جستارى در مفهوم و ماهيت تجربه دينى از ديدگاه اقبال لاهورى

چكيده

اقبال لاهورى از منظر تجربه دينى به دين نگريسته و اساس معرفت دينى را تجربه دينى مى داند. از اين رو، رويكرد دين شناسى اقبال تحت رهيافت  تجربه دينى است كه به دين به منزله معرفتى كه محصول نوعى تجربه است مى نگرد. او معرفت دينى را تفسير تجربه دينى، و مانند ديگر تجربه هاى انسان، معرفت بخش مى داند. اقبال اولين كسى است كه از تجربه دينى و همسان بودن وحى با آن سخن به ميان آورده و از تحويل و ارجاع وحى اسلامى به تجربه دينى سخن گفته است. اين ديدگاه داراى لوازمى همچون نفى سرشت زبانى وحى، نفى عصمت پيامبر و خطاپذيرى وحى، بشرى بودن و الهى نبودن دين، نفى خاتميت و بسط تجربه نبوى مى باشد. هدف نوشتار حاضر، بيان توصيف ماهيت تجربه دينى و تبيين رويكرد معرفت شناسى، روش شناسى و دين شناسى و تجربه دينى اقبال مى باشد كه با روش توصيفى و تحليلى، با تبيين ديدگاه اقبال به پيامدها و اشكالات و نقد و بررسى آن خواهيم پرداخت.

مقدّمه

اصطلاح تجربه دينى در گفتمان دينى جديد، مضمون اساسى رهيافتى است كه به دين به منزله معرفتى كه محصول نوعى تجربه است، مى نگرد. طبق اين رهيافت، تجربه شامل انواع تجربه ها (حسى، اخلاقى، زيبايى شناسانه و دينى) مى شود كه ويژگى هاى منحصر به فرد هريك از انواع تجربه نمى تواند خصلت تجربى بودن را از آنها بگيرد و در واقع، خصلت تجربى بودن است كه اين ساحات را مستعد و متوجه نظريه پردازى مى كند. در اين رويكرد در نهايت، تلاش مى شود از طريق تشبيه تجربه دينى به تجربه حسى و به دست دادن ساختار مشابه اين دو، مسائل مربوط به آن همچون منشأ دين، اعتبار دينى و مانند آن، در ظلّ مفهوم تجربه دينى تبيين گردند و از اين مفهوم براى موجه كردن اعتقادات استفاده شود. با تأمل بيشتر مى توان دريافت كه اين رويكرد كاملاً متأثر از شأن و منزلتى است كه تجربه در نظام معرفتى عقل جديد ـ كه عقلى تجربى است ـ پيدا كرده است و از همين رو، گوشه چشمى به مناسبات و منازعات عقل و دين در جهان جديد دارد. به همين دليل، توجه به معرفت شناسى مدرنيستى براى فهم بهتر اين رويكرد حايز اهميت است.

     در غرب، كسانى همچون ويليام جيمز، رودلوف اوتو، والتر استيس، و از معاصران، ويليام آلستون، آلوين پلنتينجا و ديگران، براساس اين رهيافت، نظريه پردازى نموده و تلاش كرده اند از اين طريق رويكردى جديد براى معرفت شناسى دينى فراهم كنند. اما در ميان متفكران اسلامى، محمد اقبال لاهورى (1877ـ1938) نخستين كسى است كه از اين منظر به دين نگريسته است. از اين رو، رويكرد دين شناسى اقبال بايد تحت رهيافت تجربه دينى آورده شود. اقبال تلاش كرده است در پرتو اين مفهوم، قرائت جديدى از تاريخ انديشه دينى در اسلام، و تحويل و ارجاع وحى به تجربه دينى ارائه دهد.

     با وجود طرح پژوهش هايى در خصوص مقوله وحى و تجربه دينى و نيم نگاهى به رويكرد اقبال لاهورى به اين موضوع ـ از جمله: عباسى (1384)، عباسى (1381) و ماكان (1386) ـ ضرورت پرداختن مدون به مقوله تجربه دينى از ديدگاه اقبال و تحليل و نقد آن ضرورتى اجتناب ناپذير مى نمايد كه اين مقوله در پى جبران اين خلأ مى باشد.

     در اين نوشتار قصد داريم ضمن توصيف اجمالى تجربه دينى، به رويكرد دين شناختى اقبال پرداخته، آراى وى را در خصوص تجربه دينى، و نقش آن در معرفت دينى و لوازم نظريه اقبال بيان كنيم و در پايان به تحليل و نقد و بررسى نظريات مطرح شده بپردازيم.
تجربه دينى

به اجمال مى توان گفت: تجربه زمانى دينى است كه از تجربه هاى متعارف نباشد و متعلق آن يك موجود فوق طبيعى باشد. در واقع، اگر موضوع تجربه خدا يا تجلّيات او باشد و به نحوى در ارتباط با خداوند قرار بگيرد و در محدوده دينى صورت گيرد، تجربه دينى خواهد بود. همچنين در تجربه دينى لازم است فاعل تجربه در توصيف آن از واژه هاى دينى استفاده كند. پس دو شرط براى دينى شدن تجربه وجود دارد: يكى آنكه در حوزه و محدوده دين صورت گيرد و دوم آنكه، فاعل تجربه در توصيف حالات خود از مفاهيم دينى بهره برد. ممكن است متعلق تجربه اى از محتواى متون دينى نباشد و در عين حال، آن تجربه، دينى باشد؛ مثل كسى كه با مشاهده گسترش ريشه هاى يك درخت زايد و از بين رفتن بوته هاى باغچه، به نحوه پيش روى گناه و تسلط و نقش مخرّب در آن، تجربه اى حاصل كند و اين تجربه تأثير دينى بر او بگذارد كه اين تجربه اصطلاحا دينى خواهد بود. از سوى ديگر، دانشمندى با استفاده از يك گزاره علمى در متون دينى، نكته اى را بفهمد و سپس با آزمايش آن، به توفيقات علمى دست يابد، منتها اين تجارب و يافته هاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبيعى منتقل نكند. گاهى اصطلاح «تجربه دينى» به تجربه امرى خارق العاده و شگفت آور اطلاق مى شود. چنين اطلاقى بسيار رايج است؛ يعنى هر كس كه حالت بهت زدگى و تعجب را آزموده باشد، چنين حالتى را تجربه دينى مى نامد (1989, p. 29 Davis,).
اقبال و جريان تجربه گرايى دينى

اولين انديشمند مسلمانى كه به بحث تجربه دينى پرداخته و تا حد زيادى از آن سوده برده است اقبال لاهورى است. برخى معتقدند: او اولين كسى است كه در بحث تجربه دينى سه مرحله را مشخص كرده است:

     1. مرحله اول، با آثار شلاير ماخر شروع مى شود و هدف آن، تبيين گوهر دين و اصلاح نظرى مسيحيت است.

     2. مرحله دوم، با آثار رودلف اتو آغاز مى شود و هدف آن، تبيين گوهر دين و بخصوص گوهر مسيحيت است. در اين مرحله، مباحث تجربه دينى دقت و عمق بيشترى يافته اند.

