقت كامل رسیده مشكلات بعدی مردم را در زمینه قرآن و دین مرتفع سازد، و حدیث منقول از رسول الله كه «إنّ علیاً مع القرآن و القرآن مع علی، لایفترقان حتّی یردا علی الحوض»30 مبین همین سخن است.
بنابراین رسول خدا (ص) قرآن را به طور كامل تبیین كرد، اما امثال ابن تیمیه از آنجا كه در تفسیر قرآن دامن اهل بیت و روایت تفسیری آنان را كوتاه كرده اند طبیعی است كه نسبت به تأویل بسیاری از متشابهات اظهار بی اطلاعی كند و آنها را بر ظواهر آن حمل نماید.
از دیگر سو همان گونه كه علامه طباطبایی اشاره دارد: «نقش معلم خبیر آن است كه ذهن متعلم را به سوی آنچه بر او دشوار است هدایت نماید؛ نه آن كه مطلب غیرقابل فهم را بر متعلم تعلیم نماید. حقیقت تعلیم، آسان كردن و هموار كردن راه و نزدیك ساختن آن به سوی مقصد است، نه به وجود آوردن راه و مقصد نو.»31
بنابراین با توجه به آیات، «هذا لسان عربی مبین»(نحل/103)، «كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً لقوم یعلمون»(فصلت/3) و آیات فراوانی كه بر تعقل و تدبّر تأكید می ورزد، باید گفت: باید با كلیدی كه از روش تفسیر ائمه و روایات تفسیری در دست داریم از یك سو، و با بهره گیری از تبیین امهات مسائلی كه رسول (ص) صورت داده از دیگر سو، در دریای بی كران قرآن غور و تعمق كرد و روز به روز مسائل نو و جدیدی را از آن به دست آورد، و این است معنای قرآن حیات بخش و تازه ای كه به كهنگی نمی گراید.

4. جامعیت قرآن ما را از عقل بی نیاز می كند.
شبهه مهم دیگری كه بسیاری از گروه ای ظاهرگرا آن را مطرح می كنند استناد به آیات و روایات جامعیت قرآن است.
پیش تر سخن ابن تیمیه را كه گفت: «خداوند به فرموده خود دین و نعمت خود را برای حضرت رسول و اصحاب، كامل و تمام كرد «الیوم أكملت لكم دینكم…»32 نقل كردیم. از این رو وی متكلمان را اهل بدعت می داند33؛ زیرا با وجود استدلالات قرآن نیازی به استدلال ها و مجادله های كلامی آنان نیست.
استاد سبحانی با نقل از كتاب «تاریخ المذاهب الاسلامیة» درباره «ابن حزم ظاهری» چنین می نویسد:
«او با استناد به آیه «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»(انعام/38) به بطلان اجتهاد در استخراج احكام فقهی فتوا داد و گفت اگر جایی برای رأی و نظر می بود در آن صورت كتاب خدا مسائل را از قلم انداخته بود و آیه فوق صحیح نبود. و نیز به آیه «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر»(نساء/59) استناد می كند.»34
در كتاب «الفوائد المدنیة» با استناد به روایت مولا علی(ع) كه فرمود: «آیا خدا دین ناقصی فرستاد، تا با كمك مجتهدان آن را كامل كند…»35 می گوید:
«والله سبحانه یقول: «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»و «فیه تبیان كلّ شیء» … كلّ ما تحتاج الیه الامّة الی یوم القیامة نزل فی القرآن.»36
درباره جامعیت قرآن و به طور كلی جامعیت شریعت و معنی و محدوده این جامعیت بین مفسران و اندیشمندان اسلامی بحثهای فراوانی صورت گرفته است و خاستگاه اولیه این مباحث، آیات و روایات است كه به طور اجمال یا تفصیل به بیان مسئله جامعیت می پردازد. پیش تر بیانی از نهج البلاغه مولا علی(ع) كه در آن به دو آیه از قرآن نیز استناد شده بود به نقل از صاحب الفوائد المدنیة آوردیم و اكنون با تفصیلی در خور این مقال به طرح آن می پردازیم:
آیاتی از قرآن بر جامعیت كتاب الله نظر دارد؛ نظیر آیات: «و نزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین»(نحل/89)، «لقد كان فی قصصهم عبرة لأولی الألباب ماكان حدیثاً یفتری و لكن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل كل شیء و هدی و رحمة لقوم یؤمنون»؛ «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»(الانعام/38).
