ارواح در چه مدت زمانی قبل از اجساد آفریده شده اند؟

پرسش:

 آيا ارواح دو هزار سال پيش از اجساد آفريده شده‌اند؟ درست‌ترين و حق‌ترين مطلب در مورد عالم ذر چيست؟

پاسخ:

با سلام و ادب سلامتي، سعادت و موفقيت شما را از درگاه ايزد منان خواستاريم

 برخي از فلاسفه مانند افلاطون براين باور بوده‌اند كه قبل از تولد، ارواح همه انسان‌ها در عالم ملكوت وجود داشته و در آن جا همه حقايق بر انسان‌ها آشكار بوده است.

در روايات اسلامي نيز به مواردي برمي‌خوريم كه بر حسب ظاهر با قديم بودن نفس و نظريه افلاطون سازگار است. اين نوع روايات را مي‌توان تأييدي براي نظريه افلاطون به شمار آورد.

پيامبر فرمود: "كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين؛ در حالي كه آدم بين آب و گل قرار داشت (و آفرينش او هنوز كامل نشده بود) من پيامبر بودم".

ظاهراً اين روايات، بيانگر آن است كه نفس پيامبر ، پيش از ايجاد بدن ايشان، وجود داشته است. اگر نفس ايشان پس از آفرينش بدن يا مقارن با آن حادث مي‌گشت، چگونه مي‌توانست هزاران سال، پيش از حدوث خود يعني از زمان آفرينش آدم (ع) وجود داشته و از مقام نبوت برخوردار باشد؟

ظاهر روايت، مؤيد اين رأي است كه اگر نگوييم همه، دست كم برخي از نفوس انساني ، پيش از حدوث بدن، وجود داشته است.

اگر اين مطلب درباره برخي از نفوس ثابت بشود، مي‌توان آن را به ديگر نفوس انسان نيز سرايت داد.

روايت دوم نيز از پيامبر اكرم است و از آن همگوني با مبناي افلاطون استفاده مي‌شود.

براساس روايت كه هم شيعه و هم اهل سنت آن را نقل كرده‌اند، پيامبر اسلام فرمود: "الارواح جنود مجندة ما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منها اختلف؛ ارواح (انسان‌ها همانند) لشكريان گرد آمده‌اند، پس آنان كه همديگر را مي‌شناسند، با هم انس و الفت دارند و آنان كه يكديگر را نمي‌شناسند و با هم ناآشنايند، با هم مخالفت مي‌ورزند".

در پاره‌اي از نقل‌ها در آغاز اين روايت، آمده است: "ان الله تعالي خلق الارواح قبل الاجساد بألفي عام؛ خداوند متعال، ارواح را در هزاز سال ، پيش از آفرينش بدن‌ها آفريد". اين عبارت ، دلالت آشكاري بر تقدم آفرينش نفوس بر بدن دارد، ولي از ذيل روايت كه آن را نقل كرديم مي‌توان برداشت كرد. برخي از نفوس، پيش از آمدن به دنيا با يكديگر روابطي دارند و همان روابط سبب مي‌شود كه در اين عالم با يكديگر انس و الفتي داشته باشند. در مقابل ميان پاره‌اي از نفوس، پيش از ورود در عالم طبيعت نوعي تقابل و مخالفت وجود دارد. اين گروه پس از آن كه پا به عالم كنوني مي‌گذارد، با يكديگر اختلاف مي‌ورزند.

اين ديدگاه داراي اشكال‌هاي متعددي است و صدرالمتألهين در كتاب اسفار به تفصيل آن را بحث و ارزيابي كرده است.

ايشان ثابت كرده كه روح "جسمانية الحدوث و روحانية البقاء" است و روح در بدن در شرايط خاصي ايجاد مي‌شود و وجود پيش از بدن ندارد. اين ديدگاه هم از اشكال‌هاي فوق پيراسته و هم با تحقيق‌هاي روان‌شناختي جديد سازگار است.

از ديدگاه ملاصدرا اين روايات دلالتي بر قديم بودن نفس بر بدن ندارد و مقصود از آن‌ها اين نيست كه نفوس انسان‌ها به همان شكلي كه در اينعالم وجود داردند (يعني با كثرت فردي به نحوي كه هر يك از افراد، تعيّن خاص و مستقل از ديگران داشته باشد) پيش از حدوث بدن نيز وجود داشته باشد.