     3. مرحله سوم با مباحث معرفت شناختى تجربه دينى آغاز مى شود و بيشتر در قرن بيستم رواج يافته است. در اين مرحله، سخن از تعيين گوهر دين نيست، بلكه مقصود، تعيين رابطه تجربه دينى با معرفت دينى و توجيه باورهاى دينى براساس آن است؛ مرحله اى كه تلاش مى شود از طريق تشبيه تجربه دينى به تجربه حسى و به دست دادن ساختار مشابه اين دو، دين و مسائل مربوط به آن، همچون منشأ دين، اعتبار اعتقادات دينى و امثال اين موارد در سايه مفهوم تجربه دينى تعيين شود و به دنبال موجه كردن اعتقادات دينى از طريق مفهوم تجربه دينى باشد. اين مرحله كاملاً متأثر از شأن و منزلتى است كه تجربه در نظام معرفتى عقل جديد ـ كه عقل تجربى است ـ پيدا كرده است. از اين رو، اشاره به مناسبات و منازعات عقل و دين و نسبت عقل و دين در جهان جديد از منظر اقبال براى فهم بهتر اين مرحله حايز اهميت است. از سنخ مباحث اقبال چنين به دست مى آيد كه وى تحت تأثير مباحث تجربه دينى در مرحله اول است و در اين باره سخنى نگفته كه گوهر اسلام تجارب دينى است. روشن است كه اقبال اصول اساسى و ثابتى براى اسلام قايل است و احياى اسلام را به نوعى تواناسازى اين اصول با استفاده از انديشه هاى نافذ و تجربه هاى جديد مى داند. او گرچه در مواردى به تجربه دينى روى مى آورد، اما هيچ گاه، احياى دين را به معناى بازگشت به تجارب دينى نمى داند (قائمى نيا، 1380).
رويكرد معرفت شناسى اقبال

هر رويكرد دين شناسى در نسبت با نوعى رويكرد معرفت شناسى قرار دارد؛ يعنى دين شناسى ما معرفت شناسى ما را تعيين مى كند و بعكس. البته ممكن است يك رويكرد معرفت شناسى با چندين رويكرد دين شناسى سازگار باشد يا بعكس، يك رويكرد دين شناسى با چندين رويكرد معرفت شناسى. البته اين گونه نيست كه هرگونه رويكرد دين شناسى كه اخذ كنيم، با هرگونه رويكرد معرفت شناسى سازگار بيفتد. حال با اين مقدمه، ابتدا به سراغ رويكرد معرفت شناسى اقبال مى رويم تا از طريق آن، به دين شناسى وى راه پيدا كنيم.

     اقبال معتقد است: زندگى انسان و حركت تكاملى و معنوى او بسته به اين است كه با واقعيتى كه روبه روى اوست، ارتباط برقرار كند و آنچه اين ارتباط را برقرار مى كند «معرفت» است كه داراى سطوحى است (كافى، 1378).

     اقبال براى معرفت بشرى سه منبع عمده قايل است: 1. اشراق (تجربه درونى)؛ 2. عالم طبيعت (تجربه بيرونى)؛ 3. تاريخ (تجربه گذشتگان). اقبال علاوه بر منابع سه گانه معرفت بشرى، به سه ابزار معرفتى، يعنى حس، عقل و ادراك قلبى مطابق آيات قرآن تأكيد مى كند.

     اين سه، منابع اصلى معرفت بشرى هستند و عقل بشر، پردازشگر داده هايى است كه از طريق اين منابع به دست مى آيد، به تعبيرى، مى توان تجربه را در يك سو و عقل را در سوى ديگر (در برابر تجربه) قرار داد. تجربه مواد لازم را براى نظريه پردازى فراهم مى كند و اساسا معرفت از اين طريق حاصل مى شود. در واقع، اگر بخواهيم كانتى سخنى بگوييم، عقل صورت معرفت را بر ماده تجربه مى افكند. اگر اين تفسير از «منابع معرفت» اقبال صحيح باشد، مى توان گفت: «عقل» اقبال، عقلِ تجربى است؛ زيرا اقبال تقسيم بندى اش را از منابع معرفت، از قرآن كريم اخذ كرده و اساس و مبناى دين و نيز بخش مهمى از تاريخ انديشه هاى دينى در اسلام را بر محور اولين منبع معرفت (تجربه درونى) متكى و در پرتو آن تفسير مى كند (ر.ك. سروش، 1370).

     معرفت شناسى اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: يكى، معرفت هايى كه از تجربه بيرونى و علوم به دست مى آيد و در حيطه تأثير زمان و مكان است. اقبال تا حدى در اين سطح با كانت هم نظر است، اگرچه اختلاف نظرهايى با كانت دارد (ر.ك: سروش، 1373)؛ زيرا او مانند كانت زمان و مكان را امورى ذهنى مى داند؛ ولى كانت از ذهنى بودن زمان و مكان نتيجه مى گرفت كه تمامى آگاهى هاى ما فقط از نمودهاست؛ يعنى از اشيا آنچنان كه آنها را مشاهده مى كنيم، اما اقبال اين انحصار را كه تمام آگاهى هاى ما فقط از نمودهاست نمى پذيرد (انور، 1378).

     سطح دوم معرفت اقبال اين است كه او برخلاف كانت معرفت را تنها به يك سطح محدود نمى سازد؛ چون زمان و مكان كه كانت آنها را قالب هايى براى هر تجربه اى مى دانست، مفهومى ثابت ندارند، و با افزايش يا تقليل نيروهاى روانى تغيير مى كنند. اين امر سطح ديگرى از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مكانى ـ زمانى كه كانت معرفت را بدان محدود مى كرد، ممكن مى سازد. اين سطح، ماهيت واقعيت را چنان كه هست، آشكار مى كند. اقبال قويا معتقد است كه علاوه بر سطح متعارف تجربه، سطح ديگرى نيز وجود دارد: تجربه اى كه از شهود حاصل مى شود. اين تجربه اى است منحصر به فرد، تجربه اى خاص خود و اصولاً متفاوت با ديگر انواع تجربه؛ از اين رو، با ادراك حسى فرق دارد و با انديشه و تفكر نيز متفاوت است. در شهود، از مضيق زمان و مكان درمى گذريم؛ زيرا حقيقتى را بر ما عيان مى سازد كه نه ادراك آن را فهم كند و نه انديشه. اقبال در اين سطح از معرفت، كه بالطبع بالاتر از معارف ديگر است، تحت تأثير تجربه هاى باطنى، كشف و شهود، يا به تعبير خودش «آداب صوفى» است. او معتقد است كه تجربه درونى داراى ارزش معرفت است؛ چون تجربه باطنى صوفيانه روشى از روش هاى كسب معرفت است كه از حواس و تجربه بيرونى استقلال دارد (كافى، 1378). البته اقبال به خلاف صوفيه وحدت وجودى معتقد به مقام فنا نيست، بلكه مى گويد كه خود انسان پس از طى مراحل سلوك، در كنار خود اعلى جاى مى گيرد و خداى گونه مى شود. در اين مورد، به تمثيل زيباى مثنوى مولوى استناد مى جويد كه آهن پس از در افتادن به آتش، همانند آتش مى شود، ولى هويت و ذات خود را از دست نمى دهد. اقبال با اعتقاد به چنين انديشه اى، به تصوفى معتقد است كه بنيادش بر عقل، طريقتش بر تپيدن و تلاش دايم و هدفش در رسيدن به كمال منِ نامتناهى باشد. عرفان او چندان متعالى است كه حتى منِ نامحدود هم در پى ديدار من محدود برمى آيد. اقبال همانند مولوى كسى را عارف واقعى مى داند كه وقتى به چنان منزلت و مرتبتى نائل آمد، به دنياى ملموسات بازمى گردد و آنچه را كه در سير و سلوك خود تجربه كرده، براى پيشرفت جامعه خويش به كار مى گيرد و لذت حضور را به ديگران مى چشاند (بقائى ماكان، 1368).

