پرسش :

آیه 27 سوره الحجر: طایفه دیوان چه کسانی بودند؟
پاسخ:

با سلام و عرض ادب و احترام 

مقصود از این طایفه، جنیان هستند. جهت آگاهی بیشتر از جن می‌گوییم:
جن موجودى است كه از حس پنهان است و عقل و قدرت دارد.
از آيات قرآن استفاده مى ‏شود كه آنها مكلّف به تكاليف الهى است.
درباره جن افسانه‏ ها و داستان‏هاى خرافى بسيارى ساخته‏ اند، ولى اصل وجود آن و صفات ويژه‏ اى كه در قرآن براى جن آمده، مطلبى است كه هرگز با علم و عقل مخالف نيست.
جن‏ها مانند انسان‏ها داراى دو گروهند: مؤمنان صالح و كافران سركش.
ويژگى‏هاى ذيل در مورد جن از آياتى استفاده مى‏ شود:
1- موجودى است كه از شعله آتش آفريده شده، بر خلاف انسان كه از خاك آفريده شده.(1)
2- داراى علم و ادراك و تشخيص حق از باطل و قدرت منطق و استدلال است.(2)
3- داراى تكليف و مسئوليت است.(3)
4- گروهى از آن‏ها مؤمن صالح و گروهى كافرند.(4)
5- داراى حشر و نشر و معادند.(5)
6- قدرت نفوذ در آسمان‏ها و خبرگيرى و استراق سمع داشتند و بعداً منع شدند.(6)
7- با بعضى از انسان‏ها ارتباط برقرار مى كردند و با آگاهى محدودى كه نسبت به بعضى از اسرار نهانى داشتند، به اغواى انسان‏ها مى پرداختند.(7)
8- ميان آن‏ها افرادى يافت مى شوند كه از قدرت زيادى برخوردارند، همان گونه كه ميان انسان‏ها چنين است.(8)
9- قدرت بر انجام بعضى از كارهاى مورد نياز انسان را دارند.(9)
10- خلقت آن‏ها روى زمين قبل از خلقت انسان‏ها بوده است.(10)
از آيات استفاده مى‏ شود كه بر خلاف تصور مردم و آن‏ها را »از ما بهتران« مى دانند، انسان برتر از آن‏ها است، به دليل اين كه تمام پيامبران الهى از ميان انسان‏ها برگزيده شدند. جنّيان به پيامبر اسلام كه بشر بود، ايمان آوردند و از او پيروي كردند. اصولاً واجب شدن سجده در برابر آدم بر شيطان (كه بنا به تصريح قرآن از بزرگان طايفه جن بود)(11) دليل بر فضيلت نوع انسان بر جن مى باشد.
جهات خرافى و غير منطقى به اين موجود داده شده كه وقتى جن گفته مى‏ شود، بعضى از خرافات با آن تداعى مى‏ شود، از جمله اين كه آن‏ها را با اَشكال غريب و وحشتناك موجوداتى دُم دار و سم دار مى كشند و اينان را موذى و پر آزار، كينه توز و بدرفتار مى دانند كه ممكن است از ريختن يك ظرف آب داغ در يك نقطه خالى، خانه‏ هاى بسيارى را به آتش كشند!
هيچ دليلى بر انحصار موجودات زنده به آن چه مى بينيم نداريم، بلكه دانشمندان علوم طبيعى مى گويند موجوداتى را كه انسان با حواس خود مى تواند درك كند، در برابر موجوداتى كه با حواس قابل درك نيستند، ناچيز است.
آيا جنيان پيغمبرانى از جنس خود داشته‏ اند؟ در قرآن مجيد آمده است كه در قيامت به خلايق خطاب مى‏ شود: »اى جمعيت جن و انس! بگو رسولانى از خودتان به سوى شما نيامدند كه آيات مرا برايشان بازگو مى‏ كردند و از چنين روزى شما را بيم مى دادند؟!«(12) ولى بيشتر مفسران بر آن هستند كه كلمه »منكم« (از شما) دليل بر اين نيست كه پيامبران هر دسته، از جنس خودشان مى باشند. اين را نظير آيه »يخرج منهما اللؤلؤ و المرجان(13) گرفته‏ اند كه مرواريد و مرجان فقط در آب‏هاى شور حاصل مى شود اما در آيه به آب‏ هاى شور و شيرين نسبت داده شده است. نيز در عرف مردم گفته مى شود نان و شير خوردم، حال آن كه خوردن فقط مربوط به نان است و شير آشاميده مى شود، پس مى تواند منظور از رسولان، رسولان انسانى باشد كه براى هدايت انسان و جن آمدند.
در حديثى از اميرمؤمنان(ع) آمده كه پيامبرى به نام يوسف به سوى آنان برانگيخته شد، ولى او را كشتند، اما بين مفسران و انديشمندان اختلافى نيست كه پيامبر اكرم براى جن و انس مبعوث بوده و عده ‏اى از جنيان طبق آيات و روايات متواتر به حضرت ايمان آورده و مسلمان شده‏اند. چگونگى مسلمان شدن جمعى از آنان در بعضى از روايات آمده است. از روايات استفاده مى شود پيامبر و ائمه نمايندگانى از خود آن‏ها برايشان مى گماشتند. نيز بعضى از آن‏ها داوطلبانه از محضر پيامبر مطالبى مى آموختند، سپس به تبليغ آن در قوم خود مى پرداختند.

