پژوهشی در قضاوت زنان

قضاوت از جمله مسائل بسيار مهم و قابل توجّه در اسلام است؛ زيرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوّت است كه خداوند متعال آن را به پيامبران، به ويژه

پيامبر اسلام اعطا فرموده است. شايد توجّه و عنايت ويژه باري متعال به اين مسأله بدين جهت باشد كه اساس تحقّق سعادت هر جامعه‏اي بدون فراگيري قسط و عدالت، امكان‏پذير نيست و ناگفته پيدا است كه فراگيري قسط و عدالت در تمام نهادهاي يك جامعه تنها در گرو وجود دادگستري‏ها و دادگاه‏هاي عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضايع و غصب مي‏كنند و جامعه بشري دچار هرج و مرج شديد مي‏گردد و امنيت از آن رخت بر مي‏بندد. به قول سالار شهيدان امام‏حسين(ع) مملكت، مانند چراگاه خطرناكي مي‏گردد كه قابل زيستن نخواهد بود.
بر همين اساس اميرالمؤمنين علي(ع) به اين اكتفا نمي‏كند كه محكمه‏اي در كوفه بسازد و چند نفري را براي رسيدگي كار مردم و قضاوت در بين آنان در آن جا بگمارد، بلكه خود، به طور مستقيم وارد صحنه محكمه مي‏گردد و بدون واسطه به شكايات مردم رسيدگي مي‏كند. اين مي‏رساند كه مسأله قضاوت در نگاه مولا علي(ع) از هر مسأله ديگري مهم‏تر بوده است و گرنه آن حضرت، كارهاي ديگر را رها نمي‏كرد و به قضاوت نمي‏پرداخت.
نشانه ديگر بر اهمّيت قضاوت در نظر مولا علي(ع)، سفارش ويژه‏اي است كه در باره انتخاب قاضي از آن حضرت به يادگار مانده است. خطاب به مالك اشتر مي‏نويسد:
براي حكم و قضاوت در بين مردم كسي را انتخاب كن كه در نظر تو از همه مردمي كه تو استاندار آنان هستي برتر است. بايد قاضي و حاكم در بين مردم كسي باشد كه كارهاي مردم او را در تنگنا قرار نمي‏دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازي نمي‏اندازد؛ در لغزشي كه برايش پيش مي‏آيد باقي نمي‏ماند؛ در صورتي كه حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، كوتاهي نمي‏كند؛ هيچ گونه طمعي را در خود راه نمي‏دهد؛ به تأمل و فهم اندك، اكتفا نمي‏كند، بلكه بايد از كساني باشد كه در موارد شبهه، خيلي با احتياط عمل مي‏نمايد؛ از هر كس، بيش‏تر از دليل و حجّت پيروي مي‏كند؛ بندرت از مراجعه شكايت كنندگان خسته مي‏شود؛ براي كشف حقيقت بسيار صابر و شكيبا است؛ در وقتي كه حكم مسأله‏اي برايش آشكار گردد، مانند شمشير قاطع، از خود قاطعيّت نشان مي‏دهد؛ هرگز تحت تأثير مدح و ثنا و تهديدات ديگران واقع نمي‏شود، گر چه اين چنين افرادي در جامعه بسيار نادر و كميابند.
با همه اين‏ها بايد به طور مرتّب قضاوت‏هاي او را زير نظر بگيري، و به اندازه‏اي حقوق او را زياد كني كه تمام احتياجاتش را برطرف كند و افزون بر اين او را در پيش خودت از جايگاه ويژه‏اي بر خوردار كني، تا اطرافيانت در او طمع نكنند و مردمان او را نربايند. بايد در اين جهت بسيار تأمل كني، چه اين كه اين دين اسير دست تبهكاران و اشرار بوده است و چه بسا آن را واسطه خواسته‏هاي دنيوي خود قرار داده‏اند.1
اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل مي‏كند كه اميرالمؤمنين علي(ع) به شريح قاضي فرمود:
"يا شريح،قد جلست مجلساً لايجلسه [ما جلسه] إلاّ نبيّ أو وصي نبيّ أوشقي".2
سليمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل كرده است:
اتّقوا الحكومة فإن الحكومة انّما هي للإمام العالم بالقضاء العادل في المسلمين كنبيّ أو وصيّ نبيّ3
اين نمونه‏ها و ده‏ها نمونه ديگر حكايت مي‏كنند كه قضاوت يكي از مسائل كم نظيري است كه در اسلام عزيز بسيار مورد توجّه پيشوايان ديني و شارع مقدس اسلام بوده و هست. شايد روي همين جهت بوده است كه فقيهان ما نسبت به قضاوت و شرايط قضات، سختگيري كم نظيري را اعمال كرده‏اند؛ مثلاً در تقريرات درس خارج يكي از فقيهان معاصر ـ كه اكنون دارفاني را وداع گفته است ـ سيزده شرط براي قاضي ذكر شده است و آن‏ها عبارتند از: بلوغ، عقل، ايمان، عدالت، حلال زادگي، دانش قضاوت، ضبط، كتابت، ذكورت، شنوايي، بينايي، توانايي سخن گفتن و حريّت. البتّه همه كساني كه مسأله قضاوت را متعرض شده‏اند، كم و بيش اين شرايط را ذكر كرده‏اند، و همان طور كه ديديم اميرالمؤمنين علي(ع) شرايط سختي را براي قاضي ذكر كرد كه صددرصد مورد توجّه همه فقيهان هست؛ زيرا تا قاضي اين شرايط را نداشته باشد، نكته اصلي كه عدالت در جامعه است فراگير نمي‏شود؛ ولي بايد به اين نكته توجّه داشت كه بعضي از شرايط در سخنان فقيهان، نه تنها سبب تحقّق عدالت نيست، بلكه جاي اين توهّم است كه بر خلاف عدالت اجتماعي است، و لذا بايد با اين گونه شرايط به طور كارشناسانه بر خورد كرد؛ مثلاً مي‏توان شرط مرد بودن قاضي و حلال زادگي و حريّت او را به عنوان نمونه ذكر كرد؛ زيرا به مقتضاي شرط اوّل، هيچ زني نمي‏تواند عهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان كه به مقتضاي شرط دوم و سوم، كساني كه به گونه‏اي از آميزش نامشروع به دنيا آمده‏اند يا در بند بندگي ديگران قرار گرفته‏اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.
بديهي است كه زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه كساني كه از حقوق بشر طرفداري مي‏كنند اين سؤال را مطرح كنند كه اين چه برخورد عادلانه‏اي است كه بيش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به اين كار محروم كنيم؟! البتّه در صورتي كه دليل معتبر شرعي براي شرايط ياد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال ياد شده براي ما آسان است؛ زيرا در يك جمله مي‏گوييم: شارع مقدّس كه آورنده شريعت مقدّس است روي مصالحي كه او براي جامعه بشري مي‏شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و يا به جهت مفسده‏اي كه در قضاوت زن وجود دارد، اين كار را براي او منع كرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسيم و چه نشناسيم؛ ولي همان طور كه اشاره شد، اين منوط به آن است كه براي شرط ياد شده دليل معتبري داشته باشيم كه مورد قبول فقيهان باشد وگرنه چگونه مي‏توان مطلب به اين مهمّي را به استناد درك خود، به اسلام عزيز و دين مقدّسي كه نسبت به اجراي عدالت اين همه دقّت و موشكافي دارد، نسبت دهيم و با اين كار خود، انبوهي از عقلا را در بوته سرگرداني و حيرت و شك قرار دهيم؟ مشروعيّت قضاوت بي شك پيامبر اكرم و بعضي از ائمه(ع) قضاوت مي‏كرده‏اند و اين امر از مسلّمات و قطعيّات تاريخ اسلام است و افزون بر آن، آياتي از قرآن كريم به طور صريح بر آن دلالت دارد؛ مانند اين آيات از سوره نساء:
فَلَا وَرَِبِّكَ لايُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّموُكَ فيِما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لايَجِدُواْ فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُواْ تَسْليِماً4
اِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِاْلحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِمَآ أرَاكَ اللّه‏ُ وَ لاتَكُنْ لِلْخَائِنينَ خَصِيماً5
...فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّه‏ِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنوُنَ بِاللّه‏ِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ... .6
اين گونه آيات با صراحت و وضوح بر اين امر دلالت دارد كه يكي از ويژگي‏هاي پيامبر اكرم(ص) سمت قضاوت بوده است؛ بلكه از بعضي از اين‏ها استفاده مي‏شود كه فلسفه فرستادن قرآن براي پيامبر(ص) همين بوده است كه آن حضرت بر اساس آن در ميان مردم حكومت و قضاوت كند. بنابراين اگر ايمان مردم متوقّف بر پذيرش قضاوت پيامبر است و اگر فرستادن كتاب الهي براي مرجعيّت قضاوت بوده است، و اگر قرآن دستور اكيد مي‏دهد به اين كه بايد مسلمانان در نزاع‏ها و مرافعاتشان به خدا و پيغمبر رجوع كنند و رجوع به طاغوت مطلقا ممنوع است، لازمه همه اين‏ها اين است كه خداوند متعال پيامبر را به عنوان پيامبر حاكم و قاضي به سوي مردم فرستاده است.
از آنچه به اختصار بيان شد معلوم گرديد كه سمت قضاوت را خداوند متعال به پيامبر اكرم(ص) اعطا كرده است و به همه مردم دستور داده است كه بايد قضاوت او را بپذيرند، پس نفوذ قضاوت نبي اكرم(ص) ترديدپذير نيست، بلكه نفوذ قضاوت وصي نبيّ نيز انكارناپذير است؛ زيرا اولاً، در آيه 59 سوره نساء كه قسمتي از آن ذكر شد، اطاعت ولي امر در كنار اطاعت رسول خدا واجب شده است، پس بايد قضاوت او كه نوعي دستور و فرمان او است واجب الاطاعه و نافذ باشد. ثانيا، روايات زيادي و جود دارد كه سمت قضاوت را سمت نبي و وصيّ نبيّ مي‏داند. ثالثا، ائمّه(ع)، جانشينان پيامبر و حاكمان روي زمينند و چگونه امكان‏پذير است كه حاكمي حق حكومت و قضاوت نداشته باشد، در حالي كه قضاوت، شعبه‏اي از ولايت است. رابعا، برخي از ائمّه نه تنها قضاوت كرده‏اند بلكه به نصب قاضيان پرداخته‏اند، اين نشان مي‏دهد كه آنان مانند پيامبر اكرم(ص) قضاوت داشته‏اند، چه بگوييم: خداوند متعال اين حق را به آنان داده است و يا اين كه پيامبر اكرم(ص) آن را و توكيل در آن را به ايشان اعطا كرده است؛ زيرا مهم اين است كه بدانيم امامان(ع) مانند پيامبر(ص) حق قضاوت و توكيل در آن داشته‏اند و اين هم امر مسلّمي است كه بيش از اين، نياز به بيان ندارد.
قضاوت در عصر غيبت
آنچه تا كنون مورد بررسي قرار گرفت مخالف ندارد، مگر كسي كه اصل و لايت ائمّه(ع) را انكار كند. مسلّما قضاوت، شعبه‏اي از شعبه‏هاي ولايت و امامت است و قضاوت در عصر غيبت است كه جاي بحث دارد و ممكن است مورد نقد و نظر قرار گيرد؛ زيرا ممكن است گفته شود: وقتي امامت و ولايت نيست، قضاوت هم نخواهد بود؛ چنان كه ممكن است گفته شود: جامعه بشري بدون قضاوت و محاكم قضايي دچار هرج و مرج مي‏گردد، پس بايد محاكمي باشد و كساني كه حكومت وقت آنها را تعيين مي‏كند در آن محاكم به قضاوت بنشينند، و مشكلات مردم را به گونه‏اي حلّ و فصل كنند. ولي اين گونه سخن گفتن، كارشناسانه نيست؛ زيرا مي‏خواهيم قضاوت شرعي را اثبات كنيم؛ يعني قضاوتي كه شارع مقدّس همانند قضاوت پيامبر(ص) و امام(ع) قبول دارد و نافذ مي‏داند.
