اوج و فرود تفکر اعتزال

زمینه ها ی سیاسی ـ اجتماعی اوج و فرود تفکر اعتزال

پدید آورنده : علی آقانوری* ، صفحه 77

چکیده

بررسی چگونگی و عوامل تاریخی شکل گیری، رشد، رواج و افول تفکر اعتزال موضوع این نوشتار است. نویسنده به منظور تبیین زمینه های فکری، اجتماعی پیدایش معتزله و آغاز و فرجام این گروه ابتدا به گزارش دیدگاههای مختلف درباره پیشینه های فکری و اجتماعی تفکر اعتزال پرداخته و به دنبال آن دوره های تاریخی این گروه را بازگو می کند. و در انتها به چرایی افول اجتماعی، سیاسی صاحبان تفکر اعتزال می پردازد.

واژه های کلیدی: معتزله، اعتزال، فرقه ها، اقتدار، افول.

درآمد

معتزله از واژه «اعتزال» به معنای «کناره گیری» و «دوری جستن» گرفته شده1 و در کاربرد دانش فرقه شناسی عنوان یکی از مشهورترین مکاتب کلامی و روشهای فکری است که در نیمه نخست قرن دوم هجری توسط واصل بن عطا (م 131ق) و در بصره بنیان نهاده شد. از این گروه با اسامی و القاب پسندیده ای چون «عدلیه»، «اهل العدل والتوحید» (از طرف پیروان و دوستان) و عناوین ناپسندی نظیر «وعیدیه»، «معطله»، «جهمیه» و «قدریه» (از طرف مخالفان) یاد شده است. اما اصطلاح معتزله مشهورترین نامی است که برای آنها به کار می رود و خود آنها نیز نوعاً از این کاربرد پرهیزی ندارند.2

گزارشگران تاریخی و به تبع آن غالب پژوهشگران، ظهور و بروز رسمی و تاریخی حرکت اعتزال را طرح اندیشه های جدید توسط واصل و یا دوست و همفکر دیرینه اش عمرو بن عبید، درباره مرتکب کبیره و عدول آنها از دیدگاههای افراطی و تفریطی خوارج و مرجئه و جدایی (اعتزال) آنان از حلقه درس استادشان حسن بصری دانسته اند. با این همه، تمایز و شکل گیری این گروه به عنوان یک دسته مستقل و متمایز کلامی و یا فرقه ای3 را باید معلول تلاشهای مستمر شخصیتها و صاحب فکران هوشمند و قهرمانی دانست که در یک بستر تاریخی (و با همه فراز و نشیبهای سیاسی، فکری) بر غنا و رشد و رواج آن افزودند و بعد از کمال فکری به شرح و تعلیم آن نیز پرداختند.

گزارش و بررسی بی طرفانه تاریخ و اندیشه های این مکتب و ارائه دیدگاههای متنوع کلامی، فلسفی هر یک از متفکران آنها که احیاناً به آزاداندیشان عقل گرا و اولین فیلسوفان جهان اسلام شهره شده اند، وظیفه ای ضروری و از بایسته های دانش فرقه شناسی است و موجب شناخت پیشینه پرنشاط تاریخ تفکر اسلامی خواهد شد. اگر چه این مهم، به ویژه در دوران معاصر، مورد اهتمام جدی پژوهشگران عرصه فرهنگ اسلامی قرار گرفته4 و سزامند تقدیر است، اما رسیدن بدان با توجه به برخی از مشکلات برای چنین تحقیقی، به آسانی میسر نیست. مقاله حاضر تلاش کرده تا از میان مباحث فوق تنها به بررسی پیشینه تاریخی و مختصری از سیر تحولات سیاسی فکری این گروه بپردازد. برای آگاهی اجمالی از این مهم ابتدا به پیشینه فکری این نحله می پردازیم و سپس ادامه حیات آنان را در دوره های مختلف تاریخی پی می گیریم و عوامل افول و انحطاط فکری، اجتماعی این مکتب کلامی را بازگو می کنیم.

پیش از ورود به این مهم و به منظور ارائه تصویری اجمالی از مشکلات فرا روی، تذکر دو نکته ضروری می نماید.

1. مکتب معتزله همانند دیگر مکاتب و فرق اسلامی در یک بستر تاریخی و سیر تطوری شکل گرفت و به نقطه نهایی خود رسید. آنچه امروز به عنوان دستگاه منظم کلامی و با اصول مشخص به دست ما رسیده است، نه پدیده ای خلق الساعه، که حاصل گذشت زمان و ظهور و بروز شخصیتهای مؤسس و مروج و البته متنوع و با سلایق مختلف این دستگاه بوده است. این مهم یکی از مشکلات محققان در ارائه مجموعه ای نظام مند از عقاید هر یک از فرق می باشد، اما درباره معتزله با توجه به ظرفیت تکثرپذیری مکتب آنها محسوس تر است. از این رو ضروری می نماید که ما در ارائه تاریخ این گروه به این نکته نیز توجه داشته باشیم. البته این به این معنا نیست که نتوان برای معرفی این مکتب اصول مشترکی ارائه کرد، اما اینکه انتظار فکر و دیدگاه یکسان از طرف همه رهبران عقل گرا و متکفر آنها داشته باشیم، نه تنها نامعقول بلکه ناممکن و متناقض است؛ زیرا اجتماع متفکران و خردمندان یک فکر به این معناست که آنان در اندیشه خود مقلد یکدیگرند و نه متکفر.

2. ما در بررسی تاریخ و اندیشه معتزله با سه دسته از آثار (اعم از کهن و معاصر) روبه رو هستیم. الف) آثار و کتابهای کلامی و تاریخی نویسندگان و اندیشمندان خود معتزله. ب) آثار و گزارشهای مخالفان مکتب معتزله. ج) آثار و پژوهشهای نویسندگان بی طرف. لازمه تحقیق جامع و دقیق، ملاحظه مجموعه این کتب و استفاده از آن است. با این حال، هر یک از آنها ویژگیها و مشکلات خاص خود را دارد. هر چند لازمه بررسی بی طرفانه تاریخ و اندیشه های هر فرقه و مکتبی، استناد و توجه به آثار صاحبان اصلی آن مکتب است، اما آثار به جا مانده از معتزله، به ویژه آثار متقدمان آنها، بسیار محدودتر از آثار رقبای فکری و مذهبی آنهاست. برخی از آثار مهم آنها نظیر شرح اصول الخمسة، فضل الاعتزال، تثبیت دلائل النبوة و قسمتهای به جا مانده از کتاب المغنی و نیز کتاب المحیط بالتکلیف که جملگی آنها را قاضی عبدالجبار (م 412ق) نوشته، اکنون در دسترس ماست. کتاب الانتصار، تألیف خیاط، و برخی از آثار جاحظ و بلخی و نیز کتاب المعتمد فی اصول الدین، اثر ملاحمی خوارزمی، الکامل فی الاستقصاء، نوشته تقی الدین بحرانی از عالمان معتزلی در قرن هفتم، کتاب التوحید ابورشید نیشابوری و برخی از آثار طبقه نگاری نیز از آثار خود معتزلیان است. شرح نهج البلاغه، نوشته ابن ابی الحدید و تفسیر کشاف زمخشری نیز ما را در شناخت عقاید معتزله یاری می دهد. با این همه، نمی توان برای فهم جامع و دقیق تعالیم و از آن بیشتر تاریخ تطورات فکری این گروه که بسیاری از کتب آنها در بلای حوادث سیاسی از بین رفته، به این آثار محدود و آن هم کلامی بسنده کرد. مضافاً این آثار نوعاً به همت متأخران معتزله فراهم آمده و دیدگاه کسانی است که با معتزله نخستین فاصله زیادی داشته اند. از این جهت ما در شناخت دیدگاههای معتزله متقدم با مشکل منبع روبه رو هستیم.

درباره کتابهایی که توسط مخالفان معتزله نوشته شده و نوعاً مورد استناد پژوهشگران بعدی واقع شده نیز با مشکل بیشتری روبه رو هستیم. البته درست است که درباره همه آنها نمی توان یکسان داوری کرد. به عنوان نمونه، درباره تاریخ و عقاید این مکتب باید به گزارشهای تند و تیز مخالفان سرسخت و جهت داری چون ملطی در کتاب التنبیه والرد، بغدادی در دو کتاب الفرق بین الفرق و اصول الدین و ابن حزم در کتاب الفصل فی الملل والنحل که در تبیین عقاید معتزله رسالت گزارشگری را فراموش کرده اند، به دیده تردید نگریست. اما گزارشهای نسبتاً معتدلی چون اشعری در مقالات الاسلامیین و شهرستانی در الملل والنحل نیز جایی برای امیدواری باقی گذاشته است. با این حال، نمی توان به گزارش هیچ یک از مخالفان و رقیبان تفکر اعتزال که با مراتب مختلف شدت و ضعف، در پی اثبات و آب و رنگ دادن به عقاید خویش و سیاهه نمایی اندیشه ها و اختلافات طرف متقابل بوده اند، اعتماد و اطمینان کرد.