ارتباط با جنيان:

از روزگاران قديم بين انسان و جن، شيوه‏ هاى مختلفى از روابط بوده است. بعضى از گونه ‏هاى اين روابط را كه در قرآن و روايات و سخنان دانشمندان ذكر شده اشاره مى كنيم:
أ) پناه بردن به جن: در قرآن مجيد آمده »و همانا مردانى از انس به مردانى از جن پناه مى بردند، پس به سختى‏ هاى ايشان مى افزودند«.(14)
رسم عرب چنين بود كه هرگاه به بيابان هولناكى مى رسيدند، به جن آن وادى پناه مى بردند. در اسلام از اين كار نهى شده و بايد به خدا پناه برد كه آفريننده جن و غير جن است. در بعضى روايات توصيه شده كه در چنين مواقعى خوب است اذان بگوييد تا از شر جنيان سركش در امان بمانيد.
ب) تسخير جن: بين فقها اختلاف است كه آيا جايز است جنيان را تسخير كرد و آن‏ها را به خدمت گرفت؟ در اين باره نظر قطعى و دقيق ارائه نشده، در مجموع مى توان گفت اگر اين كار نسبت به مؤمنان جن باشد و مايه آزارشان گردد، جايز نيست، ولى اگر مايه آزارشان نشود، روا مى‏باشد.
البته به كارگرفتن آن‏ها براى كارهاى نامشروع حرام است.
چگونه جنيان مى توانند به شكل‏هاى مختلف در آيند؟
جنيان داراى اجسام لطيفى هستند كه قدرت دارند به شكل‏هاى مختلف در آینده و گاهى هم خداوند به حسب مصالح آن‏ها را به صورت‏هاى گوناگون در مى آورد.
و اين كه خداوند به آن‏ها چنين قدرتى داده كه به هر صورتى بخواهند در آيند.(15)
جنيان موجودات بسيار لطيف و انعطاف پذيرهستند مانند هوا كه قابل انبساط و انقباض هستند. گاهى به صورت آدم، گاهى موجودات كوچك، گاهى موجودات بزرگ با بدن‏ها و چشم‏ها و موهاى عجيب نمودار مى شوند؛ يعنى ظاهر شدن براى انسان به صورتى خاص، نه آن كه از ماهيت حقيقى خود خارج شوند و تغییر ماهيت دهند، بلكه به اين معنا در قوه حس و ادراك انسان به صورت‏هاى مختلفى محسوس مى شوند، بدون آن كه تغيير ماهيتى صورت گيرد.
براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به كتاب جن و شيطان، تحقيق قرآنى، روايى و عقلى، تأليف على رضا رجالى تهرانى.
پى نوشت‏ها:
1. الرحمن (55) آيه 15.
2. آيات مختلف سوره جن.
3. آيات سوره جن و الرحمن.
4. سوره جن (72) آيه 11.
5. همان، آيه 15.
6. همان، آيه 9.
7. همان، آيه 6.
8. سوره نمل (27) 39.
9. سوره سباء (34) آيه 12 - 13.
10. سوره حجر (15) آيه 27.
11. سوره كهف (18) آيه 50.
12. انعام (6) آيه 130.
13. رحمان (55) آيه 22.
14. جن (72) آيه 6.
15. دائرة المعارف تشيع، ج 5، ص 450 - 452.