چنين قضاوتي احتياج به دليل دارد. گذشت كه اثبات آن براي پيغمبر و امام معصوم، مدلّل، بلكه ضروري است؛ امّا براي ديگران در صورتي پذيرفته است كه آن بزرگواران آن را اجازه داده باشند و به اصطلاح كساني را براي انجام اين كار در عصر غيبت، تعيين و نصب كرده باشند.
قضاوت فقيهان
شايد نتوان فقيهي را پيدا كرد كه قضاوت فقيهان در عصر غيبت را مورد انكار قرار دهد؛ چنان كه سمت مرجعيّت ايشان در فتوا نيز انكار پذير نيست، در نتيجه مي‏توان ادّعا كرد كه ثبوت مرجعيّت و قضاوت براي فقيهان، اتّفاقي، بلكه ضروري فقه شيعه است؛ به خلاف ولايت كه شديدا مورد اختلاف است، بنا بر اين، همه پذيرفته‏اند كه ائمّه اطهار(ع) مقام قضاوت در جامعه اسلامي در عصر غيبت را به فقيهان شيعه سپرده‏اند، و رواياتي وجود دارد كه بر اين معنا دلالت مي‏كند.
اگر ادلّه ولايت فقيه پذيرفته شود، و تئوري حكومت فقيهان در عصر غيبت حقّ باشد ـ كه ظاهرا انكارپذير نيست ـ جاي شكّي نيست كه فقيهان حقّ قضاوت را هم دارند؛ زيرا قضاوت شعبه‏اي از ولايت است، و اگر فقيهي ولايت دارد، و مي‏تواند حكومت تشكيل دهد و بر اساس فقه اسلامي عمل كند، در راس آن، قضاوت است، پس مي‏توان گفت: بر اساس اين نظريّه، جاي تامّل نيست كه فقيه حاكم كه وليّ امر جامعه اسلامي است نه تنها حقّ قضاوت دارد، حقّ نصب قاضيان جامع الشّرايط را نيز دارد و دليل همه اين‏ها همان ادلّه ولايت فقيه است.
در صورتي كه ولايت فقيه پذيرفته نشود و ادلّه آن، ناتمام تلقي شود ـ آن طور كه بعضي گمان كرده‏اند ـ باز هم مي‏توان گفت: قضاوت در عصر غيبت، حقّ فقيهان است و نه تنها آنان مي‏توانند قضاوت كنند، بلكه بايد به اين كار بپردازند؛ زيرا اگر قرار است قضاوت بر اساس قرآن و سنّت انجام گيرد ـ كه هم قرآن بر اين دلالت دارد و هم سنّت ـ بديهي است كه بايد فقيه و كسي كه قرآن و سنّت فهم است قضاوت كند نه كسي كه از قرآن و سنّت اطلاع دقيق و تخصّصي ندارد. بنابراين، تصوّر اين مسأله براي تصديقش كفايت مي‏كند و به دليل ديگر نياز ندارد؛ ولي ما به بعضي از ادلّه آن نيز اشاره مي‏كنيم:
1. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا دو نفر از اصحاب ما براي حل نزاع، مي‏توانند به سلطان و قضات رجوع كنند؟ حضرت فرمود: هر كس براي محاكمه به ايشان رجوع كند چه به حقّ و چه به باطل، در واقع به طاغوت رجوع كرده است و در نتيجه آنچه آنها برايش حكم كنند حرام است هر چند حقّش باشد؛ زيرا آنچه به دست آورده به حكم طاغوت به دست آورده است، در حالي كه خداوند متعال دستور داده است كه به طاغوت كفر بورزد:
...يُرِيدُونَ أنْ يَتَحَاكَمُواْ إِلَي الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُواْ أَنْ يَكْفُروُاْ بِهِ...؛7
عرض كردم: پس آن دو نفر براي حلّ نزاعشان به چه كسي رجوع كنند؟!
فرمود:
ينظران إلي من كان منكم ممّن قد روي حديثنا و نَظَر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكماً؛ فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه‏ و علينا ردّ و الرَادّ علينا الرّادّ علي اللّه‏ فهو علي حدّ الشّرك باللّه‏8
اين حديث، مهم‏ترين دليل بر مدّعاي ياد شده است؛ زيرا طبق اين حديث، امام صادق(ع) كساني را كه در حلال و حرام ايشان نظر مي‏كنند و عارف به احكام ايشانند، به عنوان قاضي نصب كرده است، پس فقيهان اهل بيت يعني كساني كه از روايات ايشان آگاهي دارند، به عنوان قاضيان اهل‏بيت نصب شده‏اند.
اين روايت اگر چه از نظر سند جاي حرف دارد؛ زيرا عمر بن حنظله در كتاب‏هاي رجالي توثيق نشده است، ليكن تضعيف هم نشده، و همه فقيهان اين روايت او را پذيرفته‏اند و هيچ بحثي در صحت و سقم آن نكرده‏اند؛ لذا بعيد نيست كه انسان به صحّت صدور اين حديث اطمينان پيدا كند و بر همين اساس آن را "مقبوله" ناميده‏اند؛ يعني روايتي كه مورد قبول همگان واقع شده است.
2 و 3.ابوخديجه سالم بن مكرم جمّال از امام صادق(ع) دو روايت نقل كرده كه بعيد نيست اين دو روايت يكي باشند و او دو بار نقل كرده باشد. يكي از آن دو، چنين است:
بعثني أبوعبداللّه‏(ع)إلي أصحابنا فقال: قل لهم: إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة أوتداري في شيء من الأخذ والعطاء أن تحاكموا إلي أحد من هؤلاء الفسّاق اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً، و إيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلي السّلطان الجائر.9
ديگري چنين است:
قال أبوعبداللّه‏ جعفر بن محّمد الصّادق(ع): إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلي أهل الجور ولكن انظروا إلي رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا، فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه.10
سند روايت اوّل مخدوش است؛ زيرا ابوجهم كه نامش ثوير است در آن واقع شده است و او توثيق ندارد؛ افزون بر اين كه در سند آن احمد بن محمد به چشم مي‏خورد كه به درستي معلوم نيست كه اين احمد كيست؟ آيا كسي است كه مورد توثيق واقع شده است يا كسي است كه توثيق نشده و مهم‏تر اين كه خود ابوخديجه سالم بن مُكَرم جمّال مورد گفتگوي زياد است. شيخ به صراحت او را تضعيف كرده و ابن داود و علّامه نيز بر همان منوال مشي كرده‏اند اما نجاشي او را توثيق كرده است. بنابراين، توثيق نجاشي با تضعيف شيخ تعارض مي‏كند و در نتيجه اين شخص بدون توثيق مي‏ماند، و روايتش فاقد اعتبار مي‏گردد؛ اگر چه بسياري از فقيهان بدون توجه به اين گونه دغدغه‏ها به روايت او عمل كرده‏اند، بلكه روايت او را صحيح دانسته‏اند ليكن با وجود آنچه ذكر شد، روشن است كه يك پژوهشگر بي‏طرف نمي‏تواند اين چنين فكر كند.
از اين بيان آشكار مي‏گردد كه روايت دوم نيز فاقد اعتبار است؛ زيرا راوي اصلي آن، همان ابوخديجه است كه گفتيم: شيخ و ابن داود و علّامه او را تضعيف كرده‏اند، بنابراين مي‏توان گفت كه اين دو روايت نمي‏تواند سند مشروعيت قضاوت فقيهان در عصر غيبت باشد، مگر كسي عمل مشهور را جابر ضعف سند روايت بداند، اگر چه ما اين را قبول نداريم، ليكن به فرض قبول آن نيز نمي‏توان اين دو روايت را جزء صغريات آن دانست؛ زيرا بر اساس مدارك ديگر مي‏توان عمل فقيهان را به آن مدارك مستند كرد. به عبارت ديگر جبر ضعف يك روايت به عمل مشهور در صورتي امكان‏پذير است كه عمل ايشان به آن، احراز گردد، و احراز عمل آنان به آن در صورتي تحقّق مي‏پذيرد كه عمل آنان داراي مدارك و مباني ديگري نباشد و فرض اين است كه در اين جا مباني و مدارك ديگري وجود دارد.
4.عمومات و اطلاقات عدالت، به خوبي براين امر دلالت مي‏كند كه در عصر غيبت قضاوت بر عهده فقيهان است، و اكنون به بعضي از آنها مي‏پردازيم:
خداوند متعال در سوره نحل مي‏فرمايد:
إِنَّ اللّه‏َ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ 11
در سوره نساء مي‏فرمايد:
إِنَّ اللّه‏َ يَأْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدّوُا اْلأماناتِ‏إلي أَهْلِهَا وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ.12
در سوره مائده آمده است:
يَآ أَيُّهَا الَّذيِنَ آمَنوُاْ كوُنوُا قَوَّامِينَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بالْقِسط وَلا يَجْرمَنّكُمْ شَنَئانُ قَوْمٍ عَلي ألَاّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أقْرَبُ لِلتّقْوي13
شايد بتوان از اين آيات و آيات و روايات ديگر يقين پيدا كرد كه همه مردم ـ از پيغمبر(ص) گرفته تا تمام افراد جامعه ـ موظف و ملزم به رعايت عدالت هستند؛ زيرا صريح آيه اوّل اين است كه خدا به عدل و احسان امر مي‏كند و صريح آيه دوم اين است كه همه مردم موظف به اين هستند كه در صورت قضاوت، عادلانه عمل كنند و آيه سوم همه مؤمنان و اهل تكليف را با تأكيد شديد، ملزم به رعايت عدالت مي‏كند.
بنابراين، اگر آيات قرآني و احكام اسلامي اختصاص به زمان خاصّي ندارند كه ندارند و اگر اين آيات، اطلاق و عموميّت دارند كه قطعا دارند بايد پذيرفت كه همه ما در اين عصر مانند عصر پيامبر(ص)و نزول آيات، موظّف به عدالت گستري و رعايت قسط و عدل هستيم، و لازمه‏اش آن است كه همه ما مكلّف به تشكيل حكومت و به دست گرفتن زمام قضاوت باشيم؛ زيرا پياده كردن عدالت و قضاوت عادلانه به طور فراگير تنها در صورتي امكان‏پذير است كه حكومت در دست بندگان خدا و مؤمنان باشد و آنان سمت قضاوت را دارا باشند، و گرنه پيدا است كه قاضي تحكيم نه قضاوتش فراگير است و نه ضمانت اجرايي دارد، پس طبق آيات ياد شده و آيات و روايات ديگر در اين زمينه، تشكيل حكومت و دست كم اشغال منصب قضاوت و رعايت عدالت، بر همه كساني كه توان آن را دارند لازم و واجب است، بلكه خطاب، عموميّت دارد و همه مؤمنان و مؤمنات را به رعايت عدالت و در نتيجه، اشغال منصب قضاوت وادار مي‏كند، اما اين وجوب، كفايي است و به طور ضرورت و تعبّد قاضي بايد شرايطي را داشته باشد، تا بتواند عهده دار اين سمت مهم و پر اهميّت گردد؛ مثلاً آشكار است كه بايد قاضي عالم و آگاه به احكام مربوط به قضاوت باشد، تا بتواند احكام الهي را پياده و به طور دقيق عدالت را رعايت كند وگرنه اوّلاً به "ما انزل اللّه‏" حكم نخواهد كرد و ثانيا نمي‏تواند عدالت را رعايت كند.