اندیشمندان اسلامی آن دسته آیاتی را كه اسلام را دین جهانی معرفی می كند؛ نظیر «و ما هو إلاّ ذكر للعالمین»(قلم/52)، (انبیاء/107)، (اعراف/158)، (فرقان/1) و… و نیز آیاتی را كه بر جاودانگی قرآن تأكید می ورزد نظیر: «انّه لكتاب عزیز. لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه»(فصّلت/41ـ42) و آیات 19 انعام و 3 مائده را از جمله ادله جامعیت قرآن دانسته اند37 كه بحث ما در خصوص دسته اول آیات خواهد بود.
علاوه بر این آیات، روایاتی نیز در جوامع حدیثی شیعه و سنّی آمده است كه بر این مسئله دلالت می كند؛ از آن جمله: امام صادق(ع) فرموده است: «إنّ الله عزوجلّ أنزل فی القرآن تبیاناً لكل شیء، حتّی و الله ما ترك شیئاً یحتاج الیه العبد، حتّی و الله ما یستطیع عبد أن یقول: لوكان فی القرآن هذا، إلا و قد أنزله الله فیه.»38

مفسران در باب مسئله جامعیت قرآن سه نظریه را ارائه داده اند:
1. مفسرانی قائل به جامعیت مطلق قرآن شده اند و تا آنجا پیش رفته اند كه گفته اند: «اگر زانو بند اشترم گم شود نیز در كتاب خدای تعالی می یابم…»39
قرآن پژوهانی نظیر سیوطی در اتقان،40 غزالی در «احیاء العلوم»41 به این نظر گرایش دارند.
2. كسانی قائل به جامعیت مطلق كتاب شده و منظور از آن را علم مخزون و لوح محفوظ خداوند دانسته اند و اگر هم كتاب را به معنای قرآن گرفته اند باطن قرآن را منظور می دانند كه فقط خداوند و معصومان بدان واقفند.
كسانی چون فیض كاشانی در الصافی42، نهاوندی در نفحات الرحمان43، طنطاوی در الجواهر44 و عده ای دیگر بر این نظرند.
3. گروهی گفته اند قرآن كتاب هدایت بشر است و نگاه ما و انتظار ما از قرآن نیز باید رو به همین سو داشته باشد، و اگر بحثی از علوم مختلف در قرآن است فقط جنبه هدایتی و تربیتی آن مدّ نظر بوده است؛ یعنی آنچه بشر را به سعادت و فلاح می رساند در قرآن است، كسانی نظیر علامه طباطبایی45، فخررازی،46 شاطبی،47 و ذهبی48 بر این نظرند و نیز نظر دسته دوم از مفسران را به ویژه در آنجا كه لفظ «كتاب» آمده نظیر «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء» پذیرفته اند.49
در زمینه آیات و روایات جامعیت، جمع میان دو نظر دوم و سوم درست تر می نماید؛ زیرا اگر ظواهر قرآن را مد نظر قرار دهیم، آنچه مایه هدایت ماست از آن به دست می آید، و در مواردی نیز كه بعضی مسائل مطرح نشده نظیر تعداد ركعات نماز، همین ظواهر راه حل آن را تعیین فرموده كه همان سنت پیامبر(ص) است و آیات (حشر/7) و (نحل/44) مبین این سخن است و پیامبر(ص) نیز برپایه صریح حدیث ثقلین، اهل بیت و عترت را به عنوان یكی از منابع مطمئن احكام و معارف اسلامی معرفی كرده اند.50 و اهل بیت نیز با آموزش اصول و مبانی اجتهاد در دین و استنباط حكم از منابع اولیه بر اصل اجتهاد صحیح صحه گذارده اند.51 اما اگر مراد از كتاب را نه كتاب قرآن، بلكه كتاب مخزون و لوح محفوظ الهی بدانیم كه همه چیز در آن ثبت و ضبط است می توان قول به جامعیت مطلق كتاب را صادر كرد كه این معنی در آیات «و لارطب و لایابس الاّ فی كتاب مبین» و «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء» كاملاً مشهود است.