دليل اين مدعا آن است كه اگر معناي اوليه روايات را حفظ كنيم، به ناچار بايد به برخي پيامدهاي محال آن تن دهيم كه اين كار به لحاظ عقلي، صحيح به نظر نمي‌آيد.

به سخن ديگر: تلازم معناي مزبور با وقوع محال‌هاي عقلي، قرينه‌اي است بر اين كه از معناي ظاهري روايات دست برداريم و آن‌ها را بر معنايي سازگار با مباني عقلي حمل كنيم.

اشكالاتي كه تقدم نفس بر بدن ،‌مستلزم آن هستند به صورت ذيل است:

أ) لازم مي‌آيد نفوس قبل از تعلق به بدن، كامل بوده و نقص و كمبودي در آن نباشد و دچار هيچ‌گونه تكامل يا تغيير و تحولي نگردد.

ب) لازمه اين نظريه آن است كه هر يك از نفوس، نوع منحصر در فرد باشد و حال آن كه اين دو لازم هر دو باطل و مردودند.

ج) اگر نفس ، پيش از تعلق به بدن وجود داشته باشد، لازم مي‌آيد كه قواي آن براي مدت زمان خاص، به صورت معطل و غير قابل استفاده باقي بماند و اين با حكمت الهي، ناسازگار و مساوي با نوعي لغويت است.

حقيقت نفس كه آن را از عقل ،‌متمايز مي‌سازد، همام صورتي است كه به تدبير بدن اشتغال دارد. در اين تدبير از قواي ادراكي و تحريكي مختلفي كه برخي مربوط به نفس نباتي و برخي نيز متعلق به نفس حيواني‌اند سود مي‌برد.

اما فرض پيش گرفتن نفس بر بدن بدين معنا است كه پيش از حدوث بدن، قواي نفس بيكار و معطل بمانند و نفس به صورت بالفعل به تدبير بدن اشتغال نداشته باشد و اين معنا همان طور كه اشاره شد، با حقيقت نفس، سازگار ندارد.

بنابراين از ديدگاه ملاصدرا به دليل اشكالات عقلي فوق نمي‌توان به معناي اوليه روايات اعتقاد داشت، بلكه بايد براي اين روايات، معناي ديگري را جستجو كرد.

صدرالمتألهين بر اين اعتقاد است كه ممكن است مقصود از روايات آن باشد كه نفوس انساني پيش از تعلق به بدن، وجود جمعي در عالم مفارقات و مجردات تام دارند، آن گونه كه هر معلولي در مرتبه علت خويش حضور دارد.

شايد مقصود از ارواح قبلي از آفرينش بدن‌ها اين باشد كه نفوس قبل از تعلق به بدن، در عالم مجردات عقلي، خلق شده‌اند، منتهي نه با وجودهاي كثير و جزئي و مستقل، بلكه يك وجود جمعي و عقلاني.

بدين ترتيب مي‌توان براي روايات معناي معقولي به دست داد كه به دور از اشكالات ياد شده باشد.

نظريه ملاصدرا را فيلسوفان معاصر نقد و ارزيابي كرده‌اند كه براي پرهيز از طولاني شدن بحث ، از بيان آن خودداري

مي كنيم .

اما در مورد قسمت دوم پرسش شما كه حق‌ترين و درست‌ترين مطلب در مورد عالم ذر چيست؟

آياتي وجود دارد(1) كه مفادش آن است كه از فرزندان آدم پيمان بر ربوبيت خدا گرفته شده، اما اين پيمان چگونه و در چه زمان بوده است، توضيحي نمي‏دهد. از اين جهت مفسران درباره اين پيمان اختلاف كرده‏اند.

در ذيل به برخي از اين نظريه‏ها اشاره مي‏كنيم:

أ) نظريه محدّثان اسلامي‏

محدثان اسلامي براساس فهم برخي از روايات بر اين باورند كه خداوند به هنگام آفرينش آدم، تمام فرزندان آينده او را به صورت موجودات ريز درآورد و به آنان گفت: "ألست بربّكم" آنان گفتند "بلي" سپس همگي را به صلب و پشت آدم بازگردانيد. آنان هنگام خطاب الهي داراي عقل و شعور كافي بودند و سخن خدا را شنيدند و پاسخ او را گفتند.