اشكال: آنچه گفته شد در صورتي تمام و غير مخدوش است كه دستور خداوند متعال به رعايت عدالت، امر مولوي باشد، ولي اين خلاف معيار و ملاك مولويّت است، براي اين كه مولويّت امر در صورتي است كه مأمور به، يك امر عقلي روشني نباشد، و پيدا است كه رعايت عدالت را هر عاقلي درك مي‏كند، پس بايد پذيرفت امري كه خداوند در اين رابطه دارد، امر ارشادي است نه مولوي و در نتيجه نمي‏توان وجوب شرعي و مولوي عدالت را ثابت كرد.
جواب: اگر عقل حكم به وجوب رعايت عدالت مي‏كند و شريعت هم اين را پذيرفته است لازمه‏اش اين است كه به حكم عقل و شرع همه كساني كه مكلفند، موظّف به رعايت عدالتند، پس عقلاً و شرعا همه ما ملزم به رعايت عدالت هستيم و بايد به دنبال جايگاهي باشيم كه مي‏توانيم در آن جايگاه به عدالت گستري بپردازيم و پيدا است كه عقلي دانستن مسأله، فراشمولي آن را قوي‏تر مي‏كند و جاي اين توهّم نخواهد بود كه به زمان خاصّي اختصاص دارد.
5.بي ترديد جامعه بشري بدون محاكم قضايي نمي‏تواند به زندگي انساني خود ادامه دهد، بلكه دچار هرج و مرج و توحّش مي‏گردد. ادامه حيات بشري به طوري كه در آن حقّ كسي ضايع نشود، و مستضعفان قرباني اميال مستكبران نگردند، متوقّف بر وجود دادگاه‏هاي صالحي است كه در آن دادگاه‏ها قضاوت عادلانه انجام مي‏گيرد. پس نظم جامعه بشري به قضاوت عادلانه وابسته است و قهرا واجب كفايي خواهد بود؛ زيرا بقا و استمرار جامعه بشري به گونه‏اي كه ظلم در آن نباشد و عدالت و قسط، حاكم باشد، مطلوب و مقصود خداوند متعال است، و هر چه به چنين مطلوب و مقصودي كمك كند و مقوّم آن باشد، به حكم عقل و شرع، واجب كفايي خواهد بود. بنابراين بر همه مكلّفان واجب است كه شرايط تصدّي منصب قضاوت را در خود به وجود آورند، تا با اشغال مقام قضاوت به حدّ كافي، موجبات تحقّق عدالت اجتماعي را كه فلسفه كتاب‏هاي آسماني و آرزوي انبيا و اولياء اللّه‏ است، فراهم آورند. در غير اين صورت افزون بر اين كه همه عاصي و سركش خواهند بود، چه بسا اين كه حكومت ديني در معرض زوال قرار گيرد. اميرالمؤمنين علي(ع) مي‏فرمايد:
يستدلّ علي زوال الدّول بأربعٍ: تضييع الأصول و التمسّك بالفروع، و تقدّم الأراذل و تأخير الأفاضل؛
مي‏توان چهار نشانه را براي زوال و نابودي دولت‏ها نام برد: يكم: اصول و ريشه‏ها را ناديده گرفتن؛ دوم: به شاخ و برگ‏ها چسبيدن؛ سوم: اراذل و اوباش را در رأس كارها گماشتن؛ چهارم: دانشمندان و اهل خرد را كنار گذاشتن.14
در آغاز استدلال سه روايت ذكر كرديم كه به وضوح بر نصب علما و فقها از ناحيه ائمّه(ع) براي منصب قضاوت دلالت داشتند و اكنون به چند روايت ديگر اشاره مي‏كنيم كه نوع دلالت آنها با دلالت روايات گذشته فرق مي‏كند.
6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مقام معرّفي كسي كه لايق و شايسته حكومت است، مي‏فرمايد:
أيّها النّاس، إنَّ أحَقَّ النّاسِ بهذا الأَمرِ أقْواهُمْ عَلَيْهِ و أعْلَمُهُمْ بِأمْرِ اللّه‏ِ فيهِ... .15
پيدا است كه منظور از"امر" در"بهذا الأمر" حكومت است و گذشت كه قضاوت، شعبه‏اي از ولايت و حكومت است، پس اگر ملاك حاكميّت در نظر علي(ع) علم و آگاهي به امر الهي و فقه اسلامي است و بايد آگاه‏ترين مردم به احكام الهي زمام امور جامعه را به دست گيرد و به قضاوت در ميان مردم بپردازد، آشكار است كه اين سخن اطلاق دارد و همه زمان‏ها و مكان‏ها را شامل مي‏شود و در عصر غيبت نيز بايد اين قاعده كلّي رعايت شود و بايد كساني كه به احكام الهي آشنايي بيشتر دارند عهده دار مقام رهبري و قضاوت گردند و بديهي است كه فقيهان در اين زمينه پيشتازند.
آنچه اين استدلال را ضعيف جلوه مي‏دهد يكي اين است كه خطبه ياد شده داراي سند قابل قبول نيست اين روايت راجع به رهبري در جامعه اسلامي است و رهبري اگر چه مقام قضاوت را نيز دارد، ليكن رهبري مساوي با قضاوت نيست، بلكه اعّم از آن است و لذا جاي اين بحث هست كه اين روايت اگر چه بر ولايت فقيه در عصر غيبت دلالت مي‏كند و طبق آن بايد فقيه اعلم، عهده دار رهبري باشد، امّا اين كه بر وجوب كفايي قضاوت دلالت كند، مسلّم و قابل قبول نيست.
7.روايت ديگر قسمتي از نامه امام علي(ع)به مالك اشتر است كه پيش از اين ترجمه آن را آورديم. حضرت امير(ع)در اين نامه به مالك اشتر توصيه مي‏كند كه كساني را براي امر قضاوت گزينش كند كه به نظر او، از علم و كمالات بيشتري برخوردارند و بديهي است كه منظور حضرت اين است كه نسبت به احكام دينيِ مربوط به قضاوت آگاهي بيشتر دارند و معلوم است كه اين امر منحصر به فقيهان است، پس فقيهان به دلالت التزامي منصوب به مقام قضاوتند.
اشكال: اولاً، سند اين نامه نيز ضعيف است و ثانيا مفاد آن، مفاد خاصّي است كه در مورد خاصّي وارد شده.
جواب: هيچ يك از اين دو اشكال، وارد نيست؛ زيرا استناد اين نامه به اميرالمؤمنين(ع)به قدري مشهور است كه انسان مطمئن مي‏گردد كه از آن حضرت صادر شده است، و مفاد متنش شاهد آشكاري است كه احتمال صدورش از غير امير(ع)را بسيار ضعيف مي‏كند. پاسخ اشكال دوم اين است كه قضاوت در عصر غيبت و حكومت فقيهان، نظير قضاوت در حكومت مالك اشتر است، و ظاهرا اين موارد از مواردي است كه هر فقيه آگاهي مي‏تواند الغاي خصوصيّت كند، و بر اساس الغاي خصوصيّت، آنچه امام(ع)به مالك اشتر توصيه كرده است به زمان ما تعدّي دهد.
8. در روايت ابوبصير آمده است كه من از امام صادق(ع)در باره آيه "وَ لاتَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَآ إِلَي الْحُكّامِ"16 پرسيدم. حضرت فرمود:
اي ابوبصير، خداوند عزّوجل مي‏دانست كه در ميان اُمّت، حاكماني به وجود مي‏آيند كه ستم مي‏كنند و منظورش از حكّام در اين آيه، همين حاكمان جايرند نه حاكمان عادل... .17
اين روايت بسيار هم روشن نيست! دلالت دارد بر اين كه قضاوت قاضي عادل، مورد رضايت خداوند متعال است و اين همان طور كه آشكار است، اطلاق دارد، اما سند آن به سبب عبداللّه‏ بن بحر مخدوش و ضعيف است.
روايات زيادي وجود دارد كه بدون شك تواتر اجمالي دارند و مستفاد از آنها اين است كه مطلوب و مقصود ائمّه(ع) احياي امر آنان است، و توصيه شده كه در حوادث بايد شيعه به راويان حديث ائمّه(ع) رجوع كند؛ چنان كه بايد در مقام ارزشيابي اشخاص، ملاك و معيار را، فهم روايات ائمّه(ع) دانست، و بايد به حكم اللّه‏ و به عدالت و حق حكم كرد.
خلاصه، از اين روايات به وضوح به دست مي‏آيد كه بايد در محاكم قضايي بر اساس علم و آگاهي از كتاب خدا و اخبار و احاديث ائمّه(ع) و عادلانه حكم شود و قضاوت، قضاوت ديني و به پشتوانه كتاب و سنّت انجام گيرد، نه بر اساس آگاهي‏هايي كه از غير اين دو منبع عظيم به دست مي‏آيد. روشن است كه اين معنا، اطلاق دارد و همه زمان‏ها و مكان‏ها را شامل مي‏شود.
نفوذ قضاوت زن مقتضاي تمام آنچه درباره مشروعيّت قضاوت ووجوب آن، ذكر شد، عدم فرق بين قضاوت زن و مرد است؛ زيرا گذشت كه تمام ملاك براي جواز و نفوذ قضاوت، اين است كه قاضي عادلانه و بر اساس كتاب و سنّت قضاوت كند، پس بايد قاضي، كتاب و سنّت را خوب بشناسد و مؤمن و عادل باشد، تا بتواند بر اساس كتاب و سنّت و عادلانه قضاوت كند. اما وجود شرايط ديگر براي تصدّي قضاوت به دليل خاصّي احتياج دارد وگرنه مقتضاي ادلّه مذكور، نبود شرط ديگري براي قاضي است، اگر چه بعيد نيست كه بگوييم: هر چه مانع قضاوت عادلانه است، عدمش شرط قضاوت است؛ مثلاًنسبت به غير بالغ و غير عاقل نمي‏توان مطمئن بود كه عادلانه و بر اساس كتاب و سنّت قضاوت كند؛ زيرا كودك عالم و مجتهد مي‏داند كه مكلّف نيست و چه بسا اين آگاهي او را به گناهان ناشايسته و قضاوت ناعادلانه وادار كند، چنان كه ديوانه و سفيه، عقل و هوش درستي ندارند، تا بر اساس آن عادلانه و بر اساس كتاب و سنّت قضاوت كنند.
همين طور بعيد نيست كه بگوييم: هر نقص و كاستي در قاضي كه باعث اختلال در قضاوت عادلانه شود، عدمش در قاضي شرط است و روي همين جهت، فقيهان ما بينايي، شنوايي، نطق، نوشتن و حافظه را در قاضي شرط كرده‏اند. بعيد نيست اشتراط ياد شده نسبت به بعضي از اين امور درست باشد، ليكن نسبت به همه آنها تمام نيست؛ مثلاً كسي كه قادر به نوشتن نيست مي‏تواند با كمك گرفتن از منشيان ماهري اين نقص را بر طرف كند، بلكه نسبت به موارد زيادي اصلاً قضاوت به نوشتن نياز ندارد؛ ولي اگر كسي بينايي و شنوايي نداشته باشد و قادر به تكلّم نيز نباشد، بعيد است كه بتواند بر اساس كتاب و سنّت قضاوت عادلانه داشته باشد.
آنچه در اين مقاله مورد نظر ما است و تمام يادآوري‏هاي ديگر را مي‏توان به عنوان مقدّمه آن مورد ارزيابي قرار داد، اين است كه آيا زنان نيز مي‏توانند مانند مردان در محاكم قضاييِ حكومتِ اسلامي، قضاوت كنند.
فقيهان ما ترديدي نكرده‏اند كه زنان حقِ قضاوت در محاكم قضايي را ندارند و كوشيده‏اند دليلي براي عدم جواز قضاوت زنان پيدا كنند و به اصطلاح، عمومات و اطلاقات ادلّه جواز و وجوب قضاوت را تخصيص و تقييد كنند. اكنون به نقل استدلالات چند تن از فقيهان معاصر مي‏پردازيم:
در كتاب القضاء تقريرات درس خارج فقه مرحوم آيت اللّه‏ گلپايگاني از قول محقق آمده است: زن نمي‏تواند قضاوت كند هر چند تمام شرايط را دارا باشد .