پرسش:

 خدا را نمي توان ديد چون كه ديده شدن براي خدا نقص است و هر معتقد به خدايي كه كامل است هم اين را مي دانم حالا چطور پيامبر خدا كه بايد اين را بداند مي گويد خدا يا خودت را به من نشان بده در ضمن چگونه خدا گفت كه به بالاي كوه برويد؟

پاسخ : 

با سلام و عرض ادب و احترام 

هم چنان که خود شما گفته اید خداوند منزه از آن است که قابل دین با چشم سر باشد ، ولی در تفسیر آیه مورد سوال دو نظر ارائه شده است.
برخی گفته اند که گرچه حضرت موسی(ع) خود می دانست که خداوند با چشم سر قابل رویت نیست ولی به دلیل اصرار قومش (بنی اسرائیل) که خواهان دیدن خداوند بودند و گفتند ارنا الله جهره (1)یعنی خدا را به صورت آشکار به ما بنمایان،موسی در واقع ماموریت پیدا کرد که این تقاضا را مطرح کند تا زمینه برای پاسخ محکم از سوی خداوند فراهم شود و انها را متوجه نماید که این تقاضا صحیح نیست و غیر ممکن است و خداوند هرگز قابل دیدن نمی باشد؛ بنا بر این تقاضای موسی(ع) برای دیدن خدا از زبان قومش بوده است ونه از سوی خود او (2).
ولی گروه دیگر در عین حال که تقاضا را از طرف خود حضرت موسی(ع) می دانند ، اما تقاضای دیدن از طرف موسی (ع) را دیدن با چشم سر نمی دانند.
بری توضیح این نظریه کمی مطلب را بسط می دهیم تا کاملا واضح شود که چرا حضرت موسی (ع)تقاضای رویت از خدا کرده است.
رؤيت و نظر بر سه قسم است:
نظر با چشم ظاهر، نظر با فكر و انديشه و نظر با دل.
رؤيت ظاهري و نظر حسّي آن است كه چيزي با چشم ظاهر قابل ديدن باشد، مانند ديدن اجسام، ‌اجرام و رنگها.
قسم ديگر نظر، انديشه و فكر است مثلااگر انديشه انديشمندي متوجه مطلبي شد مي گويند: نظر او اين است مانند اين كه در حديث مقبوله عمر بن حنظله آمده است: (من نَظَر في حَلالِنا وَحَرامِنا) (3) «كسي كه در حلال و حرام ما صاحب نظر باشد». كه در اين جا مراد از نظر همان فكر و رأي است.
قسم سوم نظر شهودي است كه انسان به خود و افكار و عقايد خود بنگرد. نگاه انسان به خود نه نظر حسي است و نه نظر فكري و حصولي، بلكه نظر شهودي است. انسان، درون و حقيقت خود را به چشم دل و علم شهودي مي يابد.
برخی از اندیشمندام معا صر بر این باورند که: از مجموع آیات قرآن كريم و ارجاع متشابهات به محكمات و بررسي سيره علمي موساي كليم و مشاهده قرائن داخلي و خارجي،‌اين مطلب كاملاً بديهي و مسلّم است كه درخواست حضرت موسي (ع)بدين معنا نيست كه پروردگارا! خودت را به صورت امري محسوس و جسماني نشان بده تا من تو را با چشم ظاهري ببينم زیرا در فرهنگ وحي ضروري است که خداوند با چشمِ سَر ديده نمي شود «لا تُدرِكَه الْأَبْصار»(4) ، زيرا موجودي كه با چشم سر ديده مي شود در جهت و مكاني معين است و در جهات و امكنه ديگر نيست. در اين حال، چنين موجودي مادي است، خواه با چشم ظاهري ديده شود، خواه با چشم مسلّح به سلاحهاي علمي.