     اقبال، دين و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شيوه بر حق كسب معرفت مى داند. البته نزد اقبال، ساحت عرفان و اشراق، ساحتى برتر از علم و عقل است. وى ترجيح مى دهد ماوراى عقل را تجربه كند و آن را مكمل فعاليت هاى فكرى و عقلانى انسان تلقى مى كند (همان). در نظر او، علم بايد ابزارى براى حفظ زندگى و سروسامان دادن به آن باشد.
رويكرد روش شناسى اقبال

به استناد برخى محققان، از جمله فاضلى (1381)، به روش شناسى اقبال مى توان از سه جنبه پرداخت:

1. اهميت تجربه بيرونى: به نظر اقبال، قرآن توجه به تجربه را يكى از مراحل ضرورى زندگى روحى بشر مى داند و به همه ميدان هاى تجربه بشرى بااهميت يكسان مى نگرد و همه را در شناختن حقيقت و واقعيت نهايى كه علايم آن در باطن و ظاهر تجلى مى كند، سهيم مى داند. بنابراين، او روش تجربى علوم وتقديس طبيعت راامرى اسلامى و اساسى تلقى مى كند كه مورد غفلت مسلمانان قرار گرفته است.

2. اهميت تجربه باطنى: اقبال در عين تأكيد بر تجارب بيرونى، تجربه باطنى و آگاهى معنوى را نيز نوعى تجربه مى داند كه همچون همه تجارب ديگر، حقِ وجود داشته است. اقبال، اهميت الهام را كه در فلسفه او جايگاه والا دارد، مورد بحث قرار مى دهد و در كنار عقل چوبين پاى، الهام وعشق رامطرح مى كند. وى شور عشق را داراى معرفت حقيقى مى داندومى گويدعقل جزاطلاع چيزى ندارد؛ازاين رو، علاج درد انسان فقط در بصيرت و الهام است (همان).

 3. ردّ عقل گروى محض: به نظر اقبال، عقل گرايى ضدتجربى مناسبتى با قرآن ندارد و قرآن كاملاً به طبيعت ناظر است. عقل با هزاران انديشه به تنهايى نمى تواند انسان را راهنمايى كند. از اين رو، سعادت و هدايت انسان در گرو محبت و عشق به خداست و شناخت واقعى حقيقت جهان از راه عقل، نيرنگ است و به وسيله آن نمى توان به حقيقت و هدف رسيد. اين عقل اگر رها شود و خودسرانه عمل كند انسان را گرفتار مى كند، ولى اگر در كنار دل و عشق حركت كند و از نور آنها استفاده نمايد لذت بخش مى شود؛ زيرا دل از تنوع و كشفيات عقل، و عقل از روشنايى و لطافت دل بهره مند مى شوند.
رويكرد دين شناسى اقبال: تجربه دينى

تجربه دينى كه مقصود اقبال است، تفاوتى با تجربه عرفانى ندارد. از محتواى كلام اقبال اين گونه برمى آيد كه وى تفاوتى ميان تجربه دينى و عرفانى قايل نيست و هردو را به يك معنا به كار مى برد و اين گونه بيان مى كند: «تجربه دينى... در اصل حالتى از احساس است كه جنبه شناختى دارد، با مضمونى كه ـ جز در قالب يك گزاره ـ نمى توان براى ديگران بيان كرد (Iqbal, 1984, p. 26-27).

     در توضيح، بايد گفت: اين «گزاره» نيز در واقع، آن تجربه دينى را تفسير مى كند و محتواى آن محسوب نمى شود و اساسا ـ چنان كه اقبال خود تصريح مى كند ـ محتواى تجربه دينى انتقال پذير نيست، مگر اينكه در تعبير ما از آن، شكل حكمى و گزاره اى به خود بگيرد. از ديدگاه اقبال، تجارب دينى «بيش از آنكه به انديشه شباهت داشته باشند به احساس شباهت دارند.» تفسير و تعبيرى كه مرد باطنى يا پيغمبر به محتواى خودآگاهى دينى خويش مى دهد، ممكن است به صورت جمله (گزاره ها) به ديگران انتقال داده شود، ولى خود محتوا قابل انتقال نيست (اقبال لاهورى، 1346، ص 26). اقبال بر تجربه بودن تجربه دينى تأكيد مى كند. از اين رو، به همان ميزان كه ديگر تجربه هاى انسان مانند تجربه هاى بيرونى معرفت بخش هستند، تجربه هاى درونى بالمعنى الاعم و به ويژه تجربه دينى نيز مى تواند مورد تفسير قرار گرفته و معرفت دينى ما را تشكيل دهد.

     اقبال مى گويد: «قلب نوعى شهود درونى از بصيرت است كه موجب تماس ما به جنبه هايى از واقعيت ـ غير از آنهايى كه در برابر ادراك حسى قرار دارند ـ مى شود. به بيان قرآن، چيزى است كه مى بيند و گزارش هاى آن، اگر به درستى تعبير و تفسير شوند هرگز خطا نيستند. با اين همه، نبايد آن را قوه مرموز خاصى تلقى كنيم. به بيان دقيق تر، نحوه اى از رؤيارويى با واقعيت است كه احساس، به معناى فيزيولوژيكى كلمه، نقشى در آن ندارد و مع ذلك دورنمايى از تجربه كه بدين نحو در برابر ما گشوده مى شود به اندازه هر تجربه ديگرى عينى و واقعى است. توصيف آن به عنوان روحانى، عرفانى يا مافوق طبيعى از ارزش آن به عنوان تجربه نمى كاهد (Iqbal, 1984, p. 15-16). اقبال در جاى ديگر بيان مى كند كه «خداوند نشانه هاى خود را هم در تجربه درونى آشكار مى كند و هم در تجربه بيرونى و وظيفه آدمى است كه قابليت معرفت بخشى تمام جنبه هاى تجربى را در معرض داورى قرار دهد (Ibid, p. 127). به نظر مى رسد مطلب فوق، تفسير اقبال از آيه «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت:53) باشد. از منظر اقبال، تجربه دينى مانند ديگر تجربه ها، تجربه اى كاملاً طبيعى است. اين نكته ظريفى است كه توجه بيشترى مى طلبد. اينكه اقبال تجربه دينى را تجربه طبيعى تلقى مى كند، فروكاستن دين كه امرى معنوى است به امرى مادى و طبيعى نيست، بلكه سخن در اين است كه اين تجربه مورد تفسير قرار مى گيرد و گويى تجربه دينى مدخلى براى سير در باطن هستى و روحانى ديدن عالم است. او مى گويد: «تجربه عرفانى هر قدر هم كه غيرعادى و عجيب باشد، بايد تجربه اى كاملاً طبيعى تلقى شود» (Ibid, p. 129).
دلايل اقبال بر معرفت بخش بودن تجربه دينى

اقبال تجربه دينى را مانند تجربه حسى معرفت بخش مى داند؛ بدين معنا كه متعلقات و علل تجربه دينى واقعا وجود دارد. به تعبيرى، امرى واقعى و عينى است نه اينكه صرفا امرى روان شناختى و اعتبارى باشد. از اين رو، تجربه دينى همان نقش معرفتى را ايفا مى كند كه ادراك حسى نسبت به باورهاى ناظر به جهان طبيعى ايفا مى كند. در مقابل، افرادى مثل پرادفوت معتقدند: تجربه دينى مانند تجربه حسى نيست، بلكه انديشه اى است حامل اعتقاد كه واقعى و عينى نيست، بلكه اعتبارى و روان شناختى است. اقبال سه دليل مطرح مى كند كه تجربه دينى مانند تجربه حسى معرفت بخش است:

     1. همان گونه كه ما در تجربه حسى با مجموعه اى از واقعيت ها مواجهيم كه در نتيجه تعبير و تفسير آنها معرفت تجربى را بنا مى كنيم، تجربه دينى نيز يك امر واقع است كه رخ مى دهد و همان گونه كه واقعيت هاى تجربى حسى ماده، علم تجربى را تشكيل مى دهد، ما حق داريم واقعيت تجربه دينى را ماده معرفت دينى قرار داده و معرفت دينى را براساس آن بنا كنيم: «داده هاى تجربه دينى داده هايى هستند در ميان ديگر داده هاى تجربه بشرى و از جهت قابليت معرفت بخشى هركدام از داده ها به همان اندازه اهميت دارد كه داده هاى ديگر دارد (Ibid, p. 16).