در مجموع، مخالفان معتزله نخواسته و نتوانسته اند بی طرفی خود را به ویژه راجع به موضوعاتی که در مظان رد و انکار آنان است حفظ کنند. اینکه برخی نتیجه گرفته اند که استناد این دسته از ملل و نحل نگاران نوعاً به گزارشهای مخالفان و دشمندان قبلی معتزله به ویژه ابن راوندی بوده، حداقل درباره برخی از آنها به ویژه از نوع نویسندگان اشعری مسلک آن، سخن نامربوطی نیست. از این روی، ما در بررسی تاریخ شکل گیری تفکر و اوج و فرود سیاسی، اجتماعی این گروه از طرف مخالفان نیز دچار مشکلات بیشتری هستیم.

1. پیشینه تاریخی و عوامل پیدایش معتزله

ظهور و رشد و بالندگی هر یک از فرقه های و مکاتب اسلامی را می توان معلول دو دسته از عوامل عمومی و ویژه دانست. اسباب و زمینه های عام و کلی و عوامل آشکاری که در دسته بندیهای همه فرق اسلامی تأثیر داشته اند، به ترتیب اهمیت عبارت اند از:

اختلاف سلایق، افکار و روحیات مسلمانان در فهم و برداشت از تعالیم دینی.

اختلاف پذیری متون کتاب و سنت در تفسیر و برداشت مخاطبان.

تحولات و رخدادهای سیاسی و نیز نوع ادبار و اقبال حاکمان به مسائل فکری.

رشد اجتماعی و فکری مسلمانان و رابطه فرهنگی و فکری با صاحبان دیگر مکاتب و ادیان.

پر واضح است که با شناخت تفصیلی هر یک از این عوامل، آگاهی ما از چگونگی و خاستگاه ظهور پیدایش معتزله عمیق تر خواهد شد. اما این مهم مجال دیگری می طلبد.5 برای شناخت ریشه های پیدایش تفکر اعتزال، باید علاوه بر آگاهی از عوامل فوق، به اسباب ویژه و پیشینه فکری آن توجه کرد.

گزارشگران معتزله را از جمله اولین کسان و گروههایی می دانند که از اوایل قرن دوم ظاهر شدند و با طرح دیدگاههایشان برای خود سازمان عقیدتی مشخصی طرح کردند. این گروه نه تنها به علم کلام و شیوه برخورد و شناخت و تفسیر آموزه های دینی رونقی ویژه بخشیدند، بلکه رفته رفته و در گذر زمان مکتب خویش را به مدرسه عقلی بزرگ و دارای مبانی و فلسفه ویژه ای تبدیل کردند، تا جایی که رهبران فکری این گروه را (البته با صرف نظر از تلاشهای صادقین(علیهما السلام) و شاگردان آنها) جزو بنیانگذاران نخستین علم کلام بر می شمارند.

درباره اینکه چرا صاحبان این مکتب کلامی «معتزله» نامیده شدند، دیدگاه یکسانی وجود ندارد. اختلاف و تناقض در وجه این نامگذاری (از طرف پیروان افراطی و نیز دشمنان سرسخت) به گونه ای است که نه تنها جمع آن ناممکن است، بلکه رد و پذیرش هر یک از آنها موجب اختلاف در تحلیل پیشینه و خاستگاه فکری این گروه نیز خواهد شد.6 با این همه، غالب گزارشها حکایت از این دارد که بنیان رسمی این مذهب به عنوان یک دیدگاه و دستگاه متمایز و مشخص کلامی به دست واصل بن عطا (م 131ق) و دوست و همفکرش عمرو بن عبید (م 144ق) نهاده شده است. اما در این مورد که سابقه تاریخی و منشأ فکری و بذرهای نخستین دیدگاههای بنیانگذاران این گروه از چه زمانی و توسط چه افراد و گروههایی مطرح شد، دیدگاههای متفاوت و چه بسا متناقضی ارائه شده است. در یک جمع بندی کلی می توان به سه دیدگاه اشاره کرد:

1. برخی از نویسندگان مسلمان و بیشتر از آن مستشرقان تلاش کرده اند تا با کشف و مقایسه برخی از مشابهتهای عقاید و روشهای کلامی معتزله با فلسفه لاهوتی مسیحی و فلاسفه یونان و پاره ای از عقاید مذهبی یهودیان، ایرانیان و حتی مکاتب هندی، ریشه مهم ترین دیدگاههای کلامی و تفکر معتزله را پدیده ای وارداتی و به گونه مستقیم و یا غیرمستقیم خارج از فرهنگ اسلامی بدانند.7 تأکید بر عنصر اخذ و اقتباس و انتساب اندیشه های هر یک از فرق به عناصر اعتقادی خارج از اسلام، اگر چه منحصر به معتزله نیست، اما این پدیده به ویژه با توجه به رسالت دینی معتزله در دفاع عقلانی از تعالیم اسلام و ارتباط فرهنگی این گروه با صاحبان دیگر ادیان و مکاتب،8 بیشتر مورد توجه واقع شده است. به عنوان نمونه، مکدونالد می گوید: «قدریان و معتزله بدون شک از روشهای کلامی یونانیان متأثر بودند». بنابر عقیده دی بور نیز میان آرای متکلمان صدر اسلام و عقاید مسیحی شباهت غیر قابل انکاری وجود دارد و نخستین مسئله ای که میان مسلمانان سر و صدا کرد، موضوع جبر و اختیار بود و در همین زمان مسیحیان شرق بالاتفاق به اختیار عقیده داشتند.9

زهدی جارالله نیز درباره ظهور معتزله مبحثی با عنوان تأثیر دیگر ادیان بر معتزله باز کرده و با استناد به منابع مختلف، جمله عقاید اصلی معتزله نخستین را در موضوعات و مسائلی چون، تأویل، نفی صفات قدیم، و آزادی و اختیار اراده انسانی و برخی از مسائل جزئی دیگر، متأثر از فردی مسیحی به نام یحیی (یوحنا) دمشقی (137 ـ 81ق)، فرزند سرجون (مشاور معاویه و یزید)، دانسته است.10 البته در تأثیر و تعاطی اندیشه ها و نقش دیگر فرهنگها در طرح و رواج برخی از مسائل فکری، به ویژه برای معتزله که یکی از وظایف اصلی خود را جدل و مناظره با مخالفان اسلام قرار داده بودند، تردیدی نیست. با این همه، انتساب و جست وجوی رد پای خارجی در اندیشه هایی که در اصلی ترین مصادر اسلامی یعنی قرآن و سنت بدان پرداخته شده، مورد قبول نخواهد بود.11 چنین دیدگاهی، درست مخالف و متضاد با دیدگاه خود معتزله است، زیرا آنها پیشینه تفکر معتزله را با چندین واسطه (واصل و عمرو ـ ابوهاشم ـ محمد بن حنفیه ـ امام علی(علیه السلام)) به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) منتهی می کنند.12 بنابر سخن سید مرتضی در امالی، اصول اعتقادی معتزله از خطب علی بن ابی طالب(علیه السلام) گرفته شده و هر کس در نظریات این گروه دقت کند خواهد دید که آنچه معتزله می گویند تفصیل و شرح کلمات مجمل آن حضرت است.13

2. در ایام خلافت امام علی(علیه السلام) و با شروع جنگهای آن حضرت با شورشیان داخلی، پاره ای مسلمانان نظیر عبدالله بن عمر، سعدبن وقاص و محمد بن مسلمه، با توجیهات خودساخته، از یاری علی(علیه السلام) در مبارزه با مخالفان خودداری کردند و با اعتزال از سیاست گوشه نشینی را پیشه خود ساختند.14 این دسته که گاهی به «قاعدین» نیز نامیده شده اند، بنابر برخی گزارشها، از جمله نوبختی در فرق الشیعة و ناشی اکبر در کتاب مسائل الامامة به معتزله نامبردار شدند.