خدا آن موجودي است كه قرآن درمعرفي او مي گويد: «فَأَيْنَما تُولُّوا فَثَمّ وَجْه اللهِ» (5)، «هُوَ الذي فِي السَّماءِ إِله وَفِي الْأَرضِ إِله» (6) «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتم»( 7)؛ او در جهت معين نيست تا ديده شودواين امر جزو معارف همه انبياست و مخصوص به خاتم انبيا(ص) نيست.
دليل ديگر بر اين كه منظور موساي كليم از (انظر إِلَيك) (8) نظر ظاهري و ديدن با چشم ظاهر نيست، اين است كه وقتي قوم او كه به اصالت ماده معتقد بودند و مي گفتند هر موجودي مادي است و چيزي كه مادي نباشد وجود ندارد، رؤيت خدا را با چشم سَر پيشنهاد كردند، به هلاكت رسيدند: (أَرِنا اللهَ جَهرةً فَأَخَذَتهُم الصاعِقَة بِظُلمِهِم) (9)،‌ زيرا چنين پنداري درباره خداي سبحان الحاد و شرك است، خدا را يك موجود مادي دانستن و او را با موجودات مادي همسان پنداشتن و او را شريكي براي موجودات مادي ديگر قرار دادن، بدترين ظلم است و اين ظلم را خداي سبحان با صاعقه پاسخ داد. بنابر اين امتناع ديدن خدا با چشم، چيزي نيست كه بر موساي كليم مخفي باشد.
قرينه ديگر بر اين كه منظور موساي كليم از (انظرالیک) ،‌ رؤيت ظاهري نبوده اين است كه بني اسرائيل وقتي از دريا گذشتند و به جايي رسيدند كه مردم در آن جا در برابر بتها خضوع مي كردند به موساي كليم گفتند: همان طور كه مردم اين سرزمين بتي دارند و آن را مي پرستند، ‌خدايي را براي ما قرار ده كه ما او را ببينيم و بپرستيم و خداي ناديدني را بر ما تحميل مكن: (قالُوا يا موُسي اِجْعَل لَنا إِلهاً كَما لَهُم ءالِهة)( 10)، موساي كليم اين پيشنهاد را تقبيح كرده، فرمود: بت پرستي باطل است؟ اگر خدا با چشمِ ظاهر ديده شود نظير بت پرستها خواهد بود: (إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون إِنَّ هؤلاءّ مُتبّرٌ ما هُمْ فيه و باطِل ما كانوا يَعْمَلون) (11). پس موساي كليم يقين داشت كه خداي سبحان با چشم ظاهر قابل رؤيت نيست. و هرگز از خدا طلب رؤيت ظاهري نكرد.
خداي سبحان موساي كليم را به عظمت ستود و گفت: وي از بندگان مخلَص ماست: (وَ اذْكُر في الْكِتاب موُسي إِنَّه كانَ مُخْلَصاً وَكانَ رَسُولاً نَبياً) (12). كسي كه جزو بندگان مخلص است، يعني از حد وهم و تجرد خيالي و وهمي گذشته و به جايي رسيده است كه شيطنت در آن جا راه ندارد، ممكن نيست نداند كه خدا با چشم ظاهر ديدني نيست. خود مقام اخلاص و جان ملكوتي مخلَصين با چشم ديده نمي شود، چه رسد به خداي آنان.
انسانها عموماً و انبيا و اوليا خصوصاً، دو بخش دارند: جسمي دارند ديدني و جاني دارند ناديدني كه به آساني قابل شناخت نيست.
بايد توجه داشت كه بين نظر و بصر فرق است. خداي سبحان به رسولش مي فرمايد: اينها تو را نگاه مي كنند ولي تو را نمي بينند: (وَتَريهم يَنْظُروُن إِلَيْك وَهُمْ لايُبْصِرون) (13). اينها اهل نظرند، نه اهل بصر. (شخص) تو را مي بيند، نه (شخصيّت) تو را.
بنابراين وقتي خداي سبحان موساي كليم را به عظمت مي ستايد كه او از عباد مخلَص و رسول و نبي است، همچنين حقايقي كه وي يافت (اخلاص، نبوت و رسالت) ديدني نيست، پس چگونه ازخدا سؤال مي كند كه خود را به من نشان بده تا من با چشم ظاهر تو را ببينم؟ محدوده مناجات با خدا محدوده چشم و گوش مادي و ديدن و شنيدن ظاهري نيست؛ نه حقيقت سائل و سؤال او با چشم ديده مي شود نه حقيقت مسئول و جواب او.