     پس نتيجه اين مى شود كه تجربه دينى براى كسى كه چنين تجربه اى داشته است، نوعى معرفت به همراه دارد.

     2. دليل دوم بر ارزش معرفتى تجربه دينى، دليل تاريخى است. اقبال در اين باره مى گويد: «آثار مكتوب وحيانى و عرفانى نوع بشر بر اين امر گواهى مى دهد كه تجربه دينى به قدرى در تاريخ بشريت نفوذ و دوام داشته است كه نمى توان آن را با عنوان توهم محض، نفى و طرد كرد. ظاهرا دليلى وجود ندارد كه سطح متعارف تجربه بشرى را به عنوان واقعيت بپذيريم، اما سطوح ديگر آن را با اين عنوان كه عرفانى و عاطفى اند نفى كنيم» (Ibid).

     3. دليل سوم كه باعث مى شود ما در عينيت و واقعيت تجربه دينى تأمل كنيم، تحول شخصيتى اى است كه در شخص صاحب تجربه به وجود مى آيد، به گونه اى كه شخصيت وى را بكلى دگرگون كرده، هويت جديدى به او مى بخشد. عموم كسانى كه تجربه دينى داشته اند، از اين تحول درونى خبر داده اند. اين امر گاه با اين تعبير بيان مى شود كه دگرگونى حاصل از تجربه دينى، ماهيت فرد را عوض نمى كند، بلكه وجود جديدى به وى مى بخشد.

     اقبال با بيان اين دلايل در واقع، به طرف مبنايى بودن تجربه دينى در معرفت دينى كشيده شده است و منشأ آن، پذيرش رويكردى است متأثر از تجربه دينى ويليام جيمز كه تجربه دينى را يك نوع حالت ايمانى و از نوع تجربه حسى مى داند.
ويژگى هاى تجربه دينى از منظر اقبال

پيش تر به ويژگى هاى تجربه دينى اشاره شد. در اينجا به ويژگى هاى آن از منظر اقبال اشاره مى كنيم. اقبال برخى از ويژگى هاى تجربه دينى را اين گونه بيان مى كند:

     1. تجربه دينى مستقيم و بى واسطه است: «از اين جهت با ديگر سطوح تجربه بشرى كه داده هايى براى معرفت فراهم مى آورند تفاوتى ندارد. هر تجربه اى بى واسطه است. همان طور كه در مورد علم ما به عالم خارج، ساحات تجربه متعارف، تابع تفسير داده هاى حسى هستند، در مورد معرفت ما به خداوند نيز ساحت تجربه عرفانى تابع تفسير است. بى واسطگى تجربه عرفانى به اين معناست كه در مورد خداوند درست به همان نحو شناخت حاصل مى كنيم كه در مورد چيزهاى ديگر. خدا يك موجود رياضى يا دستگاهى از مفاهيم به هم پيوسته نيست كه هيچ استنادى به تجربه نداشته باشد» (Ibid, p. 18).

     2. محتواى آن قابل انتقال به ديگرى نباشد. البته اين عدم انتقال به خاطر بى واسطگى تجربه دينى است. اقبال مى گويد: «حالت هاى عرفانى بيشتر شبيه احساس هستند تا انديشه» (Ibid, p. 20). البته بايد در نظر داشت كه «احساس عرفانى، مانند هر احساس ديگرى، واجد عنصر شناختى نيز مى باشد. به عقيده من، به علت همين عنصر شناختى است كه احساس عرفانى مستعد آن است كه شكل انديشه به خود بگيرد» (Ibid, p. 21).

     3. تجربه دينى بسيط و تجزيه ناپذير است، برخلاف تجربه حسى كه مى توان آن را به عناصر و اجزاى مختلف تجزيه كرد.

     4. در تجربه دينى، شخص با يك «خود» ديگر مواجهه يا پيوستگى حاصل مى كند كه متعالى و محيط بر همه چيز است كه به او «خدا» مى گوييم. اقبال درباره چگونگى پى بردن به وجود خدا مى گويد: خواهيد پرسيد اساسا چگونه تجربه بى واسطه از خدا، به منزله يك «خود ديگر مستقل از من» امكان پذير است؟ اين امر كه حالت عرفانى ـ انفعالى است، در نهايت، «ديگر بودگى» واقعى خود تجربه شده را اثبات نمى كند. اين سؤال از آن جهت در ذهن ايجاد مى شود كه ما بدون هيچ نقادى مى پنداريم علم ما به عالم خارج كه از طريق ادراك حسى به دست مى آيد، نمونه تام و تمام هرگونه معرفتى است. در حالى كه اگر چنين بود، هيچ گاه نمى توانستيم نسبت به واقعيت خود خويش اطمينان حاصل كنيم. با اين همه، در پاسخ به اين سؤال، تمثيلى از تجربه اجتماعى روزمره مان مطرح مى كنم. در مراودات اجتماعى، چگونه ما به اذهان ديگر معرفت پيدا كنيم؟ به وضوح مى دانيم كه خود و طبيعت خويش را به ترتيب به واسطه تأمل درونى و ادراك حسى مى شناسيم، اما هيچ حسى براى تجربه اذهان ديگر نداريم (Ibid, p. 19).

     اقبال در پاسخ به اين سؤال كه چگونه به حضور يك خود ديگر پى مى بريم، دو گونه روند را مطرح مى كند كه معمولاً در فرايند پى بردن به حضور ديگرى طى مى شوند: يك راه، ديدن و به طور كلى، ادراك حسى حركت هاى مادى اوست كه شبيه به حركات من است. البته اين در حالتى است كه آن موجود مادى باشد. راه ديگر، ناظر به امر آگاهى است كه هم شامل موجودات آگاه پيرامون ما مى شود و هم شامل آن خود ديگر. اقبال مى گويد: «همنوعانمان را از آن جهت واقعى مى دانيم كه به پيام هاى ما پاسخ مى دهند و به اين ترتيب، پيوسته مكمل موردنياز براى اهداف ناتمام ما را فراهم مى سازند، مطمئنا پاسخ، محك حضور يك خودآگاه است» (Ibid). اين امر درباره خداوند، از طريق دعا و نيايش ميسر است، چنان كه در قرآن كريم آمده است: «وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (غافر: 60)؛ پروردگارتان گفت: مرا بخوانيد تا شما را پاسخ دهم. «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره: 186)؛ و چون بندگانم درباره من از تو پرسند، من نزديكم و به كسى كه مرا بخواند پاسخ مى دهم. اقبال نيايش را شرط لازمى براى شركت در تجربه دينى مى داند: «تاريخ نوع بشر نشان مى دهد كه حالت ذهنى تجسم يافته در عملِ نيايش، شرط لازمى براى چنين تجربه اى است» (Ibid, p. 90). به اين ترتيب، اقبال تجربه دينى را به مدد معارف دينى و عرفانى به ساحت نيايش مى كشاند كه تنها تجلى و محمل ديالوگ و گفت وگوى ميان انسان و خداست.
ايمان و تجربه دينى از منظر اقبال

در رويكرد دين شناسى اقبال، ايمان نيز كه به اعتقاد اقبال «گوهر دين» است، و همچون مرغى راه بى نشان خود را بى مدد مى بيند (شاه محمدى، 1384) از تجربه دينى تغذيه مى كند. با اين طرز تلقى، تعريفى كه اقبال از ايمان به دست مى دهد چنين است: «ايمان صرفا اعتقادى انفعالى به يك يا چند گزاره معين نيست؛ اطمينان زنده اى است كه از تجربه هاى نادر حاصل مى شود» (Iqbal, 1984, p. 109).

     در واقع، اقبال تجربه دينى را مبناى ايمان مى داند و منظورش از «تجربه نادر» همان تجربه دينى است: «آن نوعِ خاصى تجربه درونى كه ايمان دينى در نهايت بدان متكى است» (Ibid, p. 7).