اين پيمان به اين خاطر از آنان گرفته شد كه راه‏هاي عذر در روز رستاخيز را روي آنان ببندد.(2)

اشكالاتي بر اين نظر وارد شده است كه محققان به آن اشاره كرده‏اند. (3)

ب) نظريه برخي مفسران‏

گروهي از مفسران معتقدند بايد آيه را بر توحيد فطري حمل نمود. در توضيح نظريه خود گفته‏اند: انسان با رشته غرائز و استعدادها و انواع تقاضاها و درخواست‏هاي طبيعي و فطري به جهان گام مي‏نهد. آدمي هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و در وقت انعقاد نطفه، ذره‏اي بيش نيست، ولي در اين ذره استعدادهاي فراوان و لياقت‏هاي قابل توجهي است، از آن جمله استعداد و فطرت خداشناسي. با تكامل اين ذره در بيرون رحم، تمام استعدادها شكفته شده و به مرحله كمال و فعليت مي‏رسد.

به عبارت ديگر: خدا انسان‏ها را از پشت پدران و رحم مادران بيرون آورد و آفرينش آن‏ها را با خصوصياتي تركيب داد كه پيوسته پروردگار خود را بشناسند و نياز خود را به او احساس كنند.

هنگامي كه انسان‏ها به نياز خود به خدا توجه پيدا كردند و خود را غرق در نياز ديدند، گويي به آنان گفته مي‏شود:

من خداي شما نيستم؟ آنان مي‏گويند: چرا گواهي مي‏دهيم كه خداي ما هستي.(4)

ج) نظريه علامه طباطبايي‏:

علامه طباطبايي معتقدند اين آيه ناظر به وجود و حضور جمعي انسان‏ها در حضور خدا است؛ حضوري كه غيبت در آن متصور نيست، گويي همه فرزندان آدم يك جا از پشت پدران گرفته شده، گرد هم جمع آمده‏اند و در برابر خدا حضور دارند. در اين حالت هر انساني خود را حضورا مي‏يابد و يافته‏اش گواهي روشن بر وجود خدا و خداوندگاري او است، ولي قرار گرفتن انسان‏ها در گردونه زمان و تحولات جهان، آدمي را چنان مشغول و از خود بي خود مي‏كند كه از آن علم حضوري كه به آفريدگار خود داشت، غافل مي‏گردد.(5)

آن چه تا اين جا آورديم، ديدگاه‏هاي برخي از محدثان، متكلمان و مفسران راجع به تفسير آيه ذر بود.

پس از بيان نظريات مختلف مي‏گوييم:

ظاهراً آيه شريفه گفت و گويي بين خدا و انسان مي‏باشد. در اين گفت و گو خداوند از انسان‏ها اقرار مي‏گيرد كه پروردگار آنان است. اقرار گرفتن براي اتمام حجت بر انسان مي‏باشد كه درآينده ادعاي غفلت نكند.

آيا گفت و گو به همين صورت كه در آيه آمده، اتفاق افتاده است؟ موطن و عالمي كه اين ميثاق گرفته شده، كجا است؟ دنيا يا غير آن؟ آيا اين ميثاق قبل از تولد انسان گرفته شده يا بعد از آن؟

در پاسخ به اين سئوالات نظريات مختلفي ارائه شده است.

آيت الله جوادي آملي بعد از بررسي نظريات مفسران در آيه، دو احتمال را موجه دانسته‏اند.

أ) بيان تمثيلي: هر چند ظاهر آيه حاكي از گفت و گويي بين خدا و انسان و گرفتن اقرار است، ولي اين آيه در مقام بيان واقع نيست، بلكه مقصود صرفاً تمثيل است.

خداوند در واقع از فرزندان آدم اقرار نگرفته، بلكه مراد آن است كه گويا خداوند از همه انسان‏ها اقرار گرفته است. مسئله ربوبيت خدا و عبوديت انسان به قدري روشن است كه گويا همه انسان‏ها گفتند "بلي". شيوه بيان اين آيه بيان تمثيلي است مانند آيه يازدهم سوره فصلت كه فرمود: "سپس آهنگ آفرينش آسمان كرد و آن بخاري بود، پس از آن به زمين فرمود:

خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان‏پذير آمديم"(6) آن دو گفتند با رغبت مي‏آييم، در حالي كه در واقع گفت و گويي بين خدا و آسمان و زمين واقع نشده است.