ايشان براي اثبات اين مطلب دلايلي را ذكر كرده است. از آنجا كه دليل در خور توجه ديگر غير از آنچه آيت اللّه‏ گلپايگاني آورده، وجود ندارد، يك يك آنها را همراه با جواب مي‏آوريم. ايشان تنها استدلال شيخ طوسي را نياورده كه در ادامه به آن نيز خواهيم پرداخت.
اجماع در مسأله قضاوت زنان
اولين دليل ايشان اجماع است. در اين جا به اختصار به بحث مي‏پردازيم: يكي اين كه آيا اجماعي وجود دارد و مي‏توان آن را تحصيل كرد؟ و ديگر اين كه به فرض احراز اين كه همه فقيهان بر عدم جواز قضاوت زنان اتّفاق نظر داشته باشند آيا چنين اتّفاقي كاشف از آن است كه قضاوت زنان در شريعت اسلامي جايز نيست يا چنين كاشفيّتي بر آن مترتب نيست؟!
در تحليل جواب سؤال اوّل بايد گفت: احراز اتّفاق فقيهان يك عصر كار آساني نيست چه رسد به احراز اتّفاق فقيهان در همه اعصار گذشته. بنابر اين از كجا و چگونه مي‏توانيم به اين نتيجه برسيم كه همه فقيهان اهل بيت با همه پراكندگي و كثرتشان و عدم دسترسي به فتاوايشان، قضاوت زنان را باطل مي‏دانند؟!
ادعاي اين كه در زمانهاي بسيار دور كه شيعيان بسيار كم بوده‏اند هم خيالي بيش نيست؛ زيرا اوّلاً در زمان‏هاي پيش هم بحمداللّه‏ شيعيان و علماي ايشان بسيار زياد بوده‏اند و ثانيا علماي زيادي در ميانشان وجود داشته‏اند كه مخفيانه زندگي مي‏كرده‏اند. لذا مي‏توان گفت: دسترسي به فتاواي فقيهان شيعه در زمان‏هاي گذشته كه در حال تقيّه مي‏زيسته‏اند از پي بردن به آراء و افكارشان در عصر حاضر مشكل‏تر بوده است، پس نه تنها اجماع محصّل، قابل تحقّق نيست، بلكه اجماع منقول هم به سر نوشت اجماع محصّل مبتلا است.
حال اگر ساده انديشي كنيم و بپذيريم كه اجماع منقول مورد قضاوت زنان واقعيّت دارد، بعيد است كه سودمند باشد؛ اوّلاً، اجماع در عصر غيبت نمي‏تواند كاشف از نظر معصوم باشد، مگر بنابر حجيّت اجماع لطفي كه فقيهان ما آن را قبول ندارند و ثانيا، همه آنهايي كه اجماع را در عصر غيبت حجّت مي‏دانند، اجماعي را حجّت و كاشف از نظر معصوم مي‏دانند كه تعبدي محض باشد تا بتوان وجود آن را مستلزم وجود نظر امام معصوم دانست. امّا اجماعي كه معقدش داراي ادلّه ديگر است و اين احتمال كه اجماع كنندگان بر اساس آن، اتّفاق نظر پيدا كرده‏اند احتمالي عقلايي است و نمي‏تواند كاشف از نظر معصوم باشد. گذشت كه در اين موضوع، رواياتي وجود دارد كه مورد استفاده اجماع كنندگان قرار گرفته است و لذا مرحوم گلپايگاني آنها را به عنوان پشتوانه اجماع ذكر كرد، بنابراين، اجماع به فرض وقوع، حجيّت ندارد، ولي مهّم اين است كه نمي‏توان پذيرفت كه چنين اجماعي در بين باشد و شاهد آن، رفتار شيخ طوسي در كتاب خلاف است؛ زيرا رسم در اين كتاب، اين است كه غالبا اجماع شيعه را دست آويز خود قرار مي‏دهد و غالبا تنها دليلي كه براي مدّعاي خود ذكر مي‏كند اجماع است، اما در اين مسأله، ذكري از اجماع به ميان نياورده است، بلكه پس از نقل سخن ابوحنيفه كه در بعضي از موارد، قضاوت زنان را پذيرفته است و نقل قول طبري كه آن را مطلقا قبول كرده است، دليل خود را بر عدم جواز قضاوت زنان، اصل و دو سه روايت ذكر كرده است كه پيش از اين به بعضي از آنها اشاره شد و بي‏ترديد اگر شيخ در اين مسأله به اجماعي دست مي‏يافت قطعا به آن تمسك مي‏كرد چنان كه در باب قضا در موارد متعدد به اجماع تمسك جسته است. بنابراين ترديدي باقي نمي‏ماند كه مسأله حرمت قضاوت زن در اسلام دست كم تا زمان شيخ، اجماعي نبوده است و اگر شبه اتّفاقي پيدا شده پس از شيخ پديد آمده است كه چندان قابل اعتناء نيست، زيرا همان طور كه اشاره شد، اتّفاق مستند، هيچ كاشفيّتي ندارد.
آيات قرآن و قضاوت زنان آيت اللّه‏ گلپايگاني به سه آيه از آيات قرآن نيز استدلال كرده است و در واقع استدلال ديگران را پذيرفته است: يكي از آن آيات، آيه 34 سوره نساء است:
الرّجال قوّامون علي النّساء بما فضّل اللّه‏ بعضهم علي بعض و بما أنفقوا مِنْ أموالهم... .
ظاهر آيه قيموميت مردان بر زنان است و اگر زن قاضي شود، عكس مفاد آيه پيش مي‏آيد.
به گمان ما اين سخن، عجيب است، زيرا آيه ياد شده اصلاً ربطي به مسأله قضاوت ندارد و ديگر اين كه لازمه قضاوت زن قيمومت او بر مردان نيست. ادامه آيه، به وضوح دلالت مي‏كند كه آن در باره خانواده و زن و شوهر وارد شده است و شأن نزول آن نيز همين معنا را تأييد مي‏كند.
دومين آيه‏اي كه در كلام مرحوم گلپايگاني مورد استفاده قرار گرفته آيه 228 سوره بقره است:
وَ لهنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بَالْمَعْرُوفِ وِ لِلرَّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ.
ندانستيم آن مرحوم چرا اين آيه را به عنوان دليل حرمت قضاوت زنان ذكر كرده است، در حالي كه هيچ ربطي بين اين آيه و قضاوت زن وجود ندارد، و لذا آن مرحوم ياد آور نشده كه چگونه مفيد عدم جواز قضاوت زنان است. در واقع اين آيه مربوط به طلاق رجعي است و مفادش اين است كه مرد مي‏تواند زن مطلّقه خود را باز گرداند، و زن بر مرد چون مرد بر زن حقوقي دارد، اگر چه مختصر تفاوتي در اين حقوق وجود دارد. اين آيه چگونه مي‏تواند بر حرمت قضاوت زنان در محاكم قضايي دلالت كند؟!
از اين بي ربط‏تر استدلال به آيه 33 سوره احزاب است، در آن آيه خداوند متعال خطاب به زنان پيامبر(ص)مي‏گويد:
وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِليَّةِ الاْءُولَي؛
اي زنان پيامبر، شما بايد در خانه‏هاي خود بيارميد، و مانند زنان زمان جاهليّت اوّليّه به خود نمايي نپردازيد.
از استدلال كنندگان مي‏پرسيم كه به فرض مفاد اين آيه آن باشد كه زنان پيامبر حقّ بيرون آمدن از خانه را ندارند و اين براي پيشگيري از جنگ بصره و مانند آن باشد، چه ربطي به زنان ديگر دارد؟ و چه ربطي به قضاوت زنان دارد؟! و گويا استدلال كننده مي‏خواهد بگويد: اين آيه بر اين معنا دلالت مي‏كند كه زن مطلقا حقّ بيرون آمدن از خانه را ندارد ولي اگر اين معنا مورد نظر باشد علاوه بر ده‏ها دليل قاطع بر خلافش، خود اين آيه آن را ردّ مي‏كند؛ زيرا اين آيه مي‏گويد: اي زنان پيغمبر، خود را مانند زنان زمان جاهليّت نياراييد و در معرض ديد ديگران قرار ندهيد. لازمه آن اين است كه مطلق بيرون آمدن از خانه اشكال نداشته باشد.
روايت ابوخديجه چهارمين دليل آيت اللّه‏ گلپايگاني بر عدم جواز قضاوت زن، روايت ابوخديجه است كه در آن آمده:
از رجوع به قاضيان جاير دوري كنيد، بلكه به مردي از خودتان كه از احاديث ما چيزي مي‏داند رجوع كنيد، و او را بين خودتان حَكَمْ قرار دهيد؛ زيرا من او را به منصب قضاوت نصب كرده‏ام...18
شايد بتوان گفت: اين روايت مهم‏ترين دليلي است كه تا كنون براي اثبات عدم جواز قضاوت زنان به اين صورت به آن استدلال شده است كه "انظروا إلي رجلٍ منكم" روايات مطلق را تقييد مي‏زند. ولي اين استدلال از نظر فنّي فاقد اعتبار است؛ زيرا اوّلاً ابوخديجه سالم بن مكرم جمال كه راوي اصلي اين حديث است مورد تضعيف شيخ، ابن داود و علاّمه حلّي واقع شده است. شيخ با صراحت او را ضعيف دانسته است و علاّمه هم او را در قسم دوم رجالش ذكر كرده و روايتش را مردود خوانده است و ابن داود هم او را ضعيف دانسته، پس نمي‏توان روي روايت كسي كه سه تن از بزرگان شيعه و رجاليّون نامدار او را مورد تخطئه قرار داده‏اند، حساب باز كرد، هر چند نجاشي در برابر آنان قرار گرفته باشد و او را توثيق كرده باشد؛ زيرا دست كم توثيق و تضعيف آنان تعارض و تساقط مي‏كند، و شخص مورد بحث، بدون توثيق مي‏ماند، و بديهي است روايت كسي كه توثيق ندارد فاقد ارزش است و هرگز نمي‏توان بر اساس آن فتوا داد. از سوي ديگر به فرض آن را بپذيريم و به نوعي اشكال ياد شده را پاسخ بگوييم، هيچ فايده‏اي براي قائلين به عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اين روايت از رجوع به قضات جاير منع مي‏كند و سفارش مي‏كند كه به مردي از خودتان رجوع كنيد. پيدا است كه اين تعبير مفهوم ندارد تا مفهومش اين باشد كه حقّ رجوع به زن را نداريد؛ براي اين كه لفظ"رجل" لقب است و احدي مفهوم لقب را قبول ندارد، بلكه ما مفهوم وصف را قبول نكرده‏ايم، چه رسد به لقب كه هيچ نشانه‏اي بر مفهوم داشتنش وجود ندارد.
اشكال: چرا امام(ع)فرموده: "ولكن انظروا إلي رجل"؟
اگر منظورش اين نبود كه قضاوت از آنِ خصوص مردان است چرا معين كرده است كه به مرد رجوع كنند؟!
جواب: اولاً، رَجُل بودن را به صورت قيد ذكر نكرده است، تا گفته شود: اصل در قيود، احترازيّت است بلكه به صورت لقب ذكر كرده است كه مي‏تواند به لحاظ عنوان مُشير مورد توجّه قرار گرفته باشد؛ زيرا كساني كه به هنگام صدور روايت صلاحيّت قضاوت كردن را داشته‏اند، مردان بوده‏اند و دست كم مردان بيشتر توان اين كار را داشته‏اند، و امام(ع)لقب"رجل" را عنوان مشير كساني قرار داده است كه قادر به اين كار بوده‏اند.