     با اين توصيف، به نظر مى رسد تلقى اقبال از ايمان، بيشتر تلقى غير گزاره اى است؛ يعنى نوعى وضع وجودى كه از شركت در تجربه دينى حاصل مى شود. از اين رو، تلقى او از ايمان، تنها اعتقادى انفعالى به يك يا چند جمله نيست، بلكه ايمان، روشن بينى قلبى و اطمينان زنده اى است كه از تجربه ويژه اى حاصل مى شود (آكوچكيان، 1376). تجربه دينى يك مسلمان در يك تعبير نمادين و اندكى مسامحه، عبارت است از آفريده شدن صفات خدايى در انسان يا حضور انسان كامل در وجود آدمى. در تماس انسان با وحى، مجموعه وجود آدمى، از جمله فاهمه وى تحت تأثير قرار مى گيرد. ارتباط با وحى در واقع، عبارت است از تماس انسان با خدا و تماس خدا با روح آدمى، و اين تماس در تجربه دينى انسان مؤمن آشكار و تعبير مى شود. اين تجربه، واقعيتى است كه تمام وجود انسان، اعم از فاهمه، اراده، احساس و قلب را تسخير مى كند. وحى در اين نقطه نظر، از طريق تجربه درونى و دينى انسان مؤمن دريافت مى شود و در زندگى جارى مى گردد. حال اگر وحى به صورت تجربه دينى ظاهر و مفهوم مى شود و تجربه دينى نيز واقعيتى است كه به انسان مربوط مى شود، پس در تجربه دينى، غيب و طبيعت يكى مى شود و اين خداوند است كه در عين غيب بودن، در انسان حضور پيدا مى كند. از اين رو، حضور وحى را عمدتا در فرايند تغيير بنيادينى كه در زندگى دنيوى انسان پيدا مى شود بايد پى جويى نمود و نه در افزايش تعدادى معلومات.
نقد تجربه دينى از منظر اقبال

اقبال نظرى انتقادى به تجربه دينى دارد و مكررا تأكيد مى كند كه تجربه دينى مانند ديگر تجربه هاى بشرى بايد مورد تحقيق و نقادى قرار گيرد. البته به اين امر واقف است كه نقد و بررسى تجربه دينى به سبب ويژگى منحصر به فرد آن، همواره با موانعى روبه روست. از اين رو، مى گويد: «مسئله اى كه براى ما، كه از بيرون به اين موضوع مى نگريم، مطرح است، يافتن روش تحقيق مؤثرى است كه بتوان از طريق آن به معنا و ارزش اين تجربه فوق العاده پى برد» (Iqbal, 1984, p. 195).

     از آن رو كه تجربه دينى، تجربه اى كاملاً شخصى و خصوصى است و مانند تجربه حسى شركت پذير همگانى نيست و نيز از سوى ديگر ـ همان گونه كه اقبال متذكر شد ـ محتواى آن انتقال پذير نمى باشد، بنابراين، نمى تواند به نحو محتوايى مورد مشاهده و نقد عينى قرار گيرد؛ اما در اين مورد به يك معنا مى توان از روش تحقيق و بررسى سخن گفت و آن مطالعه در آثار اين تجربه است. مى توان از طريق تحقيق و تأمل در چگونگى اين تحولات و بررسى حالات فرد حين تجربه دينى و پس از آن و نيز گزارش هايى كه خود فرد از حالات درونى اش مى دهد به نوعى نقد تجربه دينى پرداخت.

     اقبال در نقد تجربه دينى به روان شناسى تجربه دينى نيز توجه دارد و مى گويد: «نمى توان با مشخص نمودن وضعيت هاى جسمى اى كه به ظاهر تعيين كننده حالت عرفانى هستند، ارزش معنوى آن را انكار كرد. حتى اگر اصل موضوع روان شناسى جديد را در خصوص ارتباط متقابل تن و روان درست بدانيم، بى اعتبار دانستن ارزش حالت عرفانى به منزله اكتشاف حقيقت، نامعقول است. از نظر روان شناسى، تمام حالات، چه آنهايى كه مضمون دينى دارند و چه آنهايى كه مضمونشان غيردينى است، به نحو جسمى معين مى شوند. شكل علمى فكر همان اندازه به نحو جسمى، تعين پيدا مى كند كه شكل دينى آن. ممكن است طبع خاصى شرط لازم براى قابليت خاصى باشد، اما نمى توان اين شرط مقدم را به منزله تمامى حقيقت در خصوص ماهيت آنچه كه به دست مى آيد، تلقى كرد (Ibid, p. 23).

     اين مطلب در واقع، پاسخ به شبهه مقدرى است كه براساس اين شبهه، از آن رو كه حالت عرفانى در وضعيت هاى خاص روان ـ تنى يا فيزيولوژيكى [مثلاً، به دنبال اعمال دينى خاص مانند ذكر و يا انجام رياضت بدنى و امثال آن] به وجود مى آيد، پس اين حالات چيزى نيستند جز همان حالت هاى فيزيولوژيكى و فرايندهاى ذهنى و درونى. اقبال در فقره اى كه نقل شد، به درستى به مغالطه تحول گرايى در اين گونه تبيين ها اشاره مى كند. ايراد ديگر در مورد تجربه دينى، اين است كه تجربه هاى دينى را نوعى اختلال روانى از قبيل صرع و امثال آن مى داند. اقبال در پاسخ به اين ايراد مى گويد: «اين نظر كه چنين تجربه هايى يا ناشى از اختلالات روانى هستند يا عرفانى در نهايت، مسئله مربوط به معنا و ارزش آنها را حل نمى كند. اگر وجود چشم اندازى به آن سوى عالم ماده ممكن باشد، بايد شجاعانه با اين امكان روبه رو شويم، ولو اينكه احتمال دارد اين امر شيوه هاى عادى زندگى ما را تغيير داده يا برهم زند. دلبستگى به حقيقت اقتضا مى كند كه نگرش كنونى خود را رها كنيم. اينكه در اصل پاره اى اختلالات فيزيولوژيكى نگرش دينى را تعيين كرده باشند ابدا اهميتى ندارد. ... گفته اند حضرت محمد صلى الله عليه و آله بيمار روانى بود! خب، اگر يك بيمار روانى بتواند جهت تازه اى به جريان تاريخ بشرى بدهد، اين امر اهميت روان شناختى زيادى دارد كه در مقتضيات حالات اوليه وى تحقيق شود كه چگونه بردگان را به پيشوايان بشر تبديل نمود و الهام بخش رفتار و شكل دهنده زندگى نسل هاى بشرى گرديد» (Ibid, p. 189-190).
تجربه دينى و همسان بودن وحى با آن از منظر اقبال

براساس ديدگاه تجربه دينى، «وحى» مواجهه و نظريه اى است كه پيامبر از سر مى گذراند، نه اينكه حقايق و گزاره هايى را از خداوند دريافت كرده باشد. اين نظريه كه ابتدا در اروپاى مدرن پديد آمد، ديرى نپاييد كه مورد پذيرش نوانديشان مسلمان، از جمله اقبال لاهورى، واقع شد. ايشان از تحويل (ارجاع) وحى اسلامى به تجربه دينى سخن گفتند. يكى از موضوعاتى كه به دنبال بحث تجربه دينى از منظر اقبال مطرح است، مسئله وحى مى باشد. سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اقبال از وحى چه برداشتى دارد؟ آيا وحى در منظر اقبال چيزى غير از تجربه دينى است؟ آيا وحى و تجربه دينى از منظر او يكسان است؟

     در حوزه تفكر اسلامى، نخستين كسى كه از تحويل و ارجاع وحى به تجربه دينى سخن گفته اقبال لاهورى است. در واقع، اولين انديشمندى كه در عالم تفكرات اسلامى براى نخستين بار از تجربه دينى و همسان بودن وحى با آن سخن گفته، اقبال است. او وحى را تجربه دينى مى داند و آن را از نوع مواجيد عرفا ـ البته نه مساوى با آن ـ برمى شمارد و پيامبر را مرد باطنى معرفى مى كند (باقرى، 1381). اقبال سخن خود در اين زمينه را با نقل قولى از عبدالقدوس گنگهى (يكى از صوفيان هند) آغاز مى كند: «حضرت محمد صلى الله عليه و آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت. سوگند به خدا، اگر من به آن نقطه رسيده بودم هرگز به زمين برنمى گشتم» (اقبال لاهورى، 1346، ص 143).