فاصله زمانی این اعتزال (اعتزال سیاسی) با اعتزال کلامی (واصلی) نزدیک به یک قرن است. با این همه، مشابهت اسمی این دو گروه و همسو بودن داوری واصل و عمرو بن عبید، درباره مرتکب کبیره و طرفین نزاع و همسانی ظاهر و نتیجه سخن آنها با حرکت معتزله سیاسی و رفتاری (صاحبان تفکر قعود و عزلت گزینی) موجب شده که برخی معتزله کلامی را همان استمرار اعتزال گرایی سیاسی بدانند.15 البته معتزله چنین پیشینه و ارتباطی را نیز از تفکر خود نفی می کنند.16

اما در برخی از متون کهن به چنین ارتباطی اشاره شده است. به عنوان نمونه، ناشی اکبر در کتاب مسائل الامامة فرقه های ایام خلافت امام علی(علیه السلام) را به چهار دسته تقسیم می کند و می نویسد:

فرقه علویه که اصحاب علی(علیه السلام) بودند؛ فرقه عثمانیه که اصحاب طلحه و زبیر و عایشه بودند و نیز مردم شام و افراد دیگری که از بیعت با علی(علیه السلام) سر باز زدند و به معاویه گرویدند؛ فرقه ای که از جنگ کناره گرفتند که خود دو دسته بودند. دسته اول کسانی بودند که از جنگ دست کشیدند. آنان از پیامبر(صلی الله علیه و آله) روایت می کردند که فرموده است: «هرگاه دو مسلمان با شمشیرهای خود در برابر یکدیگر قرار گیرند، در این صورت، قاتل و مقتول هر دو در آتش جهنم اند». و نیز فرموده است: «هنگام بروز فتنه، بنده خدا (و فرد) مقتول باش نه بنده خدا (و فرد) قاتل». از جمله کسانی که با این دیدگاه از جنگ کناره گرفتند، عبدالله بن عمر، سعدبن ابی وقاص، محمدبن مسلمه، اسامه بن زید و گروه زیادی از صحابه پیامبر(صلی الله علیه و آله) و تابعین آنها بودند؛ کسانی که کناره گیری از جنگ را فضیلت و (دستور) دین می دانستند و شرکت در جنگ را فتنه و بلا می دیدند. اینان همه اصحاب حدیث بودند که در هر عصری به (حاکم) غالب و چیره آن زمان اقتدا می کردند و جنگ با باغیان و اهل قبله را حرام می دانستند. این گروه در آن زمان به نام حلیسیه شناخته می شدند، زیرا (به یکدیگر) توصیه می کردند که «به هنگام فتنه، همانند حلس (=نمد) به زمین خانه خود بچسب (و از خانه خارج مشو)».

دسته دوم کسانی بودند که جنگیدن با علی(علیه السلام) و جنگ با طلحه و زبیر را رها کردند و معتقد بودند که چون نمی دانند کدام یک از دو گروه متخاصم به حق نزدیک تر است، از این رو در جنگ شرکت نمی کنند. از میان این گروه می توان ابوموسی اشعری، ابوسعید خدری، ابومسعود انصاری و احنف بن قیس تمیمی از قبیله تمیم را نام برد این دست که با این انگیزه از جنگ کناره گرفتند، در آن زمان «معتزله» نامیده می شدند. واصل بن عطا و عمرو بن عبید که سران معتزله به شمار می آیند، درباره جنگ با علی(علیه السلام) و جنگ با طلحه و زبیر همین عقیده را داشتند.17

در پاسخ به این نظریه گفته شده که معتزله کلامی اگر چه برای تطبیق نظریات دینی خود درباره رخدادهای تاریخی نیز به موضع گیری پرداختند، اما مشابهت آنها با معتزله سیاسی (حزب قاعدان) تنها مشابهتی لغوی و اسمی است. زیرا با صرف نظر از تفاوتهای اساسی در شرایط و زمینه های ظهور هر یک از این دو گروه، دیدگاههای معتزله کلامی برخلاف دیدگاه و رفتار معتزله سیاسی، رویکردی ایجابی و مثبت بود و نه منفی و سلبی. اضافه بر آن، معتزله کلامی در موضوع امامت و در مسائل سیاسی دارای مواضع خاص خود بودند و در برابر ظلم و جور خلفا نیز موضع گیری می کردند.18

جالب توجه اینکه برخی خاستگاه و پیشینه ظهور معتزله را اگر چه همانند صاحبان دیدگاه فرق، تحولات سیاسی می دانند، اما تحلیل آنها در این باره درست در مقابل این دیدگاه است.19

3. مشهورترین نظریه در این باره این است که پیدایش معتزله حاصل عوامل و زمینه های مختلف سیاسی، فکری از قبل و دیدگاههای اصلی بنیانگذاران آن نوعاً عکس العملی فکری در برابر اندیشه های فرقه های روزگار خود و یا صورت سامان یافته ای از دیدگاههای مطرح آنان بوده است.20 بر پایه این نظریه، هر یک از دیدگاههای کلامی بنیانگذاران معتزله ناظر و متوجه و یا رد و تکمیل آرا و اندیشه هایی بود که از قبل و توسط شخصیتها و گروههای مختلف اسلامی مورد بحث و مناقشه واقع می شد.21 بنابراین دیدگاه، برای شناخت پیشینه این گروه بایسته است علاوه بر رخدادها و تحولات مهم سیاسی بعد از فتنه عثمان و خلافت امام علی(علیه السلام) و دیدگاههای صاحبان دیگر ادیان و مکاتب، سیر توجه گروهها به تفسیر و تأویل تعالیم و ظواهر برخی از آیات قرآن و احادیث و گسترش و داغ شدن مجادلات و رقابتهای مذهبی و فرقه ای درون دینی مورد معامله قرار گیرد.

به عنوان نمونه، اصول تعالیم واصل بن عطا که به یک معنا از طبقه اول معتزله و حتی بنیانگذار این گروه شمرده شده و او بر پایه آنها خود را از دیگران جدا کرده، عبارت اند از:

نفی تعلق و جدایی صفات از ذات الهی.

اعتقاد به اختیار و آزادی اراده انسان.

اعتقاد به جایگاه میانه برای مرتکبین کبیره.

اعتقاد به خطاکار بودن نامعین یکی از طرفین نزاع در جریان فتنه عثمان و جنگهای امام علی(علیه السلام) با مخالفان.22

دیدگاه نخست قبلاً توسط جهم بن صفوان و جعد بن درهم مطرح شده بود. هنر واصل بن عطا این بود که توانست با استفاده از شیوه های تأویلی جهم و جعد و با پخته کردن (البته نه به پختگی معتزله بعدی) مبحث صفات خدا، به نفی دیدگاههای مشبهه، حشویه و مقاتلیه بپردازد و در برابر دیدگاههای ثنویه و دیگر معتقدات غیردینی نظیر مانویان، مزدکیان و زرتشتیان، تصور مسلمانان را از توحید خردپذیرتر کند. موضوع اختیار انسان نیز قبلاً توسط حسن بصری، قتاده، مکحول، محمد بن اسحاق و از آنها بیشتر معبد جهنی و غیلان دمشقی یعنی قدریان نخستین (البته با صرف نظر از دیدگاه مکتب اهل بیت) تبلیغ می شد. حتی این دو فرد اخیر قربانی دیدگاه خود درباره آزادی انسان نیز شدند. البته واصل صورت کامل شده و پخته تری از دیدگاههای قدریه و جهمیه را درباره این موضوع ارائه کرد، اما طراح آن نبود.23 تنها عقیده ای که واصل بدان شناخته شده دو اعتقاد بعدی بود که او با هوشمندی خود توانست راه میانه ای از دیدگاههای مطرح در زمان خود را اختیار کند.24 با توجه به ارتباط تنگاتنگ عقاید معتزله نخستین با گروههایی چون جهمیه و قدریه است که خود معتزله نیز برخی سران این گروهها را در شمار طبقات معتزله آورده اند25 و پژوهشگران معاصر نیز معتزله را وارثان فکری این دو گروه می دانند.26 به هر حال، با مطالعه آرا و عقاید کلامی امثال جعد، غیلان، جهم و معبد جهنی و حسن بصری در باب موضوعات کلامی و مورد اشاره و نیز امر به معروف و نهی از منکر و ایمان و کفر، به خوبی به دست می آید که آنان در پایه گذاری تفکر معتزله نقش برجسته ای داشته اند و حداقل ظهور معتزله حاصل تنازعات آنها بوده است. از این روست که به امثال غیلان دمشقی، جعد بن درهم و حسن بصری و فرقه قدریه، اسلاف معتزله گفته شده است.

2. معتزله در دوره های مختلف تاریخی

معتزله نیز همانند دیگر فرق اسلامی در حیات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خود با فراز و نشیبهای مختلفی روبه رو بوده اند. پژوهشگران عموماً در گزارش و بررسی خود، تاریخ و اندیشه ها و سیر تطوری (بیش از پنج قرن) این گروه را به دوره های مختلفی چون پیشرفت، اقتدار و تجربه دوران طلایی و نیز ضعف و افول و شکست تقسیم کرده و محدوده زمانی آن را نیز مشخص ساخته اند. وجود این دوره های تاریخی مختلف برای معتزله را باید معلول مجموعه ای از عوامل بیرونی و درونی دانست. با این همه، نویسندگان عموماً بیشترین تأثیر در این مهم را اقبال و ادبار حاکمان و خلفا (عوامل بیرونی) می دانند. از این روست که دوران تاریخی این گروه بعد از پیدایش رسمی به دوره های مختلفی تقسیم شده است.
1. دوران رشد تدریجی و شکل گیری فرقه ای (از آغاز تا خلافت مأمون)

معتزله در این دوره توانستند در یک سیر و رشد تدریجی ادامه حیات دهند و در نهایت به اوج و اقتدار اجتماعی (و به تعبیری عصر طلایی) برسند. پیروان این مکتب در این دوران با گسترش و میدان داری مباحث کلامی و ارائه دیدگاههای معتدل و میانه در موضوعات اخلاقی جامعه، به همراه دفاع پرحرارت خود از عقاید دینی، نه تنها جای خود را در میان قشر قابل توجهی از مردم باز کردند، بلکه در نهایت توانستند حمایت قاطع سه خلیفه آخر دولت عباسی را به مکتب خود جلب کنند. البته در این دوره روابط معتزله با خلفای اموی و نیز عباسی (تا آغاز خلافت مأمون) در مجموع خوب نبود. سرنوشت مرگبار امثال غیلان دمشقی و جعد بن درهم، که از اسلاف و زمینه سازان اندیشه اعتزال شمرده شده و به دست خلفای اموی کشته شده اند، گواه بر این مطلب است.27