بنابراین اگر خداوند قرآن را مایه هدایت شمرده باشد، و در قرآن، سنت و رسول را مورد تأكید جهت امر هدایت قرار داده باشد، به طوری كه هر دستوری كه بگوید باید اطاعت شود، و آن حضرت اهل بیت خود را معرفی كرده و تمسك به حبل آنها را مایه فلاح دانسته و قول آنها را حجت شمرده، آنان نیز طریقی را جهت پیشگیری از گمراهی امت ارائه داده باشند، همه و همه در راستای دین الهی عمل كرده اند، كه در دین كامل خود این راه ها را پیش بینی كرده است، چرا كه به یقین نمی توان تمام مسائل و مشكلات جوامع را از ظواهر كتاب و سنت بدون اجتهاد و استنباط به دست آورد؛ زیرا كه اگر چنین بود اخباریان نباید در برابر اصولیان شكست می خوردند، چه اینكه اگر هر پرسش اصولی را از قرآن و سنت پاسخ می گفتند موقعیت آنان تثبیت می شد، و از سوی دیگر مدعیان ظاهرگرایی در اهل سنت نیز نباید به دامان قیاس و استحسان پناه می بردند؛ بنابراین آنچه اخباریان در استدلال خود به خطبه 18نهج البلاغه كه در ذمّ مجتهدان است، ارائه می كنند صحیح نیست، چرا كه مولا در این خطبه اجتهاد به رأی را مدّ نظر قرار دادند نه اجتهاد از روی روایات و آیات را، و مخاطب ایشان كسانی هستند كه با وجود نصّ به اجتهاد پرداختند و به قیاس و استحسان به نام اجتهاد در دین و تفقه در آن پناه بردند.52

5. خطاپذیری و ناتوانی عقل در برابر یافته های دینی و تفسیر قرآن
تمام فرقه هایی كه حجیت و استقلالی برای عقل در فهم مفاهیم دینی قائل نیستند دلیل ادعاشان ناتوانی عقل و خطاپذیری آن در فهم فرایافته های دینی است، تا آنجا كه در زمینه حسن و قبح، عدل الهی و حتی مسائل اصول دین نیز خورشید عقل را بی فروغ و كم فروغ دیده اند. چنان كه ابن تیمیه معتقد است كه «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد و تنها قرآن است كه برای مطالب الهی دلائل عقلی بیان می كند…».53
اعتبار نقل، نزد ابن تیمیه محدود به نزدیك ساختن معقول به منقول و پیرایش و پالایش منقولات است، چنان كه ابراهیم خلیل بركه می نویسد:
«كان [ابن تیمیة] لایعتمد علی العقل وحده، بل عمدته الكتاب و السنة اولاً، و یستخدم العقل للتزكیة و التقریب و لیس للاهتداء الی حقائق الامور… و اذا كان للعقل مجال عنده ففی مجال تقریب المعقول من المنقول (لا العكس) و ان كان یعتقد أن النقل الصحیح لایمكن أن یعارضه عقل بریء من الهوی و سلم من دواعی الانحراف.»54
در شیعه نیز گروهی از اخباریان با استناد به احادیثی از ائمه(ع) و برداشت ظاهرگرایانه و سطحی از آنها معتقد شدند كه تفسیر قرآن از عقول انسانها دور است، چون كه اساساً مخاطب قرآن معصومین هستند: (انّما یعرف القرآن من خوطب به)55 و آیات قرآن دارای معانی بلند و دقیق و مشتمل بر مطالب بسیار عمیق و مشكل است.56
الف. عن جابر قال قال ابوعبدالله(ع): یا جابر انّ للقرآن بطناً و للبطن بطناً. ثمّ قال: یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال منه، ان الآیة لینزل أوّلها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء، وهو كلام متصل یتصرف علی وجوه.»57
ب. در روایتی امام باقر (ع) به قتاده كه فقیه اهل بصره بود فرمود: «بلغنی أنّك تفسّر القرآن؟ قال له قتادة: نعم…[تا آنجا كه امام فرمود] ویحك یا قتادة إن كنت فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و إن كنت قد أخذته من الرجال فقد هلكت و أهلكت… یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به.»58
ج. «انّی تارك فیكم الثقلین، ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا ابداً؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و أنهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.»59
د. «عن الأئمة القائمین مقامه(ع): إنّ تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالاثر الصحیح و النصّ الصریح.»60
از مجموعه استنادات روایی فوق و یا روایات دیگر نتیجه می گیرند كه عقل را نشاید كه در تفسیر قرآن نظری استقلالی داشته باشد، و راه فهم قرآن، تنها روایات رسیده از معصومین(ع) است.