ثانيا، به فرض قيد بودن، باز هم نمي‏توان پذيرفت كه اين جمله مفهوم دارد و مفهومش اين است كه نمي‏توان براي قضاوت به زني كه مثل مردان مي‏تواند قضاوت عادلانه داشته باشد، رجوع كرد؛ زيرا بي ترديد مردان در آن زمان و حتّي اين زمان توانايي و آمادگي بيشتري براي قضاوت كردن داشته و دارند، پس قيد، قيد غالبي است و نيز جاي ترديدي نيست كه قيد غالبي مفهوم ندارد و براي احتراز نيست؛ شاهدش آيه شريفه: "وَ رَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ..."19 است. در اين بحث نيز همين حالت حاكم است، پس با فرض صحت اين روايت، ـ كه نيست ـ هيچ گونه دلالتي بر عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اثبات شي‏ء، نفي ماعدا نمي‏كند. اگر اين روايت مي‏گويد: مردي را از خودتان قاضي قرار دهيد، در روايات ديگر عموماتي ذكر شده است، مثل "مَنْ" و"رُوات حديث" و مانند اينها كه هم زنان را شامل مي‏شود و هم مردان را و جاي كم‏ترين ترديدي نيست كه روايت ابوخديجه، نمي‏تواند مقيّد آن مطلقات باشد.
وصيّت پيامبر(ص)به علي(ع)و قضاوت زنان
شيخ حر عاملي بابي در وسائل الشيعه به عنوان باب "ان المرأة لاتولّي القضاء" باز كرده است. در اين باب تنها روايتي كه آمده است همان روايتي است كه مرحوم گلپايگاني آن را به عنوان دليل پنجم خود بر عدم جواز قضاوت زن، مطرح كرده است و آن وصيّتي است كه مي‏گويند پيامبر(ص) براي علي(ع)بيان كرده است، و مرحوم شيخ صدوق آن را با همه طولاني بودنش در پايان كتاب من لايحضره الفقيه از حماد بن عمرو و انس بن محمّد نقل كرده است، و در جمله‏اي از آن آمده است:
يا علي، ليس علي النّساء جمعة و لاجمعة و لاأذان و لاإقامة ولاعيادة مريض و لااتّباع جنازة و لاهرولة بين الصّفا و المروة و لااستلام الحجر و لاحلق و لاتولّي القضاء....20
جمله اخير به حَسَب ظاهر قضاوت زنان را نفي مي‏كند، ليكن اين دليل نيز غير قابل اعتنا است؛ زيرا اين وصيت سند درستي ندارد، تا بر اساس آن ثابت شود كه اين جملات از نبيّ اكرم(ص) صادر شده است براي اين كه شيخ آن را به اسناد خودش از حمّاد بن عمرو، نقل كرده است و به تصريح مقدّس اردبيلي، اسناد صدوق به حمّاد بن عمرو مشتمل بر مجاهيل است، و از اين گذشته نه حمّاد بن عمرو معلوم است كيست و نه انس بن محمّد و نه پدرش، پس اين روايت آن چنان ضعيف و مهمل است كه اصلاً قابل اعتنا نيست، و باور كردني نيست كه صاحب وسايل آن را به عنوان تنها مدرك عدم جواز قضاوت زن مطرح كند، اما عذر او آشكار است؛ چه اين كه او و مانند او هر روايتي را كه در يكي از كتاب‏هاي چهار گانه ما باشد، صحيح مي‏دانند، و اين از عجايب اعتقادات اخباري‏ها است.
اشكال: طبق گفته آيت اللّه‏ گلپايگاني ضعف سند آن به روايت و عمل اصحاب جبران مي‏شود و لذا مي‏توان پذيرفت كه از حيث سند اشكالي ندارد.
جواب:
اوّلاً، عمل مشهور نمي‏تواند روايت ضعيفي را اعتبار ببخشد و ثانيا به فرض عمل مشهور جابر ضعف باشد، در صورتي مي‏تواند جابر ضعف باشد، كه عمل مشهور محرز گردد، و مشهور در فتوايي كه دارند به خبر ضعيف استناد كنند، و اين در صورتي احراز مي‏گردد كه فتواي آنان، دليل ديگري نداشته باشد و گذشت كه در اين جا ادله فراوان ديگري وجود دارد كه ممكن است مشهور به يكي از آن ادله استناد كرده باشند و در نتيجه عمل مشهور به آن خبر ضعيف احراز نمي‏شود، پس سند اين روايت قابل اعتنا نيست.
اگر از اين مرحله تنزّل كنيم و بپذيريم كه سندش قابل قبول است، دلالتش بر عدم جواز قضاوت زنان آشكار نيست؛ زيرا اوّلاً، معناي "ليس علي النساء" اين است كه بر زنان واجب نيست نه اين كه قضاوت زن نافذ نيست، همان طور كه حضور نماز جمعه بر زنان واجب نيست؛ ليكن نماز جمعه آنان هم باطل نيست، پس اگر اين روايت، خبري صحيح هم باشد نمي‏توان به استناد آن، حقّ قضاوت را از زنان، سلب كرد؛ زيرا اگر منظور، نفي قضاوت زنان بود بايد مي‏فرمود:
"ليس للنّساء جمعة... و لاتولّي القضاء" نه "ليس علي النساء".21
اگر از اين سخن دست بر داريم باز هم نمي‏توان دلالت اين حديث بر حرمت قضاوت زنان را پذيرفت؛ زيرا اموري در ذيل اين نفي، ذكر شده است كه قطعا حرام نيستند، بلكه مكروهند، و لذا نمي‏توان حكم كرد به اين كه قضاوت زن امري حرام است؛ زيرا احتمال مكروه بودنش در حدّ احتمال حرمت است.
روايت ديگري وجود دارد كه نظير وصيت ياد شده است؛ هم نظير آن، مفصل است و مطالب بسيار زيادي را در بر دارد، و هم جمله مورد استشهاد آن شبيه جمله‏اي است كه در وصيّت ياد شده آمده است. گويا مرحوم گلپايگاني آن را مشاهده نكرده بود و گرنه ذكر آن بسيار مناسب‏تر از ذكر بعضي روايات نبوي ديگر بود كه ذكر كرده است. ولي اين روايت كه مرحوم صدوق آن را در كتاب خصال نقل كرده، شبيه وصيّت منسوب به پيامبر در من لايحضره الفقيه، جدّا ضعيف السّند است؛ زيرا مرحوم صدوق آن را از احمد بن حسن قطّان نقل كرده است كه هيچ توثيقي ندارد، گر چه از اساتيد صدوق بوده است، و احمد بن حسن قطّان آن را از حسن بن علي عسكري نقل كرده است كه كاملاً مجهول است و او از محمّد بن زكريا نقل كرده كه آن هم مجهول است، و او از جعفر بن محمّد بن عماره نقل كرده و جعفر از پدرش نقل كرده است كه هم جعفر مجهول است و هم پدرش، پس تنها كسي كه در سند اين حديث قابل قبول است همان شيخ صدوق است، و در پايان هم جابر بن يزيد جعفي آمده است و بقيّه همه مجهول و مهملند، و لذا سند آن به كلّي فاقد اعتبار است.
اشكالات ديگر آن، همان اشكالات وارد بر دلالت وصيّت پيامبر(ص)است. در اين روايت مي‏خوانيم:
سمعت أبا جعفر الباقر(ع)يقول: ليس علي النّساء أذان و لا إقامة و لاجمعة و لاجماعة...ولا تولّي المرأة القضاء... .22
بديهي است كه همان حرف هايي كه در باره دلالت اين تركيب در وصيّت نبيّ اكرم(ص)ذكر شد، در اين جا نيز جاري است اگر چه در اين تعبير آمده است:
"و لاتولّي المرأة القضاء".
ظاهرا اين جمله بر مدخول "ليس" عطف نشده است، بلكه جمله‏اي مستقل است و قهرا نمي‏توان گفت: تركيب "ليس" بر عدم جواز دلالت نمي‏كند، ليكن اين كه"و لا تولّي" جمله فعليه باشد، نيز محلّ بحث است و ظاهرا اين روايت از همان وصيت اخذ شده است پس محتمل است كه كلمه "المرأة" زياد شده نسّاخ باشد. افزون بر اين، اشكال ديگر بر طرف نمي‏شود، و آن اين كه بخشي از فقراتي كه در رديف آن ذكر شده، مدلول حرمتي ندارد، پس اين احتمال وجود دارد كه از همان باب باشد و قهرا احتمال كراهت در حدّ احتمال حرمت خواهد بود و نمي‏توان گفت: نهي است و ظاهر در حرمت.
تولّي زنان و عدم رستگاري قوم:
دليل ششم مرحوم گلپايگاني، روايتي از پيامبر(ص) در خلاف شيخ طوسي است:
"لايفلح قوم ولبتهم امرأة".23
ولي در كتاب‏هاي سنّيان به صورت"ما أفلح قوم وَلّوا أمرهم امرأة و لا يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة"24 و "لن يفلح قوم و لّوا أمرهم امرأة"25 آمده است.
مي‏گويند: اين خبر كه ايرانيان دختر كسري را شاه خود قرار داده‏اند به پيامبر(ص)رسيد و آن حضرت در عكس العملي كه از خود نشان داد اين جمله را فرمود. اين خبر هيچ سندي ندارد كه ما بر اساس آن بتوانيم فتواي شرعي بدهيم. شايد به اين روايات استدلال نكرده‏اند، بلكه آنها را به عنوان مؤيّد ذكر كرده‏اند، ولي اولاً، روايت غير معتبر، نمي‏تواند مؤيّد باشد. و ثانيا تأييد در جايي صادق است كه دليل مثبتي براي مسأله، وجود داشته باشد و با روايت ضعيف آن را تأييد كنيم. و گذشت كه هيچ دليلي بهتر از اين نبوي وجود ندارد، پس اوّلاً، اين نبوي سند ندارد و چيز بي‏سند به اتّفاق فقيهان فاقد اعتبار است. ثانيا، آنچه از اين نبوي استفاده مي‏شود، اين است كه اگر زني مانند دختر كسري ولي امر مردم باشد، مردم رستگار نمي‏شوند و پيدا است كه اين ربطي به آن ندارد كه اگر زني عالم، فاضل و عادل كه بر اساس كتاب خدا و سنّت نبيّ (ص) عمل مي‏كند، بتواند ولي امر مردم باشد. ثالثا، اگر زن نتواند وليّ امر همه مردم باشد لازمه‏اش اين نيست كه نتواند قاضي يك شهري باشد كه فقط در باره منازعات آنها بر اساس كتاب و سنّت قضاوت مي‏كند. رابعا، "ما أفلح" در اين روايت نظير "قد أفلح المؤمنون" در قرآن است كه از درجه كامل حكايت مي‏كند و قهرا هيچ گونه دلالتي بر حرمت ندارد.
لا تتولي المرأة القضاء
آخرين روايتي كه دليل هفتم مرحوم گلپايگاني را تشكيل مي‏دهد جمله "و لا تتولّي المرأة القضاء"26 است كه مرسله‏اي فاقد هرگونه سند است و افزون بر آن جمله نافيه‏اي است كه منظور از آن روشن نيست. قبل و بعدش كه از استحباب و كراهت سخن مي‏گويد قرائني است كه احتمال كراهت آن را تقويت مي‏كند. پس اين هم روايتي نيست كه بتوان به اتّكاي آن به عدم جواز قضاوت زنان فتوا داد، و اين چيزي نيست كه براي يك فقيه پوشيده باشد.