خلاصه آن كه، نه آن ندا كه از دور بود ديدني بود، نه آن نجوا كه از نزديك بود قابل شنيدن مادي بود تا كسي در صدد حلّ اشكال برآيد و بگويد: «سؤال موساي كليم براي قوم خود بود»؛ زيرا اصلاً سؤال از رؤيت ظاهري نيست.
و اما قسم دوم يعني نظرِ فكري نيز مراد حضرت موسي نبود، به اين معنا كه موساي كليم به خداي سبحان عرض كرده باشد: خود را با ادلّه حصولي و برهان فطري به طور روشن براي انديشه و فكرم آشكار كن تا من با نظر علمي بتوانم تو را بشناسم و بفهمم. گرچه آن حضرت به خداي سبحان عرض كرد: (رَبِّ أَرِني أَنْظُر إِلَيْك) (14)؛ خود را به من ارائه بده تا به تو نظر كنم و بر راي علمي نظر اطلاق مي‏شود ولي ارائه در مسائل ذهني و علم حصولي، به معناي نشان دادن استعمال نمي شود مگر با قرينه،‌ و در آيه مورد بحث قرينه اي وجود ندارد.
بنابراين منظور موساي كليم (ع) از : (ربّ أرني)، اين نيست كه (ربِّ عَلٍّمني) به طوري كه با برهان و دليل ذهني تو را بشناسم. زيرا پيش از اين وي خدا را با شهود دريافت و از شجره شنيد: (إِنّي أَنا اللهُ رَبَّ الْعالَمين)( 15)؛ او ديگر به دنبال علم حصولي و برهان فكري و منطقي نيست تا بخواهد با اقامه دليل خدا را بشناسد. او خودش براي فرعونيان برهان توحيدي اقامه كرد، وقتي فرعونيان گفتند: (فَمَنْ رَبَّكُما يا مُوسي). در جواب فرمود: خداوند مبدأ نظامهاي فاعلي و قابلي است چنانكه هدف نهايي نظام غايي نيز هست: (قالَ رَبُنا الَذي أَعْطي كُلَ شَيءٍ خَلْقَه ثُمَّ هَدي) (16). همه براهين مبدأ و معاد را در جمله اي كوتاه بيان كرد.
اين گونه معارف حصولي را موساي كليم (ع) در آن مناظرات تبيين كرده است. به يقين، آن حضرت با پشت سر گذاشتن همه اين علوم و معجزات و ملاقات و ميقات چهل شبه، از خداي سبحان نخواهد خواست كه خود را با علم حصولي به او نشان دهد، زيرا او درهيچ امري ترديد ندارد تا از خداي كريم مسئلت كند با دلالل فكري و منطقي او را روشن كند.
ولی ناگفته نماند که حضرت موسي (ع) كه مظهر سمع و بصر خدا بود چيزهايي را ديد و شنيد كه جز با مشاهدات غيبي ميسور كسي نيست، اما او كه خواهان درجه برتر بود عرض كرد: (رَبِّ أَرِني أَنْظر إِلَيك). و خداي سبحان فرمود: نيل به درجه عاليتر در دنيا براي شخص تو ميسّر نيست، اما نيل به آن را به طور كلي نفي نكرد. بنابراين ممكن است افراد خاصی از انسانها در دنيا هم به آن مقام رفيع نايل شوند.
پی نوشت ها:
1) سوره نسا/153
2) شرح فارسی تجرید الاعتقادص450 نشر کتابفروشی اسلامیه تهران 1376ش، تفسیرنمونه،ج6ص356 نشر دارالکتب الاسلامیه،تهران 1379ش ت ها:
3) بحار،2/221
4) انعام/103
5) بقره/115
6) ) زخرف/84
7) حديد/4
8) اعراف/143
9) نساء‌/153
10) اعراف/138
11) اهمان/138 ـ 139
12) مريم/51
13) اعراف/198
14) همان/143
15) قصص/30
16) طه/49 ـ 50