پس در آيه ميثاق (عالم ذر) امر و نهي لفظي نيست، بلكه در حقيقت تمثيل است.

بايد توجه داشت كه خود قرآن بيان نموده كه درصدد تمثيل است.

"اگر قرآن را بركوهي فرو مي‏فرستاديم، يقيناً آن كوه را از بيم خدا فروتن و از هم پاشيده مي‏ديدي و اين مثل‏ها را براي مردم مي‏زنيم؛ باشد كه آنان بينديشند".(7)

در اين آيه خداوند مي‏فرمايد كه انزال قرآن بر كوه مثلي است كه براي به تفكر واداشتن انسان به كار رفته است، بنابراين احتمال گفت و گوي ذكر شده در آيه ميثاق، صرفاً تمثيلي است براي بيان وضوح ربوبيت خدا و عبوديت انسان.(8)

ب)بيان واقعي: معناي دوم كه بيشتر مورد نظر است، اين مي‏باشد كه آيه صرفاً تمثيل نيست، بلكه به لسان گفت و گو از واقعيتي سخن مي‏گويد كه در خارج رخ داده و واقعيت اين است كه خداوند با زبان دو حجت خود با انسان سخن گفته است: يكي زبان عقل (پيمبر دروني انسان) و ديگري زبان وحي از طريق انبيا (پيامبران بيروني). اين دو حجت، خدا را به انسان مي‏نمايانند و ربوبيت او را بيان مي‏كنند. اين دو از هيچ انساني دريغ نشده است.

با وجود اين دو حجت، ديگر انسان نمي‏تواند ادعاي فراموشي و غفلت كند.

نكته‏اي كه از آيه به دست مي‏آيد، نوعي تقدم اين ميثاق بر زندگي انسان مي‏باشد. از اين رو حجت باطني (عقل) و ظاهري(وحي) هر چند تقدم زماني بر انسان و اعمال ارادي او ندارد، ولي بر مكلف شدن انسان حداقل تقدم رتبي دارد؛ يعني ابتدا حجت بر عبد تمام مي‏شود، سپس مكلف به تكاليف الهي مي‏گردد. بنابراين مقصود آيه، گفت و گوي لفظي بين خدا و انسان نيست، بلكه اعطاي دو حجت محكم الهي به انسان است.

با توجه به معناي فوق موطن و عالمي كه اين ميثاق الهي در آن رخ داده، دنيا مي‏باشد و براي هر انساني بعد از تولد او چنين چيزي رخ مي‏دهد.

بنابراين آيه ميثاق هيچ دلالتي بر ازلي بودن انسان يا حتي هرگونه وجودي قبل از تولد براي آدمي ندارد، بلكه آيه يا صرفاً يك تمثيل است، نه بيان واقع و يا از واقعيت اعطاي حجت باطني و ظاهري سخن مي‏گويد كه مربوط به بعد از تولد انسان مي‏باشد.(9)

براي آگاهي بيشتر ر.ك: فطرت در قرآن، تفسير موضوعي قرآن كريم، آيت‏الله جوادي آملي، نشر اسراء قم، فصل سوم. اين كتاب به اقوال مختلف درباره آيه ميثاق پرداخته و بعد از نقل اقوال مختلف، دو نظر فوق را پذيرفته است.

1 . اعراف(7) آيه 172 - 174.

2 . مجمع‏البيان،ج‏5، ص 390، بيروت، مؤسسه اعلمي؛ تفسير فخررازي، ج‏15، ص 47 - 46، چ داراحياءالتراث، بيروت.

3 . تفسير تبيان، ج‏5، ص 28؛ مجمع‏البيان، ج 4، ص 390.

4 . مجمع‏البيان، ج‏4، ص 391؛ تفسير ظلال القرآن، ج‏9، ص 59 - 58؛ تفسير رازي، ج‏15، ص 53.

5 . تفسير الميزان،ج‏8،ص 455.

6 . فصلت(41) آيه 16.

7 . حشر(59) آيه‏21.

8 . جوادي آملي، عبدالله، فطرت در قرآن، ص 123 - 126 و 135.

9 .جوادي آملي، فطرت در قرآن، ص 123 - 126 و 135.