كلام تطبيقي جلد 1
فهرست مطالب 
مقدّمهى مركز  
پيشگفتار  
بخش اول: توحيد و صفات 
فصل اوّل  
صفات خداوند  
واژه شناسى صفت  
تقسيمات صفات  
اثبات صفات خداوند  
الف) براهين عقلى  
برهان وجوب بالذات  
برهان صرف الوجود و هستى مطلق  
برهان علت فاعلى (معطى الكمال)  
شناخت صفات خداوند از طريق وحى  
معنىشناسى صفات خداوند  
1. نظريهى اشتراك معنوى  
2. نظريهى تأويل  
3. نظريهى اشتراك لفظى  
4. نظريهى تمثيل  
5. نظريهى تشبيه يا انسانوار انگارى  
6. تفسير سلبى صفات  
7.توقّف و تفويض  
8. نظريهى تجسّد و معنىشناسى كلامى  
9. نظريهى تجلّى در تفسير پارهاى از صفات الهى  
10. اشتراك معنوى، تأويل و تشكيك  
توحيد و شرك ذاتى  
 
فصل دوم  
اقسام توحيد  
توحيد ذاتى  
حقيقت توحيد ذاتى  
توحيد از صفات ثبوتى است يا سلبى؟  
عقل و توحيد ذاتى  
1. تركيب ملازم با نيازمندى است  
2. تعدد مستلزم تركيب است  
     اشكال  
     پاسخ  
برهان تمانع  
قرآن و دلايل توحيد  
توحيد و تعبّد  
امام على عليهالسلام و برهان توحيد  
توحيد و تثليت  
تثليت در آيين هندو  
تثليث در آيين مسيحيت  
ديدگاه قرآن در بارهى تثليث  

فصل سوم  
توحيد و شرك صفاتى  
معتزله و توحيد صفاتى  
عينيّت صفات با ذات  
عينيّت صفات با ذات در كلمات پيشوايان معصوم عليهمالسلام  
زيادت و قدم صفات  
نقد نظريهى زيادت  
تذكّر دو مطلب  
 
فصل چهارم  
توحيد و شرك در الاهيّت  
قرآن و توحيد الاهيّت  
1. اثبات الوهيّت خداوند با ادوات تأكيد و حصر  
2. نفى الوهيّت غير خداوند  
3. نهى از اعتقاد به الاهيّت غير خداوند  
4. ابطال الوهيّت غير خدا  
تعريف اله و اللّه  
خواص الاهيّت  
1. الاهيّت و حقّانيّت  
2. الاهيّت و اسماى حُسنى  
وهّابيان و تفسير الوهيّت  
الاهيّت و خالقيّت  
دوگانه پرستان  
مسألهى خلق افعال  
الاهيّت و ربوبيّت  
انحراف بشر در توحيد در ربوبيّت  
نقد و نظر  
 
فصل پنجم  
توحيد و شرك در عبادت  
حقيقت عبادت  
قرآن و حقيقت عبادت  
مشركان عصر رسالت و شرك در عبادت  
پاسخ به شبههى وهّابيّان  
بخش دوم: عدل الهى 
فصل اول  
بحثهاى مقدّماتى  
تعريف و حقيقت عدل  
عدل در اصطلاح متكلّمان  
مظاهر كلى عدل الهى  
     الف) عدل تكوينى يا عدل در آفرينش و تدبير  
     ب) عدل تشريعى  
     ج) عدل كيفرى  
رابطهى عدل با حكمت الهى  
الف) حكمت بالمعنى الاعم  
ب) حكمت بالمعنى الأخص  
تاريخ و انگيزهى طرح عدل در علم كلام  
آيا عدل از اصول دين است؟  

فصل دوم  
حسن و قبح عقلى  
جايگاه و اهمّيت  
مثبتان و نافيان  
تبيين مسأله  
كاربردهاى حسن و قبح  
نكاتى مهم  
عقل نظرى و عقل عملى  
براهين حسن و قبح عقلى  
     1. اجماع عقلاى بشر  
     2. حسن و قبح شرعى  
     3. شناخت پيامبران الهى  
         اشكال  
         پاسخ  
 