پرسش:

 در آیه 7 سوره آل عمران اگر «راسخون فی العلم» را، در دانش، به الله عطف کنیم آیا کسی را در علم در ردیف خدا قرار نمی‌دهیم؟ آیا فعل «یقولون» به الله هم بر می‌گردد؟!
پرسش 2: چرا در چهار ترجمه زیر، عملاً نظر اهل سنت لحاظ شده؟ (مصباح‌زاده، مجتبوی، آیتی، الهی قمشه‌ای؟
پرسش 3: آیا تأویل متشابهات یعنی محقق شدن آن نه تفسیر آن (که برخی از انسان‌ها بدانند و برخی ندانند)؟

  پاسخ: 

با سلام و عرض ادب 

خدمت شما عرض کنم که حضرتعالی به سه سؤال اشاره کرده‌اید:
1ـ در آیه 7 آل عمران اگر جمله «والرّاسخون فی العلم» عطف بر جمله «وما یعلم تأویلَه إلاّ الله» شود، آیا علم بندگان را در ردیف علم خدا قرار نداده‌ایم؟
2ـ چرا آیه فوق در قرآن‌های موجود بر اساس فهم اهل سنت ترجمه و معنا شده است؟
3ـ‌ معنای تأویل در آیه چیست؟
پاسخ سؤال یک: در ترجمه و تفسیر آیة فوق میان مفسران و قرآن پژوهان سنی و شیعه بلکه بین مفسران شیعی اختلاف نظر وجود دارد، که آیا «والراسخون فی العلم» مستقل است، یا عطف بر جمله قبلی «إلاّ الله» می‌باشد.
آیا معنای آیه این است که «تأویل قرآن را جز خدا و راسخون در علم نمی‌دانند، یا معنی آن این است که تأویل قرآن را فقط خدا می‌داند امّا راسخون در علم می‌گویند: گرچه تأویل آیات متشابه را نمی‌دانیم امّا در برابر همه آیات خدا تسلیم هستیم و همه از طرف پروردگار است.(1)
فرض که صورت عطف را بپذیریم،‌ مانعی ندارد و این اشکال که «دانش راسخون در علم، در ردیف علم خدا» قرار می‌گیرد، پیش نمی‌آید، زیرا اوّلاً علم خدا ذاتی است، ولی علم دیگران بالعرض است، یعنی پیامبران اولیای خدا از خود چیزی ندارند، و هرچه دارند، از اوست.
اگر عصای حضرت موسی(ع) به مجرد انداختن، تبدیل به اژدها می‌شود و یا اگر حضرت عیسی(ع) مریض‌ها را شفا می‌دهد و مردگان را زنده می‌کند، همه با اجازه و اذان و عنایت پروردگار است. پس خدا علوم را به پیامبران و اولیا عنایت کرده است.
در آیه مورد بحث هم چنین است که تأویل و علم آیات متشابه را غیر از خدا، «راسخون در علم» نیز بدانند،‌ زیرا دانستن آنان با اذن خدا اشکال ندارد.
در ثانی، بسیار بعید است که در قرآن آیاتی باشد که اسرار آن را جز خدا نداند. مگر آیات برای تربیت و هدایت مردم نازل نشده، پس چگونه ممکن است پیامبری که قرآن بر او نازل شده، از معنا و تأویل آن بی‌خبر باشد؟! این پندار درست به آن می‌ماند که شخصی کتابی بنویسد که مفهوم بعضی جمله‌های آن را جز خودش هیچ کس نداند!(1)
سوم: هیچ گاه در میان دانشمندان اسلامی و مفسران قرآن دیده نشده که از بحث دربارة آیه‌ای خودداری کنند و بگویند از آیاتی است که جز خدا معنی نهایی آن را کسی نمی‌داند، بلکه آنان پیوسته برای کشف اسرار و معانی قرآن تلاش و کوشش داشته‌اند.(2)
چهارم: طبق احادیث وارده، مقصود از «راسخون فی العلم» پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است، و این معنا منافات با توسعه مفهوم آن ندارد، که بگوییم آیه کارشناسان هر علمی را نیز شامل است. ابن عباس که فقیه عصر خود بود، می‌گفت: من هم از راسخان در علم هستم.(1) منتها هر کسی به اندازة فکر و دانائی‌ش، از اسرار و تأویل آیات آگاه می‌گردد.
کسانی که علمشان از دانش بی‌پایان خدا سرچشمه می‌گیرد، به همة اسرار و تأویل قرآن آشنا هستند، در حالی که دیگران تنها قسمتی از اسرار را می‌دانند.
بنابر این با این توضیح، در صورت عطف بین دو جمله، هیچ تنافی نخواهد بود؛ نیز پاسخ سؤال دوم شما داده شده، زیرا وقتی دانشمندان و قرآن‌پژوهان در تفسیر آیه اختلاف نظر داشته باشند، منشأ اختلاف ترجمة قرآن نیز می‌شود، و این مطلب ارتباطی به پیروی از دیدگاه اهل سنت ندارد.
معنای تأویل: معنایی را که اشاره کردید، نیافتیم. دربارة معنای تأویل سخن بسیار گفته‌اند. مرحوم علامه طباطبایی تعریف‌ها را آورده نقد کرده و می‌گوید: «تأویل حقیقتی است واقعی که بیانات قرآن (چه احکام و مواعظ و چه حکمت‌هایش) مستند به آن است. چنین حقیقتی در باطن تمامی آیات قرآنی موجود است، چه آیات محکم و چه آیات متشابه. حقیقت مزبور از قبیل مفاهیمی که از الفاظ به ذهن می‌رسد نیست، بلکه امور عینی است، که از بلندی مقام ممکن نیست در چهاردیواری الفاظ قرار گیرد. اگر خدا آنها را در قالب الفاظ و آیات آورده، از باب «چون که با کودک سر و کارت فتاد» است و خدا خواسته است ذهن بشر را به گوشه و روزنه‌ای از آن حقایق نزدیک سازد».
علامه لفظ تأویل را که در قرآن شانزده بار به کار رفته، در تمام موارد به همین معنا می‌داند.(1)
موفق باشید.
پی‌نوشت‌ها:
1ـ تفسیر مجمع البیان، ج 3، ص 1756.
2ـ تفسیر نمونه، ج 2، ص 239.
3ـ مجمع البیان، ج 3، ص 175.
4ـ اصول کافی، ج 1، ص 213.
5ـ المیزان، ج 3، ص 74، با تلخیص.