     وى در بحث تفاوت «پيامبر» و «عارف» به تجربه پيامبر نيز اشاره مى كند و معتقد است كه مرد باطنى (عارف) وقتى تجربه اتحادى مى يابد، نمى خواهد به زندگى اين جهانى بازگردد و هنگامى كه بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشر سود چندانى ندارد؛ اما بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد. براى پيامبر، بيدار شدن نيروهاى روان شناختى او جهان را تكان مى دهد و اين نيروها چنان حساب شده است كه به طور كامل جهان بشرى را تغيير مى دهد (همان). در پيامبر، آرزوى اينكه ببيند تجربه دينى به صورت يك نيروى جهانى زنده درآمده به حد اعلى وجود دارد؛ به اين ترتيب، بازگشت او نوعى از آزمون عملى ارزش تجربه دينى او به شمار مى رود... پيامبر را مى توان همچون نوعى از خودآگاهى باطنى معرفى كرد كه در آن «تجربه اتحادى» تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه اى به آنها بدهد. بدين سبب، وقتى وحى، تجربه دينى شد، «آشكار است كه آن را نمى توان به ديگرى انتقال داد. حالت هاى باطنى، بيش از آنكه به انديشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسير و تعبيرى كه مرد باطنى با پيغمبر به محتواى خودآگاهى دينى خويش مى دهد، ممكن است به صورت جمله هايى به ديگر انتقال داده شود؛ ولى خود محتوا قابل انتقال نيست» (همان، ص 26).

     درواقع، نگرش اقبال در خصوص تجربه دينى در باب وحى اين است كه وحى را فقط مواجهه با خدا تلقى كرده و سرشت آن را همين «مواجهه» مى داند، درحالى كه ديدگاه گزاره اى (زبانى) در باب وحى بر اخذ پيام و گزاره در وحى تأكيد داشت. بنابراين، وحى در اين نگرش، با تجربه پيامبر و حالات درونى او يكى است. وحى اخذ حقايق و گزاره نيست، بلكه همان مواجهه است. اين تحليل ناسوتى وحى كه آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمين آورده، مى كوشد تا وحى را دست پرورده انسان و دستاوردى زمينى و طبيعى معرفى كند و بدين ترتيب، پذيرش آن كه پديده اى الهى و ماوراى طبيعى است انكار مى شود. در واقع، ارجاع دين اسلام به تجربه شخصى با انگيزه ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقاشى است كه براى حفظ هويت صنفى اش در دنيايى كه براى طرح و نقش خود خريدارى نمى يابد، به ارائه تابلويى سفيد و بى نقش و نگار دل خوش كرده است. اين ديدگاه، داراى لوازم و پيامدهايى است كه ذيلاً به آن اشاره مى كنيم و مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم.
پيامدها و نقدوبررسى رويكرد اقبال در خصوص وحى
     1. نفى سرشت زبانى وحى

براساس ديدگاه تجربه دينى، در باب وحى، وحى سرشت زبانى ندارد، بلكه از مقوله احساسات درونى و حالت روحى است. اگر اين ديدگاه پذيرفته شود، عصمت در پيكره وحى به اين معناست كه: اولاً، پيامبر به واقع مواجهه اى با خدا داشته است. ثانيا، اگر به همين مقدار بسنده شود كه در اصل اول (مواجهه پيامبر با خدا) گفته شد، در اين صورت، تفسير پيامبر از اين مواجهه و ترجمه اش از آن درست است و در تفسير و ترجمه او خطا راه ندارد. اما با آن اصل معرفت شناسى چه كنيم كه مى گويد تجربه بدون تفسير محال است و تأثيرپذيرى وحى از فرهنگ و عقايد زمانه به ميان مى آيد. بر اين اساس نمى توان گفت كه تفسير و تعبير پيامبر از مواجهه اش صحيح است و در تفسير او خطا راه ندارد؛ چراكه عقايد و فرهنگ حاكم بر عنصر نزول، در وحى تأثيرگذار بوده و مانع از آن مى شود كه پيامبر به تجربه ناب و خالص دست يابد. ثالثا، پيامبر فهم و تفسير خود از تجربه اش را به ديگران انتقال مى دهد (عباسى، 1384).

     حال سؤال اين است آيا پيامبر مى تواند ادعا كند تفسيرى كه از تجربه اش به ديگران ارائه مى دهد و واژه هايى كه در تفسير و گزارش خود از وحى به كار مى برد، همان واژه هايى هستند كه خدا به كار برده است؟ به تعبير ديگر، آيا عصمت زبانى دارد؟ پاسخ به اين سؤال منفى است؛ زيرا وحى در اين ديدگاه اساسا سرشت زبانى ندارد. خداوند جملات و گزاره هايى را القا نكرده است تا پيامبر ادعا كند واژه هاى همان جملات را دقيقا و بدون كم و كاست به كار مى برد. به اصطلاح منطق دانان، عصمت به اين معنا سالبه به انتقاء موضوع است. وحى زبانى در كار نيست تا پيامبر ادعا كند واژه هاى وحى را دقيقا انتقال مى دهد. اين ديدگاه با وحى اسلامى كه ويژگى زبانى دارد، ناهمخوان است.
     2. نفى خاتميت و بسط تجربه نبوى

از لوازم و پيامدهاى ديگر اين ديدگاه، قايل شدن به عدم انقطاع وحى و نفى خاتميت و در نتيجه، بسط پذيرى تجربه نبوى است. اقبال سخن خود را در اين باب از سرشت وحى آغاز مى كند. وى در سخنان خود از سرشت وحى، نوعى از ديدگاه تجربه دينى و از سنخ غريزه را در نظر گرفته است. اقبال اين مسئله را در چارچوب انديشه برگسونى و تجربه گرايى دين مطرح مى كند. از اين حيث كه متأخر از فلسفه حيات برگسون است، وحى را از نوع غريزه مى داند و از حيث ديگر، چون از سنت تجربه دينى كه در آثار شلاير ماخر و ويليام جيمز شكل گرفته، رنگ پذيرفته، وحى را نوعى تجربه معرفى مى كند (عباسى، 1381). «پيامبر را مى توان همچون نوعى از خودآگاهى باطنى تعريف كرد كه در آن تجربه اتحادى تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه اى به آنها بدهد. در شخصيت وى، مركز محدود زندگى در عمق نامحدود خود فرو مى رود، تنها به اين قصد كه بار ديگر با نيروى تازه ظاهر شود و كهنه را براندازد و خط سيرهاى جديد زندگى را آشنا سازد» (اقبال لاهورى، 1346، ص 44). بنابراين، نبوت و پيامبرى نوعى تجربه دينى است و از اين جهت، هيچ فرقى ميان پيامبران و عارفان وجود ندارد، تنها اختلاف (روان شناختى) كه در بيان اين دو نوع خودآگاهى پيامبران و عارفان هست اين است كه عارف نمى خواهد پس از آرامش و اطمينانى كه با تجربه اتحادى پيدا مى كند به زندگى اين جهانى بازگردد، درحالى كه پيامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمى كنند؛ از اين رو، بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد (عباسى، 1383).