روايات مخالف با قضاوت زنان يكي از فقيهان معاصر چنين گمان كرده است كه چند روايتي كه مفادشان گوش نكردن به حرف زنان است، بر عدم جواز قضاوت زنان نيز دلالت دارد؛ مثلاً عبداللّه‏ بن سنان از امام صادق(ع)نقل كرده است كه پيامبر(ص)نام زنان را به ميان آورد و فرمود:
اعصوهنّ في المعروف قبل أن يأمرنكم بالمنكر.27
كسي كه به اين روايت تمسّك كرده، آن را صحيح السند و يكي از ادلّه عدم جواز قضاوت زنان دانسته و هيچ نگفته است كه كجاي اين روايت بر عدم جواز قضاوت زنان دلالت مي‏كند.28
به نظر مي‏رسد كه اين فقيه در باره سند اين روايت بررسي دقيق نكرده است و گرنه آن را در غايت صحّت نمي‏دانست؛ زيرا اين روايت را كليني از عده‏اي نقل مي‏كند و آنها هم از احمد بن محمّد و چون احمد بن محمّد مشترك بين ثقه و غير ثقه است معلوم نيست كه منظور از او كيست؟ "عدّه" هم ناشناخته مي‏مانند و در نتيجه روايت، از دو جهت مخدوش السنّد مي‏گردد: يكي اشتراك احمد بن محمّد و ديگري مجهول بودن عدهّ اي كه كليني آن را از ايشان نقل كرده است.
از سوي ديگر دلالتش هم ربطي به قضاوت زن ندارد؛ زيرا در باره خانواده و تقاضاي زن از شوهرش وارد شده است و مفادش اين است كه نبايد شوهر به همه خواسته‏هاي همسرش گوش فرا دهد كه مبادا او را در گناه بيندازد، پس معناي حديث اين است كه اگر گوش دادن مرد به خواسته‏هاي مشروع زنِ خويش موجب اين مي‏گردد كه خواسته‏هاي نامشروع او را نيز بر آورده كند نبايد به آنها اعتنا كند، و لازمه‏اش آن است كه اگر چنين نباشد، مرد مي‏تواند به خواسته‏هاي مشروع زن گوش دهد بلكه چه بسا برآوردن آنها مستحب يا واجب باشد؛ زيرا برآوردن حاجت مشروع مؤمن مستحب است و گاهي برآوردن حاجت مشروع زن به گونه‏اي است كه مي‏تواند او را از حرام باز دارد و حقش است كه شوهر آن را برآورده كند، پس مورد اين روايت همان است كه اشاره شد، و هيچ ربطي به مسأله ولايت و قضاوت ندارد؛ زيرا در آن باب، خواسته زن برآورده نمي‏شود و كسي از او اطاعت نمي‏كند، بلكه فرض، برآورده شدن خواسته خداوند است. چند روايت ديگر در همين زمينه وجود دارد كه از حيث سند، مخدوش و از حيث دلالت، بي ربط به مقام و مقصود ما است؛ مثل مرسله‏اي كه مي‏گويند: امير المؤمنين(ع)فرمود:
اتّقوا شرار النّساء و كونوا من خيارهنّ علي حذرٍ.29
در مرسله ديگري از قول امام صادق(ع) آمده است:
استعيذوا باللّه‏ من شرار نسائكم و كونوا من خيارهنّ علي حذرٍ.30
پيدا است كه از اين گونه روايات چيزي براي اثبات و نفي قضاوت زن استفاده نمي‏شود و لذا هيچ فقيهي از فقيهان سر شناس به اين گونه روايات اشاره نكرده است.
شيخ طوسي و قضاوت زنان
شيخ طوسي در كتاب خلاف براي اثبات عدم جواز قضاوت زنان به چند دليل تمسّك جسته است:
الف) قضاوت كردن يك حكم شرعي است و ثبوتش براي زنان به دليل احتياج دارد كه وجود ندارد.31 با اين توضيح كه اصل اوّلي عدم نفوذ قضاوت و حكومت كسي بر كس ديگر است و خروج از اين اصل، دليل مي‏خواهد، و قضاوت پيامبر(ص)و امامان به دليل قاطع خارج شده است و قضاوت فقيهان نيز با دليل معتبر خارج شده است، اما قضاوت زنان دليلي ندارد، پس در آن اصل باقي مي‏ماند و بايد پذيرفت كه قضاوت زن نفوذ ندارد.
به نظر مي‏رسد اين، مهم‏ترين دليلي است كه تاكنون براي عدم جواز قضاوت زنان بيان شده است، اگر چه عبارت شيخ آن را نمي‏رساند ليكن قطعا منظورش همين بوده است كه ما بيان كرديم. جوابش اين است كه همان دليل معتبري كه قضاوت فقيهان را نافذ و جايز دانسته است و آن را از اصل ياد شده خارج كرده است، شامل قضاوت زنان نيز مي‏شود؛ زيرا فرض اين است كه قاضي ـ چه مرد و چه زن ـ بايد مجتهد عادل و عاقل باشد، و در آن ادلّه هيچ فرقي بين زن و مرد گذاشته نشده است، و ما پيش از اين به همين قصد به تفصيل نشان داديم كه ادلّه جواز و مشروعيّت قضاوت در عصر غيبت، اطلاق و عموميت دارند، پس اصل ثانوي، جواز و نفوذ قضاوت هر عالم و مجتهد است، و خروج بعضي از اين مفهوم، به دليل خاصّي نيازمند است و به تفصيل بيان شد كه خروج زن هيچ دليلي ندارد.
يكي از معاصران در مقاله‏اي، در پاسخ از اين استدلال شيخ نوشته است:
اين دليل شيخ مخدوش است؛ زيرا جواز قضاوت براي زن طبق اصالة الجواز است و نيازي به اقامه دليل ندارد، بلكه عدم جواز آن نياز به دليل دارد.32
از آنچه بيان شد، نادرستي اين استدلال آشكار مي‏گردد؛ زيرا در اين گونه موارد، اصلي به نام اصالة الجواز نداريم، بلكه تصرّف در اموري كه مربوط به ديگران نيست مورد اختلاف است كه آيا محكوم به اصالة الاباحه است يا محكوم به اصالة الحظر؟ چه رسد به حكم كردن برديگران كه خلاف اصل است؛ زيرا وجهي ندارد كه كسي عليه ديگري حكم كند، مگر به نصّ مولا، بنابراين جواب فنّي از سخن مرحوم شيخ همان است كه اشاره شد.
ب) دومين دليلي كه مرحوم شيخ در كتاب الخلاف براي اثبات عدم جواز قضاوت زنان ذكر كرده، سه روايت بي سند است كه پيش از اين به يكي از آنها اشاره شد، و گفتيم كه نه سند دارد و نه دلالت. آن روايت در كتاب‏هاي اهل خلاف به طور گوناگون نقل شده است و شيخ طوسي آن را از بعضي از آنها به نقل پيامبر(ص) آورده است:
لا يفلح قومٌ وليتهم امرأة.33
روايت ديگري كه شيخ به آن تمسك جسته، جمله "أخّروهنّ من حيث اخّرهنّ اللّه‏"34 است كه نه سند دارد و نه عدم نفوذ قضاوت زن از آن استفاده مي‏شود.
ج) سومين حديث مورد استدلال آن مرحوم نيز به همين سرنوشت مبتلا است؛ زيرا او از پيامبر(ص) نقل مي‏كند:
من فاته شيء في صلاته فليسبّح، فإنّ التسبيح للرّجال و التصفيق للنّسا.35
پيامبر زنان را از سخن گفتن بازداشته است كه مبادا موجب گمراهي مردان گردند و پيدااست كه بازداشتن آنان از قضاوت ـ كه هم مشتمل بر كلام است و هم بر غير كلام ـ به طريق اولي استفاده مي‏شود.36
به گمان ما اين سخنان شيخ طوسي پذيرفته نيست؛ زيرا اوّلاً، اين جمله، مجهول است و هيچ راهي براي اثبات اين كه از پيامبر(ص)صادر شده، وجود ندارد؛ ثانيا، مفاد آن در فقه ما مطرح نيست؛ و اين نيز مؤيّد عدم صدورش از نبيّ اكرم است؛ ثالثا، لازمه آن اين است كه زنان حقّ تكلم با مردان را نداشته باشند؛ زيرا حقّ تسبيح گفتن را ندارند و اين چيزي نيست كه بتوان به آن ملتزم شد؛ زيرا دليل معتبر بر جواز آن دلالت مي‏كند؛ رابعا، لازمه التزام به آن اين است كه زنان در حضور مردان نتوانند نماز بخوانند؛ زيرا بايد در نماز خود قرائت كنند و ذكر بگويند، و اين روايت مي‏گويد نمي‏توانند تسبيح بگويند و پيدا است كه اگر اذكار و دعاها و قرائت‏هاي نماز مي‏تواند به طور پنهاني خوانده شود، تسبيح مورد بحث نيز مي‏تواند طوري خوانده شود كه مردان نشنوند؛ خامسا، افتنان و گمراهي مردان در صورتي است كه در كنار زن حضور داشته باشند، ولي غالبا چنين نيست كه مرد اجنبي در كنار زن نمازگزار باشد، پس منع تسبيح زنان به طور مطلق جايز نيست؛ سادسا، به فرض، هيچ يك از اشكالات گذشته وارد نباشد اين اشكال، انكارناپذير است كه منع زنان از گفتن ذكر خاصّي در نماز يا پس از نماز، نمي‏تواند دليل اين باشد كه زن نمي‏تواند قضاوت كند؛ زيرا اوّلاً، معلوم نيست كه منع تسبيح و ذكر براي چه بوده است و اگر بگوييم براي اين بوده است كه كسي حرفش را نشنود و عين اين معني در قضاوت وجود دارد؛ قياس است؛ ثانيا، قضاوت ملازم با اين نيست كه قاضي زن حرفش را به ديگران بشنواند؛ ثالثا، چرا زن براي زنان قضاوت نتواند كند؟
شيخ در مبسوط به گونه‏اي ديگر با اين مسأله برخورد كرده است؛ وي مي‏نويسد:
قضاوت تنها براي كسي مشروع است كه داراي سه شرط باشد: علم و عدالت و كمال .
او پس از اين كه به طور مفصّل در باره شرط اوّل و به طور مختصر در باره شرط دوم سخن گفته، نوشته است:
شرط سوم اين است كه در دو چيز كامل باشد: در خلقت و در احكام.
كمال در خلقت به اين است كه بينا باشد تا بين مقرّ و منكر و مدّعي و مدّعي عليه فرق بگذارد، و آنچه را منشي‏اش مي‏نويسد ببيند، و چون كور هيچ يك از اين‏ها را نمي‏شناسد، نمي‏تواند در منصب قضاوت قرار گيرد. كمال در احكام به اين است كه بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد، زيرا زن به هيچ روي نمي‏تواند در منصب قضاوت قرار گيرد، اگر چه بعضي گفته‏اند زن مي‏تواند نسبت به اموري كه شهادتش در آنها جايز است، قضاوت كند و آن امور، همه چيزها را جز حدود و قصاص شامل مي‏شود؛ ولي صحيح‏تر همان نظريّه اوّل است.37
آشكار است كه شيخ در اين كتاب عدم جواز قضاوت زن را به اسلام نسبت نداده، بلكه به برداشت خودش منتسب كرده است، و آن اين كه چون زن ناقص الاحكام است حقّ قضاوت ندارد، و اين شاهد بر آن است كه آنچه در خلاف آورده در اين جا مورد قبولش نبوده است، مگر بگوييم: كتاب خلاف را پس از كتاب مبسوط نوشته است و پس از فحص و بررسي و تأمّل بيشتر به آنچه در خلاف آمده، دست يافته است ليكن باز هم اين اشكال بر او وارد است كه به هنگام نوشتن كتاب خلاف اين دليل را كه در مبسوط تنها دليل عدم جواز قضاوت زنان دانسته، مردود مي‏دانسته است و گرنه بسيار مناسب بود كه آن را در برابر مخالفان ذكر كند.