پرسش:

تفاوت دو لفظ "غیث" و "مطر" در چیست؟

پاسخ:

با سلام و ادب

با وجود آنکه این دو لفظ هر دو به معنای "باران" هستند، اما این سؤال مطرح است که چه چیز باعث تفاوت الفاظ این دو کلمه در کلام عرب می شود؟
آنگاه که می بینیم  هر دو کلمه در قرآن نیز آمده اند اهمیت موضوع بیش از پیش روشن می گردد. چرا که خداوند حکیم هیچ لفظی را بی حکمت در قرآن نیاورده است.
لذا لازم است به جز کتب لغت به تفاسیر و احادیث تفسیری نیز مراجعه کنیم. با مراجعه به منابع در می یابیم که درباب تفاوت این دو واژه سه قول مطرح است:

1  "غیث" در معنای باران عادی استعمال شده و "مطر" در مقام بارش عذاب.

2  "غیث" و "مطر" هردو به معنای باران عادی هستند اما آنگاه که "مطر" به باب افعال می رود معنایی جز نزول عذاب ندارد.
3  "غیث" به معنی بارانی است که در وقت حاجت نازل شود و "مطر" اعم از آن.

قول اول:
در میان اهل سنت مهم ترین تفسیر درباره تفاوت این دو کلمه که در همه جا نقل و بررسی می کنند متعلق به سفیان بن عیینه است. در صحیح بخاری آمده: "باب قوله «وإذ قالوا اللهم إن كان هذا هو الحق من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب اليم» (الانفال: 32) قال ابن عيينة ما سمى الله تعالى مطرا في القرآن الا عذابا وتسميه العرب الغيث وهو قوله تعالى «وهو الذي ينزل الغيث من بعد ما قنطوا» (الشوری: ۲۸)" (صحیح بخاری، ج 5، ص 199)
اما ابن حجر عسقلانی در شرح خود بر بخاری به این نظر به دیده تردید می نگرد. او در فتح الباری ابتدا در نسبت این قول به ابن عیینه تردید می کند چرا که در تفسیر ابن عیینه  این کلام با عبارت "ويقول ناس" آمده است. سپس خواننده را متوجه کلام ابن عیینه در ذیل آیه دیگری می کند که در آن گفته است: " في قوله تعالى «إن كان بكم أذى من مطر» (النساء: ۱۰۲) فالمراد به هنا الغيث قطعا". (ابن حجر، فتح الباری، ج 8، ص 231)
از آنجا که سفیان بن عیینه شاگرد امام صادق ع بوده است محققین این احتمال را طرح کرده اند تفسیر ابن عیینه در حقیقت تفسیری از امام صادق ع باشد. لذا استبعاد ابن حجر نسبت به ابن عیینه می تواند نظر ابن عیینه را به نظر مفسران شیعه – که شاگردان امام صادق ع هستند- که ذیلا خواهد آمد نزدیکتر نشان دهد.