     اقبال تاريخ بشر را به دو دوره تقسيم كرده است: جهان قديم يا دوره كودكى، و جهان جديد يا دوره رشد و بلوغ عقلى. تفاوت اين دو جهان در اين است كه در جهان قديم، انسان زير فرمان غريزه بود و در جهان امروز، زير فرمان عقل است. به نظر اقبال، در دوره جديد، چيزى به نام خرد استقرايى پا به عرصه گذاشته است. خرد استقرايى همان است كه انسان را بر طبيعت و محيط اطرافش چيره مى سازد اين خود به جاى غرايز مى نشيند. وحى هم به دوران سيطره غريزه مربوط مى شود و در دوره جديد كه عصر سيطره غريزه به پايان رسيده، بساط وحى هم برچيده و نبوت مهر شده است.

     «پيامبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است. تا آنجاكه منبع الهام وحى مربوط مى شود، به جهان قديم تعلق دارد و از آنجاكه پاى روح الهام وى در كار مى آيد، متعلق به جهان جديد است» (اقبال لاهورى، 1346، ص 145). بنابراين، منبع وحى همان غريزه است كه در جهان قديم سيطره داشت و محتواى آن بر خرد استقرايى تأكيد دارد و اسلام هم همان ظهور خرد استقرايى است كه بشر را از دوره كودكى به مرحله بلوغ رساند.

     نقدى كه بر سخن اقبال وارد است اين است كه اگر نظريه او درست باشد، نه تنها به وحى و پيامبرى نيازى نيست، بلكه به راهنماى وحى مطلقا نياز نداريم؛ يعنى بى نيازى بشر از دين؛ زيرا هدايت عقل تجربى، جانشين هدايت وحى است و اگر اين فلسفه درست باشد، فلسفه ختم ديانت است، نه فلسفه ختم نبوت و كار وحى اسلامى فقط اعلام پايان دوره دين و آغاز دوره عقل و علم است. اين مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، بلكه مخالف نظريه خود اقبال نيز به شمار مى رود؛ چراكه تمام كوشش هاى اقبال در اين است كه علم و عقل براى جامعه بشرى لازم است، اما كافى نيست و بشر به دين و ايمان مذهبى همان اندازه نيازمند است كه به علم نياز است.

     شهيد مطهرى نيز در اين باره مى فرمايد: «بدون شك، اين گونه تفسير نبوت غلط است. نتايج اين گونه تفسير از ختم نبوت، چيزهايى است كه نه براى اقبال قابل قبول است و نه براى كسانى كه اين نتيجه گيرى ها را از سخن اقبال كرده اند» (مطهرى، 1369، ص 189ـ190). بنابراين، تبيين اقبال از خاتميت (فرارسيدن عصر خرد استقرايى و پايان يافتن دوره حكومت غريزه) به نفى نياز به وحى مى انجامد. طبق گفته شهيد مطهرى، اقبال لاهورى از يك سو، به وحى به عنوان معرفتى متخذ از غريزه و تجربه باطنى و پيوند آن به عصر قديم، تأكيد مى ورزد كه نتيجه آن نفى كلى نياز بشر به وحى و ختم ديانت است و از سوى ديگر، اقبال لاهورى بر عنصر حركت در ساختمان اسلام بر اساس تداوم اجتهاد تصريح مى كند كه لازمه آن، ضرورت وحى در دوره جديد است، در حالى كه اين دو با هم ناسازگارند. در واقع، استاد مطهرى از عدم انسجام درونى در تفكر اقبال لاهورى پرده برمى دارد. خلاصه سخن اينكه اقبال لاهورى با يكى دانستن حقيقت وحى پيامبرانه و غريزه و اعتقاد به تقابل بين آنها با كمال عقل، درصدد اين نكته مى باشد كه با پيدايش كمال عقل، دوره وحى سپرى شده است (عباسى، 1383).

     نقد ديگرى كه بر سخن اقبال وارد است عدم امكان تجارب درونى و عرفانى است. اقبال معتقد است كه ديگر ادعاى هيچ كس را مبنى بر اينكه با عالم فوق طبيعت ارتباط دارد نمى توان پذيرفت و دوران تجارب درونى و عرفانى به پايان رسيده است، اما شهيد مطهرى بر آن است كه اگر نظريه اقبال درست باشد، بايد با تولد عقل تجربى، آن چيزى كه اقبال لاهورى آن را تجربه درونى مى نامد (مكاشفات اولياءاللّه) نيز پايان يابد؛ چون فرض بر اين است كه اين امور از نوع غريزه اند و با ظهور عقل تجربى، غريزه ـ كه راهنمايى از بيرون است ـ فروكش مى كند و حال آنكه خود اقبال لاهورى تصريح مى كند كه تجربه باطنى براى هميشه باقى است و از نظر اسلام، تجربه درونى يكى از منابع سه گانه معرفت (طبيعت، تاريخ و تجربه درونى) است (مطهرى، 1369، ص 190). از ديدگاه اقبال، تجارب عرفانى و باطنى، ديگر تجاربى كاملاً طبيعى اند و مانند ديگر تجارب بشرى نقادانه مورد بحث و تحليل قرار مى گيرند كه پيش تر به آن اشاره شد.

     نقد سومى كه به سخن اقبال وارد است اين است كه تبيين اقبال از سرشت وحى نادرست است. او غريزه را داراى ويژگى صددرصد طبيعى و از لحاظ مرتبه، نازل تر از حس و عقل مى داند، در حالى كه وحى، هدايتى مافوق حس و عقل است. از اين رو، وحى اسلامى را نمى توان از سنخ غريزه و تجربه دينى برشمرد و آن را به غريزه يا تجارب دينى پيامبر تحويل برد. وحى اسلامى، داراى سرشتى زبانى است و نمى توان آن را فقط با مواجهه پيامبر يا غريزه يكى دانست.
     3. نفى عصمت پيامبر

يكى ديگر از لوازم و نتايج ديدگاه تجربه بودن دينى، نفى و انكار عصمت انبيا و از جمله پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است. وقتى كه وحى، چيزى غير از تجربه دينى شمرده نمى شود و از سرشت زبانى عارى است، لازمه اجتناب ناپذير چنين برداشتى از وحى اين است كه پيامبر معصوم نيست و آنچه به صورت وحى مكتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحى الهى و خطاناپذير، بلكه فراورده پيامبر و خطاپذير و در نتيجه، تحريف شده است؛ زيرا وحى در اين ديدگاه، سرشت زبانى ندارد و خداوند جملات و گزاره هايى را القا نكرده است تا پيامبر ادعا كند واژه هاى همان جملات را دقيقا و بدون كم و كاست به كار برده و دقيقا آن را به مردم انتقال داده است. از اين رو، لازم مى آيد كه پيامبر عصمت زبانى نداشته باشد. حال آنكه يكى از اصول مشترك بين همه انبيا عصمت آنان در تلقى، نگه دارى و تبليغ وحى است. اين امور از اوصاف كماليه و ثبوتيه همه پيامبران است. خداوند هرگونه نقص و عيبى را از انبيا سلب كرده است.
     4. نفى جهان شمولى دين خاتم