در نقد این نظریه، باید تمامی روایات مربوطه را به طور جامع تحلیل كرد كه البته در این مختصر مجال آن نیست. مرحوم آیت الله خوئی بعد از ذكر بعضی از این روایات آورده است:
«هدف و منظور این گونه روایات [شماره الف و ب] فهم ظاهر قرآن نیست، بلكه منظور از آن به طور كلی این است كه فهم حقیقت قرآن و پی بردن به عمق و تأویلات آن و آشنا بودن با ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ آن، اختصاص به كسانی دارد كه مورد خطاب و طرف سخن قرآن می باشند…»61
استاد عمید زنجانی نیز می نویسد:
«وقتی كه روایات یادشده را در كنار روایاتی قرار می دهیم كه علم به باطن و احاطه به جمیع علوم و معارف و مقاصد قرآن و تفصیل خصوصیات تنزیل و تأویل را از مدعیان علم به قرآن نفی می نماید و از تفسیر به رأی، منع شدید به عمل می آورد و در مقابل طرفداران تفكر «كفانا كتاب الله» و «جدایی كتاب و عترت از یكدیگر»، علم حقیقی به تنزیل و تفسیر و تأویل قرآن را از مختصات علوم ائمه(ع) می شمارد دلیلی است آشكار بر اینكه مراد از دوری عقول مردم از قرآن … اثبات سلب كلی نبوده، بلكه مقصود نفی علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به امامان معصوم(ع) و استمداد از علوم آنان می باشد…»62
علاوه بر این اگر خطابات قرآن مخصوص عده ای خاص می بود و عقول بشری توان درك آن را نداشت چرا بسیاری از آیات قرآن مخاطبان را به تدبّر در آیات وحی فرا خوانده است:
«أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوبهم أقفالها» محمد/24
«و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلّهم یتذكّرون» زمر/27
«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتقین» آل عمران/138
آیات تحدّی نشانگر آن است 63 كه مردم آن را می فهمند و گرنه مبارزه طلبی با آنچه مردم دركی از آن ندارند بی معنی است و نیز روایات عرضه احادیث بر قرآن64، رجوع به قرآن در مشكلات65و استدلال ائمه بر ظواهر قرآن66، همه و همه نشانگر آن است كه قرآن مخاطبی عمومی دارد و ظواهر آن حجّت است.
كسانی نیز با استناد به حدیث ثقلین گفته اند: در این حدیث شریف «عترت همسان كتاب خدا قرار داده شده و لازمه این همسانی آن است كه روایات اهل بیت(ع)، عِدل و ملازم و همتای قرآن كریم باشد، از این رو عدم رجوع به روایات در فهم ظواهر قرآن مایه افتراق بین ثقلین و عامل گمراهی قلمداد شده است.67 بنابراین سخن عقل در فهم معارف قرآن تا آن گاه كه سخنی از روایات مأثوره بر زبان نیاورد حجیتی نداشته و از دیگر سو خود قرآن نیز در دلالت بر معارف دین استقلال ندارد.68
در پاسخ این سخن باید گفت اگر عقل، سخنی را در تفسیر قرآن بیان می كند این گونه نیست كه آن سخن، ناسازگاری با آموزه های وحیانی و روایی داشته باشد، بلكه بر عكس، كاملاً موازی و در جهت همان است. تفسیر عقلی پذیرفته تفسیری است كه اوّلاً با آیات قرآن و ثانیاً با احادیث مأثوره مخالفتی نداشته باشد كه در این صورت نه تنها تفكیكی بین قرآن و حدیث و عقل نخواهد بود، بلكه هر یك، دیگری را تصدیق خواهند كرد.