به هر حال شيخ نتوانسته است عدم جواز قضاوت زنان را ثابت كند؛ زيرا اوّلاً، هر موضوعي حكمي را مي‏طلبد و نمي‏توان موضوعي را نسبت به موضوع ديگر كامل الحكم دانست؛ مثلاً عنوان "مسافر" موضوع حكم خاصّ خودش است كه دو ركعتي بودن نمازهاي چهار ركعتي است به خلاف عنوان "حاضر" كه بايد آنها را چهار ركعتي به جا آورد، و در چنين موردي نمي‏توان گفت: مسافر ناقص الحكم است؛ زيرا مقتضاي اين موضوع، همان دو ركعتي بودن آن نمازها است. پس اگر زن حكم خاصي دارد و مرد حكم خاصّ ديگر نمي‏توان يكي را ناقص الحكم به معناي نقص در موضوع تلقّي كرد، اگر چه از حيث كميّت آن كه حكم كمتري دارد، حكمش نسبت به كسي كه حكم بيشتري دارد، نقصان دارد، ليكن اين، به معناي ناقص بودن كسي كه حكم كمتري دارد نيست و ثانيا، اين را مي‏پذيريم كه زن به همان معنايي كه الآن مورد اشاره قرار گرفت، ناقص الحكم است، ولي چرا بايد زني كه در دوران عادت نمي‏تواند نماز بخواند و روزه بگيرد، نتواند قضاوت كند. و اصولاً چه ربطي بين اين دو حكم است؟ شيخ در همين جا پس از ذكر نظريه عدم جواز قضاوت زنان و نظريه جواز نوشته است: "و الأوّل أصحّ."
پيدا است كه چنين تعبيري نه تنها نظريه دوم را رد نمي‏كند بلكه آن را صحيح مي‏داند؛ زيرا در برابر"اصحّ"، صحيح قرار مي‏گيرد، نه باطل؛ بنابراين مي‏توان گفت: شيخ طوسي در مبسوط، با ظرافت خاصّي قضاوت زنان را پذيرفته است، اگر چه تصريح به آن را مصلحت ندانسته است.
مستدرك الوسائل و قضاوت زنان
مرحوم حاجي نوري صاحب كتاب مستدرك الوسائل بابي را با عنوان "باب أنّ المراة‏لا تولّي القضاء" گشوده است و تنها دو روايت ضعيف براي آن پيدا كرده است:
يك. روايتي از كتاب اختصاص نقل كرده و صاحب آن كتاب آن را از ابن عباس در باره مسائل عبداللّه‏ بن سلام از نبيّ اكرم(ص)نقل كرده است، و در پايان آن آمده است:
"و لو خلقت حواء من كلّه، لجاز القضاء في النّساء كمايجور في الرّجال.38
دو. روايتي از كتاب تحفة الأخوان نقل كرده و تحفة الأخوان آن را از ابو بصير از امام صادق(ع) از ابن عباس نقل كرده است و آن اين كه خداوند متعال به هنگام اخراج آدم و حوا از بهشت، خطاب به حوا فرمود:
"الآن اُخرجي من الجنّة فقد جعلتك ناقصة العقل و الدّين و الميراث... ولم أجعل منكنّ حاكماً ولا أبعث منكنّ نبيًّا.39
در روايت اختصاص، معلوم نيست كه بين شيخ مفيد و ابن عباس چه كساني واسطه شده‏اند تا اين روايت را به شيخ مفيد برسانند، پس روايت مفيد، فاقد سند مي‏گردد و در نتيجه اين روايت هيچ اعتباري ندارد.
خبر دوم اصلاً روايت نيست تا در باره صحت و سقم سندش بحث شود؛ زيرا مصدر آن، ابن عباس است كه سخن او بر فرض اين كه اثبات شود، براي ما حجّت نيست، به علاوه، سندي ندارد تا ثابت شود كه اين كلام، كلام ابن عباس است. شايان ذكر است كه اگر اين دو خبر، از حيث سند هم معتبر باشند، هيچ گونه دلالتي بر حرمت و عدم جواز قضاوت زنان ندارند؛ زيرا ظاهر روايت اختصاص اين است كه اگر حوا از تمام آدم خلق شده بود، مي‏شد درباره زنان همان قضاوتي را كرد كه درباره مردان مي‏كنيم، يعني اگر حوا از تمام آدم ساخته مي‏شد، زنان و مردان در آفرينش نظير هم مي‏شدند، ولي حالا كه مي‏بينيم آنان در خلقت متفاوتند نشانه آن است كه حوا از بعض آدم خلق شده است. منشأ مغالطه حاجي نوري و بعضي از فقيهان، اشتراك لفظ"القضاء" است.
دلالت كلام ابن عباس بر عدم جواز قضاوت زنان نيز مخدوش است؛ زيرا عبارت"لم اجعل منكنّ حاكما" نمي‏تواند به اين معنا باشد كه خداوند متعال به حوا گفته است:
من شما زنان را قاضي قرار نمي‏دهم؛ براي اين كه اوّلاً، اگر منظور اين بود بايد مي‏فرمود: "ما أجعل" چه اين كه لفظ"لَمْ" بر زمان گذشته دلالت مي‏كند، و لذا معنايش اين مي‏شود كه من در بين انسان‏هاي پيشين، زنان را حاكم قرار نداده‏ام. ثانيا، يكي از معاني"حاكم" قاضي است و معاني ديگري هم مثل رهبر دارد، و ممكن است در اين جا معناي ديگرش اراده شده باشد، بلكه بايد پذيرفت كه معناي اشتقاقي"قاضي" از آن اراده نشده است، و گرنه بايد مي‏فرمود: "و لم أجعل منكنّ حاكمةً" نه"حاكما" كه لفظ مذكّر است.
آخرين راه
برخي بر اين عقيده‏اند كه زنان به اين جهت كه ناقص العقل و ناقص الايمان هستند، نمي‏توانند سمت قضاوت را اشغال كنند و چون نمي‏توانند امام جماعت باشند نبايد منصب قضاوت را نيز به عهده گيرند.
به گمان من اين گونه سخن گفتن شأن فقيهان نيست، بلكه قياس در دين و تشريع، حرام است؛ زيرا اگر اين درست باشد كه زن در يك عبادت دسته جمعي نتواند امامت مردان را به عهده گيرد، چه ربطي به عدم جواز قضاوت او دارد؟! آيا اين، يك قياس خارج از مذهب نيست؟! و اين كه زنان ناقص الايمان و ناقص العقل باشند، و به اين جهت حقّ قضاوت نداشته باشند، جدا مخدوش است؛ زيرا: اوّلاً، چگونه مي‏توان گفت:
همه زنان ناقص العقلند در حالي كه بسياري از زنان از بسياري از مردان پيشتازترند؟ هيچ دليلي وجود ندارد كه زنان از عقل و هوش كمتري برخودارند، به ويژه اين كه امروزه آمار نشان مي‏دهد كه زنان در مسائل علمي پا به پاي مردان پيش مي‏روند. ثانيا، به فرض غالب مردان بر غالب زنان برتري داشته باشند و از عقل و هوش بيشتري برخوردار باشند، امّا نمي‏توان نتيجه گرفت كه زنان نتوانند قضاوت كنند؛ زيرا دليلي وجود ندارد كه عقل و هوش سرشار را شرط قضاوت بداند و گرنه نبايد به بسياري از مردان كه عقل و هوششان به اندازه زنان يا كمتر از ايشان است، اجازه قضاوت داد.
ثالثا، به فرض بسياري از زنان به جهت فقدان عقل و هوش كافي، از قضاوت، ممنوع باشند، چرا ما به طور كلّي همه آنان را از اين امر محروم كنيم؟ بلكه بايد پذيرفت آن كه عقل و هوش كاملي دارد، مي‏تواند به منصب قضاوت برسد، چه مرد باشد و چه زن و آن كه اين شرط را ندارد نمي‏تواند قاضي باشد، چه مرد باشد و چه زن.
گويا اميرالمؤمنين علي(ع)طبق روايتي، همين معناي عادلانه را اراده كرده است. آن جا كه مي‏فرمايد: "إيّاك و مشاورة النّساء إلامن جرّبت بكمال عقل...".40
اگر چه سند اين روايت ضعيف است ليكن مفاد عاقلانه و عادلانه‏اي را در بر دارد كه هر عقل سليمي برآن دلالت مي‏كند، ولي ربطي به بحث ما كه بررسي ادّله عدم جواز قضاوت زنان است، ندارد و لذا جاي تعجّب است كه بعضي از فقيهان معاصر آن را به عنوان دليل عدم جواز قضاوت زنان ذكر كرده‏اند.
همراه با علماي معاصر ما پيش از اين به نظريات و استدلال‏هاي مرحوم آيت اللّه‏ گلپايگاني پرداختيم و اكنون به نظريّات سه تن ديگر از علماي معاصر مي‏پردازيم:
1. مرحوم آيت اللّه‏ العظمي خويي در كتاب تكملة المنهاج فتوا داده است به اين كه ذكورت، شرط قضاوت است و در مباني تكملة المنهاج دو دليل براي آن ذكر كرده است: يكي عدم مخالفت كسي و ديگري صحيحه جمّال و آن دو را مؤيّد كرده به وصيّتي كه صدوق آن را از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده است.41
لازمه اين برخورد اين است كه آيت اللّه‏ خويي دليل ديگري براي عدم جواز قضاوت زنان نمي‏شناسد و گرنه حتما آن را به جاي مؤيّد ياد شده مي‏آورد، ولي به تفصيل گذشت كه روايت جمّال اوّلاً، صحيح نيست، بلكه ضعيف است و ثانيا، كمترين دلالتي بر عدم جواز قضاوت زنان ندارد. امّا ظاهرا مرادش از عدم خلاف، اجماع است و گرنه عدم خلاف نه محرز است و نه معتبر، و اجماع هم در چنين مواردي كه مسأله داراي مباني ديگر است به طور قطعي از طرف آن مرحوم مردود و غير قابل قبول است.
2.يكي از مراجع تقليد قم در درس خارج خود چنين مي‏گويد:
بلوغ و ذكوريّت بدون شك شرط قضاوت است چه ادلّه لفظي داشته باشيم و چه نداشته باشيم؛ زيرا اگر چه در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:"ينظران إلي من كان منكم" و اين"مَنْ" مذكّر و مؤنث را شامل مي‏شود، ولي بايد از آن اعراض كنيم؛ زيرا مقبوله عمر بن حنظله از حيث سند تمام نيست؛ بلكه بايد معتبره سالم بن مكرم جمّال را بگيريم كه مي‏گويد:
"انظروا إلي رجل منكم" و "رجل" هم بر بلوغ دلالت مي‏كند و هم بر ذكوريّت.42
به تفصيل گذشت كه روايت سالم بن مكرم جمّال نه صحيح است و نه معتبر و نه دلالتي بر عدم جواز قضاوت زنان دارد.
3.يكي ديگر از علماي قم در درس خارج خود مي‏گويد:
آيا مرد بودن شرط قاضي است يا نه؟ دو دليل بر شرط بودن مرد دلالت مي‏كند:
يكي، اجماع مسلّم كه در اين جا وجود دارد و ديگري در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: "انظروا إلي رجل منكم" و اين معنايش اين است كه قاضي زن نباشد.43
وي پس از اين استدلال مي‏گويد:
روايات ضعيف السنّد و الدلالة ديگري هم هست كه مهم نيست؛ مثل وصيّت پيامبر(ص)به علي(ع)كه در باب دو از ابواب صفات قاضي آمده است و در آن مي‏گويد:
"يا علي، ليس علي المرأة جمعة...ولا تولّي القضاء".
ولي اين روايت، هم ضعيف السنّد است و هم بر نفي جواز قضاوت زنان دلالت ندارد؛ زيرا در مقام نفي وجوب است... .