اساساً اندیشه معتزله نخستین و بعدیها مبنی بر آزادی اراده انسان، دعوت به برابری عرب و عجم و بی توجهی به شروط خانوادگی در خلافت و نیز تأکید آنان بر عنصر امر به معروف و نهی از منکر، موضوعی نبود که در مجموع با ذائقه صاحبان قدرتهای سیاسی سازگار باشد و مورد استقبال آنان قرار گیرد. فاصله فکری و روش معتزله در ارائه تعالیم دینی، با راه و رسم غالب بر توده های اجتماعی و نیاز صاحبان قدرت به حفظ پایگاه اجتماعی و ملاحظه گرایش عمومی به تقویت سنت و تعالیم ظاهری نیز در مخالفت خلفا با این تفکر تأثیر قابل توجهی داشت. از این روست که در میان خلفای عباسی این دوره، از مواضع مثبت و مؤثر منصور (158 ـ 136ق) در تأیید تفکر اعتزال اثری در دست نیست. پس از او مهدی عباسی (169 ـ 158ق) نیز نه تنها روی خوشی به اعتزال نشان نداد، بلکه به تعقیب و آزار آنان پرداخت.28 در روزگار هارون (193 ـ 170ق) نیز هر چند برخی از معتزله مورد احترام وی بودند و گاهی به مناصب حکومتی نیز رسیدند29 و راه قصر خلیفه برای بعضی از آنها باز بود و حتی این مهم موجبات توسعه و نفوذ بعدی معتزله را فراهم ساخت، با این همه و با توجه به اهتمام این خلیفه به امر دین و تعالیم ظاهری شریعت و سنت گرایی وی، معتزله نتوانستند از حمایت عمومی و مستقیم او برخوردار شوند. بنابر گزارشها برخورد امین، پسر هارون (198 ـ 193ق)، نیز با معتزله و گروههای همسو با آنان از خلفای پیش از خود شدیدتر بوده است.30

شاید با توجه به برخوردهای سرد این خلفا به ویژه با توجه به شرکت برخی از آنان در شورشهای سیاسی بود که در میان معتزله تا روزگار مأمون شخصیتهای پرنفوذی به جز واصل، عمرو بن عبید و خالد بن صفوان خود را ظاهر نکردند. بنابراین اگر از برخی گزارشهای موردی که حاکی از روابط دوستانه و همکاری و حتی همفکری برخی از آنان با صاحبان این تفکر است صرف نظر کنیم،31 در می یابیم که زمامداران عموماً به مقابله با این گروه می پرداختند. بعید نیست که بتوان همکاریها و خوشرویی موردی برخی از آنان را مصلحت اندیشیهای زمانی و مکانی به حساب آورد. هرچند نمی توان در این باره یکسان داوری کرد.

با این همه، گرفتاری این خلفا به رقیبان قدرتمندتر و خطرناک تری چون علویان، به همراه دل مشغولی برخی از آنان به دشمنان خارجی از یک طرف و بی نشاطی و عدم رویکرد صاحبان و بزرگان این مکتب به مبارزه سیاسی، نظامی (خاصه با توجه به فقدان پایگاه توده ای)

از سوی دیگر موجب شد تا آنان بتوانند با امنیت خاطر بیشتری به ترویج مکتب خود بپردازند. نیاز مقطعی برخی از خلفا در استفاده از آنان، برای رقابت و احتجاج فرهنگی و مذهبی با مخالفان خارجی نیز امنیت بیشتری برای آنها فراهم ساخت.

از این جهت و به رغم مخالفتهایی که اشاره شد، معتزله توانستند تا زمان رسیدن به عصر طلایی به ترویج مکتب خود بپردازند و خود را از دیگران متمایز کنند. در این مقطع زمانی بود که به عنوان نمونه واصل بن عطا گروهی از دعات و شاگردان خود را برای مبارزه با مخالفان عقاید اسلام و تبلیغ عقاید دینی، از جمله عقیده «تنزیه»، و مبارزه با تشبیه و تجسیم به مناطق مختلف فرستاد. این دسته، علاوه بر مبارزه با عقاید انحرافی، ترویج تفکر اعتزال را نیز ادامه دادند.32 از آن پس بود که معتزله جای خود را به عنوان یک فرقه مستقل در میان فرق اسلامی باز کردند. در این عصر ترجمه کتابهای فلسفی به عربی نیز آغاز شده بود و متکلمان معتزلی توانستند به تدریج با آرای فلسفی آشنا شوند.
2. دوران نفوذ و اقتدار سیاسی ـ اجتماعی (از خلافت مأمون تا متوکل عباسی (232 ـ 198ق))

این دوره با توجه به حمایت دستگاه عباسی از معتزله دوره اوج و عزت و عصر طلایی معتزله نامیده شده است. اندیشمندان این گروه در این دوره نه تنها توانستند با آزادی کامل به نشر باورهای کلامی خود بپردازند و عقاید خود را در جامعه و مراکز قدرت رسمیت ببخشند، بلکه با ترغیب و تشویق و همراهی با خلفا تلاش کردند تا رقبای فکری خویش را که عموماً اهل حدیث بودند، از صحنه های سیاسی ـ اجتماعی دور سازند. سیاست خشونت، سخت گیری، حبس و تحمیل عقاید بر محدثان و فقیهان و حتی قتل بعضی از آنها، و از همه بیشتر جریان محنت و تفتیش عقاید درباره موضوع قرآن، در این دوره با همکاری و همراهی و تشویق معتزله رقم خورد.33 هرچند دوران طلایی این گروه در عصر خلافت مأمون (218 ـ 198ق) و واثق (232 ـ 227ق) از سه دهه تجاوز نکرد، اما معتزله در این عصر توانستند تا حدود زیادی مکتب خود را ترویج کنند و شمار زیادی را به افکار خود جلب بنمایند. رونق و اقتدار و استقرار فکری معتزله در این دوران موجب شد که حتی تصمیم متوکل به حذف این گروه و اعلامیه شدید و غلیظ قادر در ممنوعیت اعتزال نتواند آنان را از صحنه حذف کند. در همین زمان بود که معتزله با برخورداری از شخصیتهای متنوع به طرح آموزه های مختلف و مباحث دقیق کلام و موضوعاتی چون جوهر و عرض، جسم، اراده و متولدات و مباحثی که رنگ و بوی فلسفی داشت پرداختند.34 تقسیم معتزله به دو مکتب بصره و بغداد نیز در همین دوره بود.

3. دوران ضعف و افول تدریجی

با شروع خلافت متوکل (247 ـ 232ق) که آغاز دوره عباسی دوم و غلبه عناصر ترک بر قلمرو اسلامی نیز شمرده شده، دوره طلایی معتزله به پایان رسید. البته زمینه های حرکت متوکل از قبل شروع شده بود. وجود نفرت عمومی در مورد سخت گیریهای این گروه و حتی کمرنگ شدن نفوذ آنها در اواخر دوره واثق، جامعه را تا حدود زیادی آماده حرکت متوکل کرد.35 سیاست متوکل در دوران خلافت خود بر پایه توجه صرف به ظواهر کتاب و سنت و تقلید و تسلیم به ظواهر دینی و جلوگیری از طرح و رواج مباحث کلامی (و از نگاه مخالفان معتزله بدعتهای مذهبی) که ادامه حیات معتزله بدان بستگی داشت استوار شد. وی همچنین تلاش کرد تا با اکرام و احترام و نزدیکی به محدثان و فقیهان، به جبران و تلافی نامهربانیهایی که قبلاً با اهل حدیث می شد بپردازد.36 از جمله دستورهای اکید او به محدثان این بود که به نشر احادیث صفات خبری و رؤیت خدا در روز قیامت، که مخالف دیدگاه معتزله بود، بپردازند. او برای این کار بخششها و کمکهای مالی نیز تعیین کرد.37 البته وی حرکت ضد اعتزالی خود را به یکباره آشکار نساخت، بلکه برخورد او تا حدودی همراه با حزم و احتیاط بود.38 اما از زمان به قدرت رسیدن او افول معتزله بی وقفه ادامه یافت و خلیفگان بعد از وی نیز کمابیش همین شیوه را اتخاذ کردند. چنان که گفته شد، مقتدر (320 ـ 295ق) و قادر (422 ـ 381ق) از بزرگان این گروه توبه نامه و تعهد گرفتند. که از اندیشه های اعتزالی خود عدول کنند.39 قادر حتی آنان را از مناظره درباره اعتزال و رفض و دیگر عقاید مخالف اسلامی نهی کرد.40 یکی از دیگر اقدامهای قادر نیز صدور بیانیه ای حکومتی بود که عقاید رسمی و مورد پذیرش حکومت را اعلام می داشت و از مردم می خواست بدان پایبند باشند. ابن جوزی در این باره می نویسد:

در این روز (هجدهم شعبان سال 420ق) بزرگان، قاضیان، گواهان و فقیهان در دارالخلافه گرد آورده شدند و نامه ای بلند بر آنان خوانده شد که خلیفه قادر بالله آن را فراهم آورده و در بردارنده اندرز، برتری مذهب سنت و طعن بر معتزله و نیز اخباری فراوان از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و صحابه در این باره بود.41

قدرت و نفوذ سیاسی ـ فکری معتزله در دوران خلافت عباسی دوم، از آغاز تا پایان حیات فرقه ای و یا به تعبیری انتقال و هضم آنها در دیگر گروهها، با فراز و نشیبهایی روبه رو بوده است. آنان در این دوران توانستند در ایام فرمانرویان آل بویه (447 ـ 320ق) که از نظر ساختار حکومتی به خلافت مرکزی بغداد وابسته بودند، به حیات خود استمرار ببخشند، حلقه های بزرگ درسی ایجاد کنند، به مناصب حکومتی برسند و مکتب خود را در برخی مناطق بگسترانند. حتی برخی ایام خلافت آل بویه به ویژه در دوران وزارت صاحب بن عباد معتزلی (385 ـ 367ق) را دوره شکوه مجدد معتزله دانسته اند.42 با این همه و در مجموع، شرایط عمومی برای آنها نامساعد بود، چرا که با توجه به سلطه سیاسی ـ فکری اهل سنت و عدم اقبال عمومی به آنها و از آن مهم تر ظهور رقیب فکری مقتدری چون ابوالحسن اشعری و رواج مکتب معتدل وی نسبت به افراط و تفریط معتزله و مکتب اهل حدیث، اوضاع فکری روز به روز به زیان آنها رقم می خورد. آنان چندان ضعیف شدند که در نهایت اثری از آنها به عنوان یک فرقه رسمی باقی نماند. البته این بدان معنا نیست که ما جریان فکری و اصول اندیشه های آنان را در آن زمان پایان یافته بدانیم و از اثرگذاری عمیق آنان در کلام، فلسفه، و عقاید اسلامی چشم پوشی کنیم.43 بنابر تحلیل یکی از نویسندگان:

خطا خواهد بود که گمان کنیم با افول ستاره بخت معتزله که چنین شور و شوق در عالم فکری اسلام به پا کرده بودند همه چیز به پایان رسید. نفوذ آنها تا مدتها در حلقه های کلامی ادامه داشت و این نفوذ فقط از طریق تعالیم شیوخ بعدی آنها نبود، بلکه از طریق تأثیری بود که در تاریخ بعدی خود اهل سنت گذاشته بودند و نیز تلطیف و تعدیل بعدی دعاویشان. اما فرقه اشعری که در قرن چهارم / دهم از مذهب معتزلی نشأت یافت، با وجود اشتیاقش به سنت... تقریباً بی کم و کاست روشهایی را اتخاذ کرد که معتزله در علم کلام وارد کرده بودند و نیز از آنها تمامی مسائل و مفاهیمی را به ارث برد که تاریخ اسلام نخست آنها را مطرح کرده بودند.44

تقسیمات مورد اشاره درباره تاریخ معتزله، همان گونه که گفته شد، بیشتر از زاویه سیاسی، اجتماعی و ربط و نسبت این گروه با حاکمان وقت بود. با این حال می توان تفکر اعتزال را بر محور ظهور و بروز شخصیتها و تحولات درونی مکتب نیز به نوع دیگری تقسیم کرد و بر پایه آن دوره های زمانی دیگری را ارائه نمود. به عنوان نمونه، در مدخل معتزله دائرةالمعارف اسلام، بعد از شکل گیری و ظهور معتزله به این دوره ها اشاره شده است:

1. دوره رونق و ظهور قهرمانان سلف (از اواخر قرن دوم تا ربع پایانی قرن سوم): در این دوره شخصیتهای مهمی از معتزله با تنوع فکری و آموزه های مختلفی ظهور کردند. ثمامه بن اشرس، احمد بن ابی داود، ابوهذیل علاف، هشام فوطی، محمد بن عباد سلمی، بشربن معتمر، نظام، جاحظ و اسکافی از جمله این شخصیتهای تأثیرگذار بوده اند.

2. دوره شرح و تعلیم: این دوره از ربع آخر قرن سوم شروع می شود و تا اواسط قرن پنجم و ظهور سلجوقیان و عصر عباسی چهارم ادامه می یابد. در این دوره که مرحله کلاسیک نیز نامیده شده، متفکران و نویسندگان بزرگی چون ابوعلی و ابوهاشم جبایی، بلخی، خیاط، ابن اخشیه، جعفر بن حزب، صاحب بن عباد و قاضی عبدالجبار ظهور کردند. این افراد هر یک سهم ویژه ای در تبیین و شرح عقاید اعتزال داشتند. معتزله در این دوره بر محور مجموعه ای از آموزه های سازگار و نظام مند بنیان نهاده و بقای آن تضمین شد. این دوره نیز همانند دوره قبلی عصر طلایی معتزله خوانده شده است.

3. دوره انتقال: با شروع عصر چهارم عباسی (656 ـ 447ق) و نفوذ ترکان سلجوقی، دوره طلایی معتزله پایان یافت و با توجه به اهتمام عمومی این خلفا به سنت و روحیه عمومی، از نفوذ اجتماعی این گروه کاسته شد. با این حال، معتزله به عنوان یک روش فکری و مکتب کلامی از بین نرفتند، بلکه در طول این دوران شمار قابل توجهی از قاضیان بغداد نیز معتزلی به حساب آمدند و توانستند مبانی و نظریات خود را در دیگر گروههای اسلامی چون شیعیان، زیدیان و بعداً امامیان استمرار ببخشند. زمخشری و ابن ابی الحدید مربوط به این دوره اند.45

3. عوامل ناکامی و افول تفکر اعتزال

شکست و افول فرقه ها و مکاتب فکری را باید همانند ظهور و رواج آنها در یک سیر تدریجی (و نه یک شبه) و با توجه به عوامل و زمینه های مختلف (و نه معلول عامل واحد) بررسی کرد. ظهور و بروز و قدرت و ضعف و در نهایت شکست معتزله نیز از این قاعده مستثنا نیست. معتزله هرچند توانستند اثر قابل توجهی در رشد و فرهنگ عقلی مسلمانان به جا بگذارند، اما نتوانستند مانند برخی از گروههای دینی در نقش یک فرقه باقی بمانند و این خود معلول عواملی چند است. پژوهشگران در تحلیل شکست (نسبی و عموماً اجتماعی) این گروه به عوامل مختلف بیرونی و درونی اشاره کردند. در لابه لای مباحث گذشته، یکی از مهم ترین عوامل افول معتزله که همان ناخوشایند بودن این تفکر برای حاکمان بود، تا حدودی روشن شد و در اینجا لزومی به بازگویی آن نیست. اساساً هر گروهی که با تکیه بر پشتیبانی حکومت رشد کند و از طرفی خود فاقد ظرفیتهای ماندگار و حمایت مردمی باشد، با تصمیم و پشت کردن حکومت نیز کم فروغ خواهد شد. علاوه بر عامل مذکور، عوامل دیگری را می توان در افول این گروه دخیل دانست.

1. عقل گرایی افراطی و بی توجهی به آموزه های کتاب و سنت

کانون توجه معتزله، برخلاف اقبال عمومی، به مباحث نظری و استدلالهای عقلانی و اعتماد بی رویه به عقل بشری بود. آنان با افراط در این مهم خود را از بدنه مردم جدا کردند و موجبات نفرت عمومی را فراهم ساختند. طبیعی است که هر فرقه و تفکری برای ماندگاری به حمایت و توجه بخشی از توده های مردم نیازمند است. اما این گروه از چنین ظرفیتی برخوردار نبود. معتزله از توجه به ظواهر شرعی و استفاده از دلایل نقلی غافل نبودند، اما در مقایسه با اهل حدیث و ظاهریه و اشاعره و دیگر اشخاص و گروههایی که تأکید بر ظواهر شرعی و نصوص دینی داشتند، جانب معقول را ترجیح دادند و به عقل گرایی از نوع افراطی آن روی آوردند. در واقع اختلاف اصلی و وجه ممیزه معتزله با مخالفان فکری را بیشتر باید در روش آنها در برخورد با مبانی دینی و اصول مذهبی و نیز چگونگی تفسیر آن جست وجو کرد و تفاوت دیدگاههای کلامی آنها را با دیگران تحت الشعاع این شیوه دانست. مثلاً جاحظ راه یقین و رسیدن به کمال اطمینان را استنتاج عقلی می داند و می گوید:

حکم قاطع را ذهن می دهد و روش صحیح را تنها عقل استنتاج می کند.46

اهتمام این گروه به موضوعات صرفاً کلامی آنان را از پرداختن به مباحث فقهی و تفسیری و مورد ابتلای سطوح مختلف مردم و پاسخگویی به دیگر نیازهای جامعه بازداشت و این سبب شد تا آنها تنها در قشر روشنفکر جامعه باقی بمانند. روش و منش این دسته در بی توجهی به حدیث و تعالیم ظاهری دین و تفکیک قلمرو آموزه های ظاهری از دیگر آموزه ها و گاهی انکار آن و نیز تمسخر حاملان و مروجان این تعالیم، زمینه متهم شدن آنان به مخالفت با شریعت و حتی به ترویج عقاید غیراسلامی را به خوبی فراهم ساخت.47

نتیجه بی توجهی نوع آنها به تقسیم قلمرو معقول از منقول و توقیفی از تعلیمی و تلاش بی رویه آنها در خردپذیر کردن همه تعالیم دینی این شد که آنها بکوشند به جای تفکیک موارد، تمامی یافته های کلامی و اصول فکری خود را بر آیات قرآنی منطبق کنند. از این روی بود که آنان هر آنچه را به مذاق و معتقدات کلامی شان سازگار نبود، به هر طریق ممکن و با استفاده از مجاز و استعاره و تشبیه و توجه به مباحث لغوی و استناد به قرآن توجیه و تأویل می کردند،48 و به انکار برخی از امور خارق العاده و خارج از فهم وتصور معتزلی می پرداختند.49 مثلاً گفته شده که برخی از معتزله وجود جن را که به تصریح آیات و روایات وجودی واقعی دارد، نه تمثیلی و تشبیهی، انکار کرده اند و برخی تأثیر آن را نپذیرفته اند و به تأویل آیات و احادیث صحیح در این باره پرداخته اند. آنان همچنین در برابر کرامات اولیاءالله و سحر و تأثیر آن موضع انکارآمیزی اتخاذ می کردند و با این بهانه که عقل نمی تواند آن را اثبات کند، به توجیه متکلفانه آیات و روایات روی می آوردند. به اعتقاد آنان تفسیر صحیح قرآن ایجاب می کرد که با تکیه بر عقل افسانه ها و خرافات را از حقایق دین بزدایند، اما در ترسیم حقیقت از افسانه و خرافه و تفکیک این دو مهم دچار اشتباه شدند و برخی واقعیات و مسلمات را انکار کردند. این قبیل زیاده رویها از طرف برخی از آنها بود که به اسم همه آنها تمام شد و در نتیجه هم موجبات خشم رقبای متشرع و عموم مردم را فراهم ساخت و هم به روند ضعف و افول اجتماعی و فکری مکتب خودشان شتاب بخشید. از این روی تکفیر و تفسیقهای اهل حدیث و فقها درباره کلام و متکلمان را باید تا حد زیادی ناظر به همین دسته و برخاسته از افراط آنان به حساب آورد.50

علاوه بر آن، تجربه گذشته و حال نیز ثابت کرده کسانی که دغدغه اصلی شان عقل و مباحث عقلانی و سیر و گذار در اندیشه های دیگران است، سه ویژگی دارند: 1. کم رغبتی و تساهل در عمل به ظواهر و شعایر شریعت؛ 2. خوش برخوردی و تسامح با صاحبان اندیشه های غیراسلامی و تأثیرپذیری از آنان؛ 3. تفرقات و انشعابات درونی. این سه ویژگی فی الجمله برای بزرگان این مکتب به ویژه از طرف مخالفان گزارش شد و به تدریج موجبات ضعف پایگاه این گروه از یک طرف و عطف توجه مردم و خلفا به رقبای اصلی آنها را از طرف دیگر فراهم ساخت.51
2. مبارزه پرشور و فراگیر محدثان و فقیهان

بر پایه گزارشهای بسیار، یکی از رسالتهای اصلی و مهم فقها و محدثان اهل سنت در قرون نخستین، مبارزه با کلام و متکلمان و به تعبیر خود آنها بدعتهای دینی بوده است. معتزله به عنوان سردمداران کلام نه تنها با بیان برخی از دیدگاههای کلامی و افراط در عقل گرایی، به مخالفت این دسته با کلام و تفکر عقلی انگیزه بیشتری می دادند، بلکه احیاناً با نیشهای قلمی و زبانی خود علیه حاملان فقه و حدیث خشم آنان را بیشتر می کردند.

طبیعتاً نفوذ و اقتدار سیاسی اجتماعی و حرف شنوی مردم از فقها و محدثان که با امور عینی و مسائل مورد ابتلای زندگی مردم سروکار دارند، از معتزله که به صرف مسائل عقلی روی آورده بودند بیشتر بود و این مهم توانست تا حدود زیادی معتزله را از صحنه اجتماع بیرون کند. از این جهت بود که خشونت و فشار معتزله بر اهل فقه و حدیث در برهه ای از زمان، عواطف فراوانی را به نفع فقها و محدثان و به ضرر معتزله برانگیخت و افراد مورد ظلم را قهرمان ساخت، اما فشار و خشونت بر معتزلیان که بیشتر از همه بود عکس العملی را در پی نداشت. علاوه بر این دو عامل، ظهور فرد میانجی و اصلاح طلبی چون ابوالحسن اشعری که خود قبلاً از معتزله بود و مکتبی به دور از افراط و تفریطهای هر دو گروه اهل حدیث و معتزله ارائه کرد، توانست ضربه اصلی را بر این گروه وارد کند. از این روی بود که فقها و محدثانی نظیر سفیان، مالک شافعی، ابویوسف و ابن حنبل در آن زمان نه تنها به تحریم کلام و مباحث عقلی می پرداختند و توجه به این مباحث را گناهی نابخشودنی و به سان شرک تلقی می کردند، بلکه متکلمان به ویژه معتزله را گمراه و زندیق و سزامند تازیانه و حبس می دانستند.52

پی نوشتها:

1. به عنوان نمونه در: نهج البلاغه، بخش سخنان حکیمانه در حدیث262، آمده است که حارث بن حوط به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) گفت: «فانی اعتزل مع «سعد»بن مالک (سعدبن ابی وقاص) وعبدالله بن عمر؛ من و سعد بن مالک و عبدالله عمر از جنگ کنار می رویم». همچنین سیدرضی در بخش حکمت، حدیث18، حدیثی از امیرالمؤمنین نقل کرده و خود گفته که این حدیث را امیرالمؤمنین درباره کسانی فرموده که از جنگ در کنار او کناره گرفتند: «فی الذین اعتزلوا القتال معه». و نیز ابن قتیبه دینوری در کتاب الامامة والسیاسة، فصلی از کتاب را این عنوان داده است: «اعتزال عبدالله بن عمر وسعد بن ابی وقاص ومحمد بن مسلمة عن مشاهدة علی وحروبه». پر واضح است که کاربرد این واژه در این موارد به معنای لغوی آن است و نه معنای اصطلاحی. اگرچه نوبختی در فرق الشیعة، این دسته از افراد را معتزله نامیده و برخی با توجه به آن خواسته اند برای معتزله کلامی که در قرن دوم ظهور کردند پیشینه تاریخی درست کنند.

2. برای اطلاع بنگرید: زهدی جارالله، معتزله، ص17 ـ 10.

3. اطلاق و یا عدم اطلاق عنوان فرقه برای معتزله به تعریف و تحدیدی بستگی دارد که ما برای فرقه بیان کنیم.

4. در دهه های اخیر، علاوه بر تک نگاریهایی که درباره زندگانی و حیات فکری هر یک از بزرگان معتزلی در قرون نخستین نوشته شده، کتابهایی نیز به بررسی جامع تاریخ، عقاید و شناسایی دیدگاههای بنیانگذاران و مروجان این مکتب پرداخته اند. از جمله این آثار عبارت اند از: جلد سوم ضحی الاسلام، نوشته احمد امین؛ بخش قابل توجهی از جلد نخست کتاب نشاة الکفر الفلسفی، نوشته علی سامی نشار؛ جلد دوم کتاب فی علم الکلام، نوشته محمود صبحی؛ جلد سوم کتاب بحوث فی الملل والنحل، نوشته استاد جعفر سبحانی؛ المعتزله، نوشته یزدی مطلق.