وانگهی در مورد آیاتی از قرآن كه بیانات تفسیری در شرح و توضیح آنها وارد نشده استدلال یادشده نقص كتاب و یا عترت و یا هر دو را در پی خواهد داشت.69 بنابراین اولاً قرآن را باید در حجیت خود مستقل دانست و ثانیاً نقش عقل را در فهم دست كم پاره ای از آیات و مفاهیم وحیانی با اهمیت شمرد.
در پایان درباره شبهه ابن تیمیه كه گفت: «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد و تنها قرآن است كه برای مطالب الهی دلایل عقلی بیان می كند» باید گفت: اگر ملاك، رسیدن به یقین باشد و دلیل عقلی خارج از دلایل عقلی قرآن به یقین می انجامد، چرا باید آن را نپذیریم و قول به انحصار دلایل عقلی در قرآن را صادر كنیم.
ثانیاً در پاسخ به این سخن كه: «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد» باید گفت: اصل دین و نیاز به آن توسط عقل ثابت می شود و بعد از پذیرش اصل دین، نوبت به مسائل دیگری می رسد.
سخن ابن تیمه درباب محدوده اعتبار عقل كه آن را در حد تقریب معقول به منقول دانست قابل تأمّل است، چرا كه به سان اشعری كه عقل را پذیرفت، ولی از آن در جهت جمود بر ظواهر آیات و روایات استفاده كرد و صفات خبری را با لفظ «بلاكیف» و مسئله جبر را با نظریه كسب توجیه كرد، ابن تیمیه نیز حجیتی برای عقل قائل نیست، بلكه از آن تنها برای موافق ساختن با نقل استفاده می كند. نتیجه این اعتقاد، جمود بر ظواهر آیات و توجیه آن به وسیله عقل است.

6. استناد به آیه 7 سوره آل عمران
آیه 7 سوره آل عمران خاستگاه جدال فكری مهم است كه به پدید آمدن دو گروه «اهل ظاهر» و «اهل تأویل» انجامید. ظاهر گرایان با استناد به این آیه، بر ظواهر آیات متشابه جمود ورزیده و از بیم آن كه مبادا مشمول نكوهش این آیه شوند، از تأویل آیات خودداری كرده اند و تأویل گرایان نیز با قراءت عطف در «والراسخون فی العلم» علاوه بر خداوند، راسخان در علم را نیز متصف به وصف شایستگی تأویل قرآن دانسته اند.70 همان طور كه استاد جوادی آملی می نویسد:
«از نظر امامیه تردید نیست كه ائمه(ع) عالم به كنه تنزیل و تأویل قرآن هستند زیرا برهان عقلی و روایات نقلی71 آن را ثابت می كند و از آیات دیگر قرآن هم استفاده می شود. و به همین دلیل بحث در عاطفه یا استینافی بودن «واو» برای امامیه ثمره عملی ندارد، ولی برای كسانی مثل فخررازی [از اشاعره و دیگران از اهل حدیث] كه قائل به انحصار علم تأویل در خداوند هستند ثمرات فراوانی دارد، به همین دلیل آنها اصرار دارند كه این «واو» استیناف باشد نه عاطفه».72
بنابراین درمقابل اهل سنت به جای آن كه بر سر استیناف یا عاطفه بودن «واو» بحث كنیم باید بر سر مسأله علم ائمه به تأویل قرآن و مسائل مرتبط با آن بحث كرد كه مجال آن در اینجا نیست و كتب روایی شیعه مبسوط به آن پرداخته اند.73
با اثبات علم ائمه به تأویل قرآن اثبات می گردد كه عقل بشری شایستگی فهم متشابهات و تأویلات قرآنی را داراست؛ اگر چه میزان درك عقلی بشر متفاوت است و معصومین در درجه اول این درك عقلی دارای این شایستگی اند.