خيال نكنيد معناي روشن فكري اين است كه ما حكم خدا را پايمال كنيم و حرف‏هاي غير شرعي بزنيم. مگر نمي‏فرمايد: حظّ مرد، دو برابر زن است؟
نادرستي اين سخن هم به طور مفصّل بيان گرديد و نياز به تكرار ندارد، ولي براي اين كه حرف جديدي هم در اين سخنان آمده است مي‏گوييم: اوّلاً، معلوم نيست اين مساله اجماعي باشد؛ زيرا احراز اجماع كار آساني نيست، به ويژه اين كه همه متأخّران و پيشينيان متعرض اين مسأله نشده‏اند. ثانيا به فرض وجود اجماع چون مدركي است حجّيت ندارد. ثالثا، در مقبوله عمر بن حنظله "انظروا إلي رجل منكم" نيامده بلكه كلمه "مَن" آمده است كه شامل مرد و زن مي‏شود، و"انظروا إلي رجل" در روايت سالم آمده است كه هم ضعيف است و هم بر عدم جواز قضاوت زنان دلالت نمي‏كند. رابعا، سهم دو برابري مرد در باب ارث چه ربطي به عدم جواز قضاوت زنان دارد؟
ما كمترين ترديدي نداريم كه اگر كسي بادقّت اين مقاله را مورد مطالعه قرار دهد بدون درنگ خواهد گفت: نمي‏توان حكم خدا به جواز قضاوت عادلانه را به صنف خاصّي از انسان‏ها اختصاص داد؛ زيرا اين حكم، حكمي است ناعادلانه و حال اين كه"خداوند به عدل و احسان امر مي‏كند."44
چند نكته مهم
نكته اوّل ـ از مجموع آنچه در اين مقاله آمد به خوبي آشكار شد كه نمي‏توان گفت: قضاوت در اسلام از زنان سلب شده است؛ زيرا هيچ دليلي در متون ديني ما وجود ندارد كه آن را از زنان سلب كرده باشد، بنابراين نه تنها نمي‏توان گفت: قضاوت زن در اسلام حرام است بلكه فتوا دادن به كراهت آن نيز جرأت مي‏خواهد؛ زيرا اسناد حكمي به اسلام به دليل معتبري نياز دارد كه در اين بررسي آشكار گرديد كه حرمت و كراهت قضاوت زن، چنين دليلي ندارد.
آري، فقيهي كه اين مسأله را مورد بررسي قرار مي‏دهد مي‏تواند پس از بررسي دقيق بگويد: به نظر من و برداشتي كه من از مجموع روايات و فتاوا دارم، قضاوت زن جايز نيست؛ زيرا ممكن است كسي در فلسفه فقه به اين مبنا معتقد شده باشد كه ضعف سند و دلالت يك روايت ضعيف السّند و ضعيف الدّلاله با عمل مشهور، جبران مي‏شود، اگر چه به نظر ما و عدّه‏اي از محقّقان، اين مبنا درست نيست. بنابراين، نمي‏توان با مطالعه اين مقاله فقيهان با تقواي شيعه را مورد انتقاد قرار داد كه پس چرا قضاوت زنان را تجويز نكرده‏اند؛ زيرا ممكن است آنان، به اين معتقد شده باشند كه واقعا ضعف خبر با عمل مشهور جبران مي‏شود، و يا به اين نتيجه رسيده باشند كه واقعا مسأله عدم جواز قضاوت زنان، اجماعي است و اجماع هم مطلقا حجّيت دارد، اگر چه به گمان ما چنين نيست؛ زيرا وقتي مثل شيخ مفيد اصلاً در كتاب مقنعه متعرض آن نمي‏شود و مقدّس اردبيلي در مجمع الفائده، آن را نمي‏پذيرد و بسياري از فقيهان آن را مطرح نكرده‏اند و عدّه‏اي آن را به علل واضح البطلاني معلّل كرده‏اند، چگونه مي‏توان به اين نتيجه رسيد كه عدم جواز قضاوت زن، اجماعي است، آن هم اجماع تعبّدي محضي كه ترديدي در عدم حجيّتش نيست.
نكته دوم ـ بعضي، حرمت قضاوت زنان را اين چنين توجيه كرده‏اند كه زن ناقص العقل است و كسي كه ناقص العقل است نمي‏تواند منصب قضاوت را عهده دار شود. بعضي ديگر گفته‏اند: زن ناقص الحكم است و ناقص الحكم نمي‏تواند قضاوت كند. بعضي ديگر گفته‏اند: زن حقّ بيرون آمدن از خانه را ندارد و قضاوت مستلزم بيرون آمدن از خانه است پس زن نمي‏تواند سمت قضاوت را به عهده گيرد. بعضي ديگر گفته‏اند: زن اين حقّ را ندارد كه با مردان اجنبي سخن بگويد و سخنش را به گوش آنان برساند و قضاوت مستلزم سخن گفتن آنان است، پس زن نمي‏تواند در جايگاه قاضي بنشيند و به قضاوت بپردازد.
البتّه از مطالعه اين مقاله آشكار مي‏گردد كه اين گونه سخنان، قابل اعتنا نيست و لذا فقيهان بزرگي كه به نقل سخنانشان پرداختيم، اين قبيل سخنان را در گفتارشان نمي‏بينيم، اگر چه در كلامي كه از مبسوط نقل كرديم، نظير اين سخنان را مشاهده كرديم.
اين سخنان، درست نيست؛ زيرا اوّلاً، زنان حقّ بيرون رفتن از خانه و سخن گفتن با مردان و نشستن و برخاستن با آنان را دارند، و دست كم نفي قضاوت، به بحث و بررسي و دليل نياز دارد. ثانيا، حرمت قضاوت به اين ادلّه به معناي حرمت خود آن امور است نه حرمت نفس قضاوت و لازمه‏اش اين است كه اگر زن حجاب لازم را رعايت كند و محرّمات ديگر را ترك نمايد و تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، بايد بتواند قضاوت كند.
امّا اين كه زنان ناقص العقل و ناقص الحكم باشند و بر آن اساس از قضاوت محروم شده باشند، پيش از اين به طور مفصل مورد بحث قرار گرفت و گفتيم: نه زنان به طور مطلق ناقص العقلند و نه كامل العقل و كامل الحكم بودن دو شرط قاضي است. و اگر مي‏گويند علي(ع) زنان را ناقص العقل دانسته است اوّلاً، چنين كلامي سند صحيحي ندارد. ثانيا، در آن كلام كه منسوب به آن جناب است نقص عقل را خود آن حضرت، معنا كرده و گفته است: منظورم از "ناقص العقول" اين است كه اگر بخواهند شهادت دهند بايد به جاي هر مرد دو زن شهادت دهد، پس به فرض اين كه كلام ياد شده از امام علي(ع) صادر شده باشد، معنايش اين نيست كه جدّا زنان ناقص العقلند، و بايد از تمام كارهايي كه احتياج به عقل و خرد دارند اجتناب كنند، بلكه امام(ع) در مقام بيان فرق بين مردان و زنان، اوصافي را براي زنان ذكر كرده است. از جمله اين كه بايد زنان در مقام شهادت دادن براي اثبات آنچه مورد شهادت قرار مي‏گيرد دو برابر مردان باشند.
ثالثا، اين احتمال بسيار زياد است كه منظور از آن كلام اين باشد كه چون زنان غالبا در خانه هستند و به كارهاي خانه مي‏پردازند و وارد جامعه نشده و به علم و انديشه نمي‏پردازند طبعا عقل و خردشان آن كمالي را پيدا نمي‏كند كه در دانشمندان و انديشمندان است و اين يك اصل مسلّم عقلايي غير قابل انكار هم هست، اما اين در صورتي است كه عقل را به معناي شهادت نگيريم، بلكه دو برابري در شهادت را نشانه ضعف عقل زنان پرورش نيافته بدانيم، و آن را حكمت جعل حكم در باره شهادت آنان بدانيم.
نكته سوم ـ منظور از قضاوتي كه مورد بحث قرار گرفت و مشهور انجام آن را توسّط زنان تجويز نكردند ـ كه ما ترديدي در جواز آن توسّط زنان نداريم ـ قضاوت متداول در دنياي امروز نيست؛ زيرا آنچه امروزه در دادگستري‏ها و دادگاه‏هاي دنيا مي‏گذرد از منظر ما قضاوت به غير"ما انزل اللّه‏" است كه به كلّي باطل است، بلكه منظور از آن، قضاوت اسلامي است كه بايد قاضي مجتهد و كارشناس مسائل قضايي باشد و بر اساس كتاب و سنّت قضاوت كند. در چنين وضعيّتي است كه مي‏گوييم: قضاوت زن مانند قضاوت مرد جايز و نافذ است؛ يعني اگر زني در حدّ اجتهاد و تخصّص تحصيل كرده باشد و كاملاً به مسائل قضايي اسلام واقف باشد و داراي عقل و بلوغ و عدالت باشد و خلاصه اين كه تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، مي‏تواند طبق موازين قضايي اسلام قضاوت و انشاي حكم كند؛ چنان كه قائلان به عدم جواز قضاوت زنان، خصوص اين مورد را نفي و منع مي‏كنند، و گرنه باز پرسي و منشي گري در دفاتر دادگاه‏ها و دادگستري‏ها، و كارهايي از اين قبيل مورد بحث و نزاع نيست؛ زيرا اين گونه امور قضاوت نيست، چنان كه فيصله دادن به منازعات و مرافعات مراجعان از طريق مصالحه بين آن‏ها قضاوت نيست و لاجرم از محلّ نزاع خارج است، اگر چه بعضي از تعليلات مذكور براي حرمت قضاوت شامل اين موارد نيز مي‏شود، ليكن گذشت كه آن تعليلات، هم خدشه كبروي دارند و هم خدشه صغر وي و در نتيجه فاقد ارزشند.
پاورقيها:
15. نهج البلاغه، خ 173، چاپ و تنظيم صبحي صالح.
18. وسائل الشيعه، ج 27، ص 13، باب 1 از ابواب صفات القاضي، ح 5.
12. نساء، آيه 58.
14. عيوان الحكم و المواعظ، ص 550.
17. وسائل الشيعه، ج 27، باب 1 از ابواب صفات القاضي، ص 12، ح 3.
11. نحل، آيه 90.
1. قسمتي از نامه اميرالمؤمنين علي(ع) به مالك اشتر.
16. بقره، آيه 188.
13. مائده، آيه 8.
19. نساء، آيه 23.
10. وسائل الشيعه، ابواب صفات القاضي، باب 1، ح 5، ج 18، ص 4.
2. وسائل الشيعه، ج 18، باب 3 از ابواب صفات القاضي، ص 7، ح 2.
23. خلاف، ج 6، ص 231.
27. وسائل الشيعه، ج 20، ص 179، باب 94 از ابواب مقدّمات النكاح، ح 1.
28. كتاب القضاء، آيت اللّه‏ گلپايگاني، ج 1، ص 48.
26. بحار الانوار و مكارم الاخلاق.
29. وسائل الشيعه، ج 20، ص 179، باب 94 از ابواب مقدمات النكاح، ح 2.
24. فتح الباري، ج 13، ص 129.
21. مكارم الاخلاق، ص 439.
20. من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 263.
22. خصال، ص 585.
25. صحيح بخاري، ج 8، ص 97؛ سنن ترمذي، ج 2، ص 360، سنن نسايي، ج 8، ص 227.
30. همان، ح 5.
34. خلاف، ج 6، ص 214.
3. همان.
36. همان، ج 2، ص 214.
32. مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي امام خميني، ج 12، ص 240.
37. مبسوط، ج 8، ص 101.
39. همان، ج 14، ص 285.
33. خلاف، ج 6، ص 213.
38. مستدرك الوسائل، ج 17، ص 241.
31. خلاف، ج 6، ص 213.
35. همان.
42. تقريرات درس خارج آيت اللّه‏ جواد تبريزي توسط نگارنده.
44. نحل، آيه 90.
41. مباني تكملة المنهاج، ج 1، ص 10.
4. آيه 65.
40. بحار الأنوار بنقل ولاية الفقيه، ج 1، ص 357.
5. آيه 105.
6. آيه 59.
7. نساء، آيه 60.
8. تهذيب الاحكام، ج 6، باب من الزيادات في القضايا و الاحكام، ص 302.
9. وسائل الشيعه، ابواب صفات القاضي، باب 11، حديث 6، ج 18، ص 100.