5. برای اطلاع اجمالی از این عوامل ر.ک. مباحث مقدماتی کتاب تاریخ المذاهب الاسلامیة، ابوزهره؛ تاریخ علم کلام، شبلی نعمانی، ص18 ـ 8؛ حسین صابری، تاریخ فرقه های اسلامی، ج1، مباحث مقدماتی و نیز مباحث مقدماتی جلد اول کتاب بحوث فی الملل والنحل. تذکر این نکته مفید است که قرون نخست هجری را به لحاظ تحولات و تطورات فکری و ظهور و رواج اندیشه های کلامی و نیز شکل گیری گونه های فرقه ای آن، می توان به دو دوره کلی و نسبتاً متمایز تقسیم کرد:

1. دوره نخست را می توان از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) تا اواخر قرن نخست (عصر صحابه و تابعان) به حساب آورد. مورخان ملل و نحل در این دوره از ظهور و فرقه هایی با نام شیعه (و گاهی علویه)، خوارج، مرجئه، عثمانیه، جبریه، قدریه و احیاناً معتزله سیاسی (افرادی که به هر دلیلی از شرکت در مبارزه امام علی و امام حسن(علیهما السلام) با مخالفان سیاسی، نظامی کناره گیری و بی طرفی اختیار کردند و پلاس خانه خود شدند) یاد کرده اند. برای اطلاع ر.ک. گزارشهای مقدماتی دو کتاب فرق الشیعة، نوبختی و مسائل الامامة، ناشی اکبر. این دو نویسنده از هر دیدگاه و دسته ای، هرچند تعداد آن اندک باشد، به عنوان فرقه یاد کرده اند. با این همه، جامعه اسلامی در این عصر درگیر تحولات سیاسی و جنگ و نزاع داخلی بود و تشکیلات و اندیشه های فرقه ای نوعاً تحت الشعاع حوادث سیاسی بود و نه تشکیلات فرقه ای. در این دوره گروههای دینی سازمان کلامی مشخصی نداشتند و صبغه سیاسی آنها بر تشکیلات کلامی و فرقه به معنای متعارف آن، غالب بود. در واقع این گروههای سیاسی بودند که نقش مجادلات مذهبی را نیز به عهده داشتند. تنازعات کلامی در آن دوره بر محور برخی از موضوعات موردی چون، جبر و اختیار، اسامی، احکام و سرنوشت مرتکب کبیره و نهایتاً پیرامون تفسیر برخی از صفات الهی به ویژه صفات خبری بود. با این حال، بذرهای نخستین و جوانه های اولیه بسیاری از مباحث کلامی و فرقه ای و اسباب اصلی ظهور فرقه های متمایز را می توان در عصر صحابه و تابعان به ویژه از نیمه های دوم این عصر جست وجو کرد.

2. آغاز دوره دوم را می توان اواخر قرن نخست و اوایل قرن دوم تا پایان عصر دوم عباسی و ظهور مکتب اشعری (نیمه نخست قرن چهارم) به حساب آورد. جامعه اسلامی در این دوره با توجه به برخی از تحولات اجتماعی و آشنایی بیشتر مسلمانان با دیگر عقاید و رشد مباحث فکری و کلامی، شاهد ظهور سازمانهای عقیدتی مشخص و در قالب فرقه های متمایز کلامی بود. از این دوره به بعد، مجادلات مذهبی نوعاً صبغه کلامی به خود گرفت و با به قدرت رسیدن عباسیان و اقبال آنها به مجادلات فکری، روز به روز بر مرزبندیهای کلامی، فقهی و روشهای مختلف مسلمانان و رشد و تمایز مذاهب و فرق افزوده شد. تشخص بیشتر و وضوح تفکر شیعی در فقه و کلام، و ظهور انشعابات فرقه ای در آن، ظهور مکتب معتزله (معتزله کلامی و یا واصلی) و رشد و رواج آن توسط پیروان، شکل گیری مذاهب فقهی و شخصیتهایی با عنوان اهل حدیث و اثر و گروههای همسو با آنها و در نهایت پیدایش مکتب کلامی اشعری را می توان از ویژگیهای فکری این دوره برشمرد. برای اطلاع بنگرید: علی محمد ولوی، دیانت و سیاست در قرون نخست اسلامی، ص191 ـ 187.

6. برای اطلاع از این اختلاف بنگرید: مقدمه فؤاد سید بر کتاب فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة؛ زهدی جارالله، المعتزلة، ص13 ـ 10؛ التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، گردآوری عبدالرحمن بدوی، ص172 به بعد. البته روشن است که برخی وجوه تسمیه نظیر «چون از قول حق و یا قول امت کناره گیری (اعتزال) کردند»، نه تنها مورد پذیرش نخواهد بود، بلکه به جای بیان یک دیدگاه علمی و واقعیتی تاریخی، نوعی ارزش داوری و حاکی از جهت داری گوینده آن خواهد بود.

7. برای اطلاع تفصیلی از این مهم و منابع اسلامی و غربی آن بنگرید: دکتر عبدالحکیم بالبع، ادب المعتزلة، ص102 ـ 100؛ التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة؛ فرقه های اسلامی در سرزمین شام، ص34 ـ 29. نقد این دیدگاه را بنگرید: در جلد اول کتاب نشاة الفکر الفلسفی، ص412 ـ 407؛ فجرالاسلام، احمد امین و نیز مجموعه آثار دکتر عماره درباره معتزله.

8. برای اطلاع از این مهم بنگرید: زهدی جارالله، معتزله، ص59 ـ 44.

9. ت ج. دی بور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، ص43 ـ 42. البته در سخنان این دسته تناقض در تحلیل نیز به چشم می خورد. به عنوان نمونه به گمان «سیل»، آرای غیلان دمشقی در زمینه معرفت فطری، نفی صفات خلق قرآن و آزادی اراده انسان، از تعالیم مسیحیت و کتابهای یوحنا دمشقی گرفته شده، اما از نگاه «اولیری» چنین دیدگاههایی برگرفته از منابع یونانی است. ر.ک. دکترحسین عطوان، فرقه های اسلامی در سرزمین شام، ترجمه حمیدرضا شیخی، ص30.

10. المعتزله، ص44 ـ 30. البته وی در آنجا گویا موضوع داوری درباره عنوان و سرنوشت مرتکبان کبیره را استثنا کرده و تأثیر تفکر یهودی بر معتزله را فقط در طرح اندیشه خلق قرآن می داند.

11. به عنوان نمونه ر.ک. رساله حسن بصری و حسن بن محمد حنفیه درباره قدر و ارجاء که سرشار از احتجاج به قرآن است.

12. ابن مرتضی، طبقات المتعزلة، ص7 ـ 5؛ فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، فؤاد سید، مقاله بلخی، ص65 ـ 62؛ و نیز همان، ص166 ـ 165؛ مقاله قاضی عبدالجبار درباره طبقات معتزله.

13. شریف مرتضی، امالی، دارالاحیاء، قاهره، ص130. برای آگاهی از مبادی فکری اعتزال از دیدگاه خود معتزله بنگرید: سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج3، ص182 ـ 180.

14. برای اطلاع از اسامی و توجیهات این دسته بنگرید: فرقه های اسلامی در سرزمین شام، ص26 ـ 15.

15. ر.ک. التراث الیونانی فی الحضارة العربیة، ص192ـ 190؛ احمد محمود صبحی، فی علم الکلام، ج1، ص111 ـ 109؛ دراسات فی الفرق والعقاید، عرفان عبدالحمید، ص111 ـ 106.

16. به عنوان نمونه از بلخی معتزلی (البته از معتزله بغداد) که همعصر نوبختی و ناشی اکبر بوده، نقل شده که جمهور معتزله می گویند علی(علیه السلام) بر حق بوده و محاربان با وی اگر بدون توبه مرده باشند اهل دوزخ خواهند بود و اگر کسی خلاف آن را بگوید معتزلی نیست. فضل الاعتزال، ص14 ـ 12.

17. مسائل الامامة، ص8. البته در کتاب التنبیه والرد ملطی، این موضوع به صورت دیگری گزارش شده است. او می گوید این دسته چون بعد از صلح امام حسن(علیه السلام)، از معاویه و حسن(علیهم السلام) و دیگران کناره گیری کردند و به علم و عبادت مشغول شدند، «معتزله» نامیده شدند. التنبیه والرد، ص28. به نظر می رسد، بنابر این گزارش، اگر این دسته را مرجئه بنامیم شایسته تر است.

18. بنگرید: دکترمحمد عماره، الخلافة ونشاة المذاهب، ص197ـ 187. برای اطلاع بیشتر از مواضع سیاسی و مخالفت آنها با دستگاه خلافت اموی و عباسی بنگرید: سلیمان علم الدین، معتزله، ص51 ـ 46.

19. به عنوان نمونه شبلی نعمانی بعد از اشاره به سرنوشت معبد جهنی، غیلان دمشقی و جهم بن صفوان و کشته شدن آنها به خاطر امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با جبرگرایی و ستمگرایی امویان، می نویسد: این خونها هدر نرفت، بلکه در عوض «مسئله عدل و امر به معروف محم ریشه دواند و آن به قدری قوت گرفت که جمعیت انبوهی بالاخره به لقب معتزله خوانده شدند، آن را داخل در اصول اولیه اسلام کردند. باید دانست که در میان اصول پنج گانه فرقة معتزله دو اصل که عبارت از عدل و امر به معروف باشد آغازش از همین جاست. این جماعت کارشان بالا گرفته و مرتباً جلو رفتند تا در سل 135ق که ولید بر تخت نشست، شماره این فرقه به هزارها رسیده بود. تا به جایی رسید که از خود خاندان بنی امیه یزید بن ولید همین مذهب را اختیار نمود. ولید وقتی که بر سریر خلافت مستقر شد به هوسرانی و میخوارگی پرداخت. یزید این را دیده، عَلم مخالفت برافراشت و بنابر نقل مروج الذهب هزاران معتزله به او پیوستند. و بالاخره ولید محصور گردید و به قتل رسید و بعد از قتل او یزید به خلافت انتخاب شد و این اول روزی است که اعتزال بر اریکه سلطنت جا گرفته است. ذکر این نکته در اینجا قابل توجه است که وقتی که یزید بر علیه ولید قیام نمود، یکی از طرفداران او عمر بن عبید بود که از ائمه بزرگ اعتزال به شمار می آید». شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ص15.