اما اخباریان شبهه خود را در باره این آیه به گونه دیگری تقریر كرده اند و از زاویه عدم حجیت ظواهر قرآن به این آیه نگریسته و گفته اند:
«عمل كردن به ظواهر قسمتی از آیات قرآن كه متشابه و مشكل نامیده می شود، از نظر خود قرآن ممنوع و نارواست؛ قرآن كسانی را كه از ظاهر چنین آیاتی پیروی می كنند سخت به باد انتقاد می گیرد و چنین می فرماید:
«منه آیات محكمات هنّ امّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا ألّذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة» آل عمران/7
چون معلوم نیست كه خداوند ظواهر الفاظ قرآن را اراده كرده، یا معنای دیگری از آن الفاظ مراد و مقصود اوست، این است كه این گونه ظواهر، از متشابهات محسوب می شود و تكیه و عمل به آنها روا نیست.»74
الفاظ تا آن گاه كه برای فرد، متشابه است حق تبعیت از متشابه را ندارد؛ همان گونه كه آیه می فرماید، اما آن گاه كه تشابه از طریق قرینه و شاهدی روایی، یا عقلی، یا قرآنی و بلاغی مرتفع گردد آن تشابه از میان رفته و درخور پیروی خواهد بود.

7. عدم حجیت ظواهر قرآن
عده ای از ظاهرگرایان برای آن كه هرگونه تفسیر غیرمأثور را بی اعتبار معرفی كنند قائل شده اند كه ظواهر قرآن حجیتی ندارند. عبدالجبار معتزلی این شبهه را این گونه تقریر می كند:
«از جمله اختلاف نظرها نسبت به قرآن، نظر كسانی است كه می گویند نمی توان به ظواهر قرآن معرفتی پیدا كرد. بنابراین به تلاوت آن بسنده می كنیم… و گروهی دیگر می گویند از آنجا كه الفاظ قرآن دارای احتمالات مختلف است، پس هیچ لفظی از آن نیست، مگر اینكه همان طور كه جایز است از آن خصوصش مراد باشد جایز است عمومش نیز مراد گردد. پس حال كه چنین است باید توقف كرد و منتظر قرینه ممیزه برای عام از خاص و یا خاص از عام ماند. آنان اصحاب وقف نامیده می شوند».75
آنچه در بالا آمد تقریباً نظیر شبهه اخباریان است كه مرحوم آیت الله خویی شبهه آنان را این چنین بیان می كند:
«[آنان] می گویند: اجمالاً می دانیم كه تمامی معانی ظاهری قرآن در بعضی از مطلقات و عمومات آن مراد و مقصود نیست. بلكه اكثر آنها تخصیص، تقیید و تبصره خورده، باز اجمالاً می دانیم كه معنای ظاهری پاره ای از الفاظ قرآن اراده نشده است، ولی چون این گونه الفاظ و جملات كه ظاهرش اراده نشده معانی دیگری از آنها مقصود و مطلوب می باشد مشخص نیست، بلكه در میان الفاظ و جملات دیگر قرآن مستور، پراكنده و مخلوط شده و همه آنها را مشتبه ساخته است و ما علم اجمالی به وجود چنین الفاظ و كلمات در قرآن داریم، این است كه باید از استناد به ظواهر تمام كلمات و آیات قرآن خودداری كنیم…»76
در نقد سخنان فوق باید گفت كه غرض از بیان احكام، فهم آن است پس اگر غرض حاصل نشود بیان احكام عبث است. علاوه بر اینكه آنچه از سیره پیامبراكرم(ص) رسیده خلاف آن را ثابت می كند، زیرا آن حضرت در معرفت احكام به ظواهر قرآنی ارجاع می فرمود و اصحاب ایشان نیز به این ظواهر رجوع و اهتمام داشتند. ازسوی دیگر قرآن خود را بیان، لسان عربی مبین، مایه هدایت جهانیان، نور و شفاء معرفی كرد و دعوت به تدبّر و تعقّل نمود؛ پس چگونه ممكن است ظواهر آن حجیتی نداشته باشد. آیت الله خویی نیز در پاسخ به این شبهه می نویسد:
«علم اجمالی یادشده در صورتی می تواند مانع از عمل كردن به ظواهر تمام آیات قرآن باشد كه این عمل قبل از بررسی و بحث در قرآن و آیات آن انجام بگیرد، ولی بعد از دقت و تدبّر و پس از بحث و بررسی كامل و به دست آوردن یك سلسله آیات و جملاتی كه ظاهر آنها قطعاً اراده نگردیده است از نظر عقلی و علمی هیچ محذور و مانعی نیست كه ظاهر آیات دیگر مورد عمل و استناد قرار گیرد، زیرا در این صورت علم اجمالی ما به وجود جملاتی در قرآن كه ظاهرش مقصود و مراد نیست، به همان آیاتی اختصاص پیدا می كند كه در اثر بحث و بررسی به دست آمده و معین گردیده و باقی آیات از این احتمال مصون و سالم می ماند و ظاهر آنها جایزالعمل خواهد بود.»77