يكى ديگر از پيامدهاى ديدگاه تجربه گرايى وحى اين است كه جاودانگى و جامعيت دين نيز رخت برمى بندد؛ زيرا با توجه به اين ديدگاه، دايره نبوت به انسان هاى ديگر بسط و توسعه پيدا مى كند؛ چراكه وحى نوعى تجربه دينى است و تجربه دينى نيز محدود به پيامبران نيست، بلكه انسان هاى ديگرى نيز داراى تجارب دينى هستند؛ پس با تجربه دينى مى توان به مقام نبوت نايل آمد. از اين رو، بر اين اساس، دين اسلام، دين خاتم، ابدى و جهانى نيست و به دنبال آن، جاودانگى و جامعيت دين نيز رخت برمى بندد. در حالى كه جاودانگى آيين خاتم (اسلام) و جامعيت و جهان شمولى آن دو امر متلازمى هستند كه از مهم ترين نتايج و مقتضاى خاتميت دين به شمار مى روند و جهان شمولى دين خاتم و عدم اختصاص آن به قوم و يا مكانى خاص، از ضروريات دين اسلام است و حتى كسانى كه به دين اسلام ايمان ندارند، مى دانند كه دعوت اسلام، همگانى و همه جايى بوده و به افراد و يا منطقه جغرافيايى خاصى محدود نبوده است (عباسى، 1381).
     5. دين بشرى

از لوازم ديگر نظريه تجربه گرايى وحى اين است كه دين و شريعت، فراورده و توليديافته شخص پيامبر است نه خدا. وقتى كه وحى چيزى جز تجربه درونى پيامبر نيست و فاقد خاستگاه و حقيقت ماوراى طبيعى و الهى است در نتيجه، وحى متأثر و متناسب با عصر، حوادث، بنيه مزاجى، فرهنگ و عقلانيت حاكم بر زمان پيامبر خواهد شد. لازمه گريزناپذير چنين ديدگاهى، «الهى نبودن دين» خواهد بود؛ يعنى دين اسلام، ساخته و پرداخته بشر (پيامبر) و محصول تجربه درونى و بيرونى پيامبر مى باشد؛ در بخش تجربه درونى، وحى را دريافت مى كرده و در قسمت تجربه بيرونى، جنگ و صلح داشته است (عباسى، 1384). در حالى كه طبق آيات قرآن كريم، حقيقت اسلام، نه تجارب درونى و نه بيرونى، بلكه چيزهايى است كه از طرف خدا نازل شده است: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ» (مائده: 67). پس اشكال اساسى اين ديدگاه اين است كه وحى كلمات خداوند است نه كلمات پيامبر. از اين رو، وحى بر تجربه دينى قابل انطباق نيست (نبويان، 1380).
     6. خطاپذيرى وحى

يكى ديگر از لوازم اين ديدگاه اين است اگر وحى، كه تنها ارتباط پيامبران با خداوند است، همان تجربه دينى باشد، مستلزم آن است كه وحى قابل اعتمادنباشد.درنتيجه،نمى توان به سخن پيامبران نيز اعتماد نمود؛ زيرا به اعتقاد صاحبان نظريه تجربه دينى،سخنان صاحب تجربه همان تعبير و تفسير است. اگر اين باشد، اين اشكال وارد است كه هدف از ارسال انبيا معنا و مفهومى ندارد و به تعبيرى لغو مى شود.
نتيجه گيرى

اقبال از طريق تجربه دينى رويكردى براى معرفت شناسى دينى فراهم مى كند و اساس معرفت دينى را تجربه دينى مى داند. از اين رو، رويكرد دين شناسى اقبال تحت رهيافت تجربه دينى است؛ رهيافتى كه به دين به منزله معرفتى كه محصول نوعى تجربه است مى نگرد. اقبال سه منبع معرفت بشرى را تجربه درونى، تجربه بيرونى و تجربه گذشتگان مى داند و تجربه دينى را مانند ديگر تجربه هاى انسان معرفت بخش قلمداد مى كند، از اين رو، بر تجربه دينى تأكيد دارد. از نظر اقبال، تجربه حسى كاملاً تجربى است، ولى در عين حال، تجربه دينى متمايز از تجربه حسى است. اقبال معتقد است كه علاوه بر سطح متعارف تجربه، سطح ديگرى نيز وجود دارد: تجربه اى كه از طريق شهود حاصل مى شود. اين تجربه اى است منحصر به فرد، تجربه اى خاص خود و اصولاً متفاوت با ديگر انواع تجربه كه با ادراك حسى، انديشه و تفكر متفاوت است. اقبال تجربه دينى را غيرقابل انتقال به غير، بسيط و تجربه ناپذير مى داند.

     دو اشكال اساسى بر نظريه تجربه دينى اين است: 1. تجربه دينى داراى هيچ گونه ارزش معرفتى نيست؛ زيرا ممكن است در هر تجربه دينى، تجربه گر، نفس خود را تجربه نمايد نه موجود متعالى را، ولى به خطا گمان كند كه موجود متعالى را تجربه نموده است. از اين رو، به لحاظ برون دينى، سخن او از آن جهت كه صرفا از تجربه اش گزارش مى دهد قابل اعتماد نيست. 2. اشكال ديگر اين است كه طرف داران تجربه دينى مى خواهند از درون احساسات و عواطف صرف، كه امورى غيرمعرفتى اند، مدعياتى معرفتى و صدق و كذب بردار بيرون آورند. اگر تجربه دينى را امر بنيادين و كاملاً فراتر از حد تمايزات معرفتى مى دانند، پس چگونه حقايق و باورهاى دين را از درون آن نتيجه مى گيرند؟ اقبال اولين كسى است كه از تجربه دينى و همسان بودن وحى، و نيز از تحويل و ارجاع وحى اسلامى به تجربه دينى سخن گفته است. از لوازم و پيامدهاى اين نظريه، نفى سرشت زبانى وحى، نفى عصمت پيامبر و خطاپذيرى وحى، دين بشرى و الهى نبودن دين، نفى خاتميت و بسط تجربه نبوى خواهد بود.
 منابع

آكوچكيان، احمد، «احياى فكرى دينى از منظر تحول گفتمان ترقى در ايران معاصر» (تابستان 1376)، كيهان انديشه، ش 73، ص 30ـ53.
اقبال لاهورى، محمد (1346)، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم.
انور، عشرت، «كانت، اقبال و سطوح معرفت»، ترجمه محمد بقايى ماكان (پاييز 1378)، نامه فلسفه، ش 7، ص 160ـ166.
باقرى، على، «وحى و تجربه دينى از منظر قرآن و انديشمندان» (تابستان و پاييز 1381)، الهيات و حقوق، ش 4و5، ص 101ـ126.
بقائى ماكان، محمد، «شمس انديشه اقبال، حسرت فهم درست، نگاهى به تشابهات انديشه مولوى و اقبال» (بهار 1386)، اطلاعات حكمت و معرفت، ش 3، ص 59ـ61.
سروش، عبدالكريم (1370)، قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، صراط.
ـــــ (1373)، قصه ارباب معرفت، تهران، صراط.
شاه محمدى، رستم، «تعامل علم و دين از ديدگاه اقبال لاهورى» (بهاروتابستان 1384)، ذهن، ش 21و22، ص 87ـ100.
عباسى، ولى الله، «آيا وحى نوعى تجربه دينى است» (تابستان و پاييز 1384)، پژوهش هاى قرآنى، ش42و43، ص 298ـ323.
ـــــ «خاتميت از ديدگاه استاد مطهرى و اقبال لاهورى» (بهار 1383)، رواق انديشه، ش 28، ص 6ـ22.
ـــــ «لوازم و پيامدهاى نظريه تجربه گرايى وحى» (زمستان 1381)، قبسات، ش 26، ص 104ـ122.
قائمى نيا، عليرضا (1381)، تجربه دين و گوهر دين، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
كافى، مجيد، «اقبال لاهورى و جامعه شناسى معرفت» (زمستان 1378)، حوزه و دانشگاه، ش 21، ص 59ـ83.
مطهرى، مرتضى (1369)، وحى و نبوت، تهران، صدرا.
نبويان، سيدمحمود، «حقيقت وحى و تجربه دينى» (بهاروتابستان 1380)، رواق انديشه، ش 1، ص 44ـ66.
Davis, Caroline Franks (1989), The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, NewYork.
Iqbal, mohammad (1984), The Reconstruction of Religious thought in islam, New-Delhi, kitab Bharan.