20. آنچه در عالم افکار و اندیشه ها به واقعیت نزدیک تر و برای اهل فکر و پژوهش محسوس تر است اینکه ظهور و بروز هیچ اندیشه جدیدی را نمی توان فارغ از پیشینه های فکری و اندیشه های قبل از آن (چه همسو و چه غیرهمسو) مورد مطالعه قرار داد و یا آن را پدیده ای خلق الساعه تصور کرد تأکید بیش از اندازه بر عنصر اخذ و اقتباس نیز عموماً از بی توجهی به ریشه های داخلی تنازعات فکری، سیاسی مسلمانان است.

21. برای اطلاع بنگرید: احمد امین، فجرالاسلام، ص280 به بعد؛ نشاة الفکر الفلسفی، ج1، ص392 ـ 382

22. و ص415 ـ 408؛ الخلافة ونشاة المذاهب، ص189 به بعد. مورخان و ارباب ملل و نحل در عصر ظهور معتزله از مجادلات کلامی در باب امامت، جبر و اختیار، ایمان و کفر، اوصاف الهی و داوریهای مختلف درباره طرفین نزاع در اولین جنگهای داخلی به تفصیل یاد کرده اند. پیدایش دسته بندیهای سیاسی ـ کلامی و عناوین فرقه ای چون شیعه، خوارج، مرجئه، صفاتیه، جبریه، حشویه، مجسمه، جهمیه، غیلانیه، قدریه نیز با توجه به محورهای اختلافی فوق گزارش شده است. فرقه های مورد اشاره اگر چه قبل از معتزله پیدا شدند، اما با مقایسه اندیشه های آنان با عقاید واصل و عمرو بن عبید، ارتباط زنجیره ای عقاید طرفین و ناظر بودن هر یک به دیگری را می توان به روشنی دریافت.

23. شهرستانی، ملل و نحل، ص52 ـ 50.

24. برای اطلاع بیشتر بنگرید: همان، ص52 ـ 51؛ نشاة الفکر الفلسفی، ج1، ص412 ـ 391؛ فجرالاسلام، ص287؛ ماجد فخری، تاریخ فلسفه در اسلام، ص62 ـ 60؛ طاش کبری زاده، مفتاح الماده، ج2؛ مباحث مقدماتی کتاب فرقه های اسلامی در سرزمین شام.

25. شهرستانی، همان.

26. مثلاً ابن مرتضی، غیلان دمشقی و جعد بن درهم را در عرض واصل آورده است.

27. زهدی جارالله، پیشین، ص44.

28. برای اطلاع از این مهم بنگرید: فرقه های اسلامی در سرزمین شام، نوشته حسین عطوان، ترجمه حمیدرضا شیخی.

29. البته به نظر برخی در این زمان از شرایط خوبی برخوردار بودند، چرا که افزایش زنادقه و فعالیتهای الحادی آنان موجب شد که مهدی عباسی از آنان استفاده کند. جرحی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج3، ص555.

30. ادب المعتزلة، ص142.

31. این موارد برخورد را بنگرید: زهدی جارالله، معتزله، ص170 ـ 168؛ سلیمان سلیم، المعتزلة، ص57 ـ 53.

32. به عنوان نمونه و در صورت صحت گزارشها، می توان از گرایش ولید بن یزید و مروان اموی به معتزله نخستین و یا روابط دوستانه منصور با عمرو بن عبید و به کارگیری برخی از معتزله در دستگاه خلافت هارون یاد کرد. مجموعه این گزارشها را بنگرید: المعتزله، زهدی جارالله، ص170 ـ 166.

33. المینة والامل، ص20 به بعد. وی در اینجا اسامی این مبلغان را آورده است. همچنین بنگرید: عرمان عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقاید الاسلامیة، ص125.

34. گزارش مستند جریان محنت را در زمان سه خلیفه عباسی به همراه منابع آن بنگرید: فضل الله زنجانی، تاریخ علم کلام، ص179 ـ 156.

35. بنگرید: محمد عبده، طارق عبدالحلیم، المعتزلة بین القدیم والحدیث، ص115 ـ 109.

36. زهدی جارالله، المعتزلة، ص190 ـ 189.

37. مسعودی، مروج الذهب، ج4، ص89 ـ 86؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص346.

38. تاریخ الخلفاء، همان.

39. زهدی جارالله، پیشین، ص192 ـ 189.

40. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج15، ص134؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج12، ص6.

41. بنگرید: ابن جوزی، المنتظم، ج7، ص187.

42. همان، ج8، ص41.

43. زهدی جارالله، پیشین، ص221 ـ 211.

44. تا جایی که امروزه نیز سخن از ظهور معتزله جدید به میان آمده است.

45. فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص81؛ فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص137 ـ 136؛ مقدمه فضل الاعتزال وطبقات المتعزلة.

46. برای اطلاع از جزئیات این چهار مرحله تاریخ مراجعه کنید به مدخل «معتزله» در دائرةالمعارف اسلام که در مجله هفت آسمان، ش20، توسط آقای حمید ملک مکان (البته با حذف بخشهایی از آن) ترجمه شده است.

47. رسائل الجاحظ، ج3، ص105 ـ 104. رساله التربیع والتدویر قاضی عبدالجبار دیگر مصادر شریعت را به عقل راجع دانسته و درباره ادله شرعی می گوید: «اول آن دلیل عقل است. زیرا با آن می توان بین خوبی و بدی تمییز داد و حجیت قرآن و سنت و اجماع را اثبات کرد. و چه بسا برخی از این ترتیب در منابع حجیت تعجب کنند و گمان نمایند که دلیل منحصر است به کتاب و سنت و اجماع و یا گمان نمایند که اگر عقل بر چیزی دلالت می کند در مرتبه متأخر است. در حالی که چنین نیست، چون خدای تعالی صاحبان اندیشه را مورد خطاب خود قرار داده و با عقل است که حجیت قرآن و سنت و اجماع نیز ثابت می شود. بنابراین عقل اصل و محور است. اینکه گفته ایم خطاب قرآن اصل است از آن جهت است که در آن اشارات است به آنچه عقول بر آن دلالت می کند و در آن ادله احکام شرعی نیز وجود دارد. با این همه، به واسطه عقل است که بین احکام فعل و احکام فاعل تمییز می دهیم و اگر عقل نبود راهی به شناخت موارد مؤاخذه و آگاهی از اشخاص و افعال شایسته مدح و ذم باقی نمی ماند و اساساً از این جهت است که مؤاخذه از غیرعاقل برطرف شده است. و اصلاً مؤاخذه فردی که عقل ندارد معنا ندارد. و زمانی که به وسیله عقل خدای یکتا را به خدایی شناختیم و دانستیم که او حکیم است و فهمیدیم که قرآن بر آن دلالت دارد و وقتی فهمیدیم که او را برای رسالت پیامبری فرستاده و با اعطای معجزه به وی او را از دورغ گویان جدا ساخته است، حجیت کلام رسول(صلی الله علیه و آله) را درک می نماییم و به دنبال آن هنگامی که رسول فرمود: «امت من هرگز بر خطا اجتماع نخواهند کرد» و یا فرمود: «بر شما باد همراهی با جماعت»، به حجیت اجماع پی می بریم». فضل الاعتزال، ص139.

48. دراسات فی الفرق والمذاهب، ص128 ـ 127.

49. با نگاهی به تفاسیر معتزلی نظیر تنزیه القرآن عن المطاعن ومتشابه القرآن قاضی عبدالجبار و تفسیر کشاف این نکته به خوبی پیداست.

50. گردآوری نمونه هایی از آن را بنگرید: محمدحسین ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج1، ص400 ـ 370؛ به عنوان نمونه آنها حتی برای توجیه عدل الهی و عوض دادن خداوند گفتند: چون حیوانات در هنگام ذبح رنج می بینند و این دستور خداست، پس باید عوضشان را از خدا به خاطر این رنج دریافت کنند: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج13، لطف، ص456.

51. مختصری از آن را بنگرید: زنجانی، تاریخ علم الکلام، ص32 ـ 28. تفصیل آن را بنگرید: خواجه عبدالله انصاری هروی در کتاب ذم الکلام.

52. نمونه هایی از آن را بر اساس منابع بنگرید: زهدی جارالله، المعتزلة.

53. برای اطلاع از دیدگاههای فقها و محدثان درباره کلام و متکلمان بنگرید: خواجه عبدالله انصاری، ذم الکلام، باب پانزدهم؛ و نیز خلاصه ای از آن را بنگرید: فضل الله زنجانی، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص40 ـ 25؛ شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ص27 ـ 26.