پی نوشت ها:
1. قبادیانی، ناصرخسرو، وجه دین، تهران، افست گلشن، صفحه 9به بعد. این كتاب پر از تأویلات باطنیه است.
2. احمد امین، فجر الاسلام، بیروت، دارالكتب العربی، 243.
3. همان.
4. همان، 244.
5. جامع بیان العلم، 2/243.
6. عون المعبود فی شرح سنن ابی داود، 4/429.
7. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دارالقلم، 1/256.
8. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، الدارالاسلامیة، 1411ق، 3/112، به نقل از: الصواعق المحرقة علی الجهمیة و المعطّلة، ابن قیم جوزیه.
9. بغدادی، ابومنصور، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه محمدجواد مشكور، تهران، انتشارات اشراقی، 153.
10. قاسمی، جمال الدین محمد، محاسن التأویل، بیروت، دارالفكر، 1398ق، 1/516.
11. حجازی، محمدمحمود، التفسیر الواضح، بیروت، دارالجیل، 1389ق، 8/63.
12. سعید حوّی، الأساس فی التفسیر، 7/3346.
13. سعدی، عبدالرحمن بن ناصر، بیروت، عالم الكتب، 1408ق، 3/38.
14. بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1403ق، 1/167.
15. استرآبادی، محمدامین، دارالنشر لأهل البیت، قم، 174ـ175؛ احمد بكیر محمود، المدرسة الظاهریة بالمشرق و المغرب، دار قتیبه، 1411ق، 42؛ زرقانی، محمد عبد العظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1416ق، 2/62؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 1/258ـ259.
16. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 1/58ـ59.
17. فیض كاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1/35.
18. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 89/68.
19. همان.
20. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، 1/56.
21. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 1/263.
22. همان، 1/257ـ258؛ زرقانی، مناهل العرفان، 2/62ـ64؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/40.
23. طبـاطبـایی، محمدحسـین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعـات، 3/88.
24. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، 195ـ197.
25. احمد بكیر محمود، المدرسة الظاهریة، 41.
26. زریاب خویی، عباس، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 3/179 به نقل از: العقیدة الحمویة الكبری، 1/425ـ427.
27. حلمی، مصطفی، قواعد المنهج السلفی فی الفكر الإسلامی، بیروت، دارالدعوة، 194.
28. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 94؛ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 18.
29. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 1/54.
30. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 89/53.
31. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/97.
32. به شبهه سوم همین نوشتار مراجعه شود.
33. زریاب خویی، عباس، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 3/178، به نقل از مجموعه التفسیر، ابن تیمیه، ص360.
34. سبحـانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، 3/158، به نقل از: تـاریخ المذاهب الاسـلامیة، 2/338.
35. سید رضی، نهج البلاغة، خطبه18.
36. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 94.