قول دوم:
این قول از ابوعبیده منقول است و ابن حجر در موضع پیشین با گفتن "وفیه نظر ایضا" تفصیل ابو عبیده بین مطَرَ و أمطرَ را نیز مردود می شمارد. (ابن حجر، فتح الباری، ج 8، ص 231)
العینی نیز در عمده القاری با تکیه بر قول جوهری بیانی مشابه ابن حجر دارد. (عمده القاری، العینی، ج 18، ص 248) همچنین سیوطی "الاکثرین و المحققین" را مقابل قول ابوعبیده قرار داده و آن را رد می کند. (الدیباج، سیوطی، ج2، ص 471)

قول سوم:
این قول متعلق به مفسرین و محدثین شیعه است. شیخ طوسی در تبیان فرموده: "وقوله «فيه يغاث الناس» (یوسف: ۴۹) فالغوث النفع الذي يأتي على شدة حاجة ينفي المضرة ، والغيث المطر الذي يجئ في وقت الحاجة ، غاثهم الله يغيثهم غيثا ، وأصابهم غيث" (تبیان شیخ طوسی ج 6، ص 150) با توجه به اینکه در همین تفسیر تبیان در چند جای دیگر غیث و مطر هردو با ذکر منفعت ذکر شده اند (تبیان شیخ طوسی ج 7، ص 293 و ج 9، ص 62 و 248 و385؛ نمونه: "وقال الضحاك : «وفي السماء رزقكم» (الذاریات: ۲۲) يعني المطر الذي هو سبب كل خير") می توان گفت تا اینجا تعریف شیخ از همه دقیقتر است که غیث را "باران در وقت حاجت" بدانیم و مطر را اعم از آن.
 طبرسی نیز همین قول را ذکر کرده (مجمع البیان، ج 9، ص 52) و پس از آن عموم مفسران و لغت شناسان شیعه این کلام را از طبرسی نقل کرده اند. (المیزان، ج 18، ص 57؛ الفروق اللغویه، ابوهلال العسکری، ص 391).

✍ اما علامه مصطفوی جمع بندی و نتیجه گیری بسیار با قوت تری از دیگران دارد. او در التحقیق با انکار اشتراک لفظی در میان لغاتی که اشتقاق کبیر و اکبر دارند تلاش می کند به وسیله "دلالت ذاتی هر لفظ بر معنای حقیقی اش" از تناسب و تقارن معنایی لغات هم ریشه پرده برداری کند.

وی در ذیل ماده «غیث» پس از نقل اقوال برخی لغویان می گوید: " والتحقيق أنّ الأصل الواحد في المادّة : هو الغوث النازل و هو المطر..." پس از آن درباره تفاوت ماده غیث و مطر می گوید:"أنّ الغيث يلاحظ فيه جهة الغوث ، حيث كان الغيث إنقاذا للناس أو النبات من الظمأ واليبس . والمطر يلاحظ فيه جهة النزول من السماء فقط." (التحقیق، مصطفوی، ج 7، ص 293) و پس از آن با ذکر آیات دربردارنده غیث به توضیح مختصر ذیل هر آیه پرداخته است.
مصطفوی دربیان خود چرایی رابطه میان "غوث" و "غیث" را روشن تر کرده است.

توضیح: کتب لغت و مفرداتی همچون راغب اکثرا بحثی از تفاوت میان این دو لفظ نکرده اند و آنها که اشاره ای کرده اند نیز به اقوال مفسرین استشهاد کرده اند. پس این بحث عملا بحثی میان مفسران است نه لغویان.
 حسین حاج علی اکبری