37. ایازی، محمدعلی، مقاله جامعیت دین، مجموعه آثار كنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(ره)، 10/106ـ115.
38. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1/59؛ عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشی، 1/6.
39. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه مهدی حائری قزوینی، تهران، انتشارات امیركبیر، 2/396.
40. همان، 2/403.
41. غزالی، محمد، احیاء العلوم، 1/298.
42. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/56ـ58.
43. نهاوندی، محمد، نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن، چاپ سنگی، 1357ق، 1/28ـ29.
44. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم، بیروت، دارالفكر، 2/29.
45. طباطبایی، محمدحسین، 12/325.
46. رازی، فخررازی، التفسیر الكبیر، دارالكتب العلمیة، 1411ق، 6/177ـ17.
47. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/531ـ536؛ به نـقل از: الموافقـات شـاطبی، 2/71ـ82.
48. همان، 2/537.
49. همان، 2/535.
50. مكارم شیرازی، ناصر، پیام امام علی(ع) (شرح نهج البلاغه)، قم، مطبوعات هدف، 1/630.
51. سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه الامام الصادق، 1418ق، المقدمه، القسم الثانی، 113 به بعد.
52. مكارم شیرازی، ناصر، پیام امام علی(ع)، 1/431ـ624.
53. مشابه شماره33.
54. ابراهیم خلیل بركه، ابن تیمیة و جهوده فی التفسیر، 121.
55. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 173ـ174.
56. خوئی، ابوالقـاسم، البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه هـاشم هریسی و محمـد صـادق نجمـی، 1/421ـ429.
57. عیاشی، تفسیر عیاشی، 1/22؛ بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/41.
58. بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/40ـ41.
59. همان، 1/20.
60. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 174.
61. خوئی، ابوالقاسم، البیان، 1/421ـ422.
62. عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، 203.
63. بقره/23ـ اسراء/88.
64. قال رسول الله(ص): ان علی كلّ حقّ حقیقة و علی كل صواب نوراً، فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه. ر.ك: اصول كافی، جلد1، صفحه123ـ ر.ك: باب الردّ الی الكتاب و السنة ـ الأخذ بالسنة و شواهد الكتاب.
65. إذا التبست علیكم الفتن كقطع اللیل المظلم فعلیكم بالقرآن…» اصول كافی، جلد 2؛ كتاب فضل القرآن، حدیث2؛ و نیز ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 176.
66. امام صادق(ع) خطاب به فرزندش، اسماعیل فرمود: خداوند می فرماید: «یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین»(توبه/61) یعنی هنگامی كه مؤمنان پیش تو بر مطلبی شهادت می دهند آنان را بپذیر و گفتـارشـان را تصدیق كن (تفسیر برهـان، ج2، ص803، موارد دیگری را ر.ك: البرهـان، 1/419.
67. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، نشر اسراء، 75.
68. استقلال قرآن در حجیت و دلالت بر معارف دین و ادله آن مربوط به بحث تفسیر قرآن به قرآن است كه فعلاً به آن نمی پردازیم.
69. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، 205.
70. علامه طباطبایی استیناف بودن او را نپذیرفتند لیكن آن را منافی با علم ائمه(ع) به تأویل قرآن نمی دانند ر.ك: المیزان ذیل آیه، تفسیر موضوعی قرآن كریم، جوادی آملی، 1/427ـ428.
71. برای بررسی بعضی روایات ر.ك: بحار، ج89، صفحه52 به بعد.
72. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، نشر اسراء، 1/426.
73. ر.ك: بحار الانوار، ج26 ج 23 ص 730 به بعد؛ تفسیر صـافی، 1/19ـ23؛ تفسیر البرهان 1/33ـ37؛ تفسیر عیاشی، 1/25ـ29 و…
74. خوئی، ابوالقاسم، البیان، 1/428.
75. معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، بیروت، مكتبة وهبة، 1408ق، 602ـ604.
76. همان.
77. خوئی، ابوالقاسم، البیان، 1/426.
 منبع : فصلنامه پژوهش های قرآنی شماره 33 بهار 1382 ,علی اسعدی