فصل سوم  
براهين عدل الهى  
1. برهان وجوب بالذات  
2. برهان عنايت  
3. برهان علم و غناى مطلق  
پاسخ به چند اشكال  
برهان اتقان صنع  
نظم و اتقان در نگاه دانشمندان  
نظم در دنياى نباتات  
زمين و شرايط زندگى  

فصل چهارم
شرور و عدل الهى  
طرح مسأله  
ديدگاهها و مسلكها  
1. ظاهر گرايان  
2. اشاعره  
3. عدليه  
4. حس گرايان  
5. فيلسوفان اسلامى  
پاسخ به شبههى شرور در رابطه با نظام احسن  
تفكيك ناپذيرى خير از شر در عالم طبيعت  
زيبايى مجموعه يا نظام كامل  
پاسخ به دو اشكال  
شر و قدرت مطلقهى الهى  
شرور و غايى بودن آفرينش  
مصالح كلّى و منافع عمومى  
ناگوارىها و درك لذّت خوبىها  
ناملايمات و شكوفايى استعدادها  
حوادث تلخ يا زنگهاى خطر  
شرور و عدل كيفرى  
آلام و اعواض  
 
فصل پنجم  
مسألهى شر در فلسفه و كلام مسيحى  
ماهيّت و اقسام شر  
انتقادها و اعتراضها  
1. مسألهى منطقى شرّ  
2. مسألهى شرّ به منزلهى يك دليل  
پاسخها و راه حلها  
دفاعيههاى كلامى و فلسفى  
1. دفاع در برابر اتّهام ناسازگارى  
نقد  
2. تبيين شرور  
نظريههاى عدل الهى  
1. فايدهى معرفتى شرور  
2. فايدهى تنبيهى شرور  
3. بهترين جهان ممكن  
4. نارسايى علم بشر  
5. خير كامل و نهايى  
6. تبيين مبتنى برقانون طبيعى  
7. نظريه عدل الهى آگوستينى  
     نقد  
     ارزيابى  
نظريهى عدل الهى ايرنائوس  
     نقد  
     ارزيابى  
نظريهى عدل الهى پويشى  
     نقد  
 
فصل ششم  
جبر و اختيار  
جهميّه و جبرگرايى آشكار  
آراى متكلّمان در تفسير اختيار  
الف) نظريهى تفويض  
اشكالات نظريهى تفويض  
ب) نظريهى كسب  
وجه اوّل: كسب يا تقارن فعل با قدرت  
     نقد  
وجه دوم: كسب يعنى عدم استقلال در تأثير  
ج) أمر بين الأمرين  
سير تاريخى امربين الأمرين  
جلوهاى از لطف الهى  
جز عالمان حقيقت آن را نمىدانند  
بيان مطلب در قالب مثال  
تفسير امام هادى عليهالسلام  
تفسير فلسفى أمر بينالأمرين  
مطالعهى كتاب نفس  
 
فصل هفتم  
قضا و قدر الهى  
پيشينهى بحث در بارهى قضا و قدر  
واژهشناسى قضا و قدر  
قضا و قدر تكوينى خداوند  
قضا و قدر تشريعى  
قضا و قدر در نگاه فلاسفه و متكلّمان اسلامى  
قضا و قدر و افعال بشر  
لزوم رضا به قضاى الهى  
قضا و قدر و اختيار انسان  
 
فصل هشتم  
بدا در كتاب و سنّت  
واژه شناسى بدا  
حقيقت بدا در بارهى خداوند  
بدا يا قدرت و مشيّت مطلقهى خداوند  
بدا يا تأثير اعمال خوب و بد انسان در سرنوشت او  
بدا در سرنوشت قوم يونس  
قدير محتوم و مشروط  
حاصل بحث  
چرا اصطلاح بدا ؟  
گفتارهايى از اساتيد كلام اماميه  
منابع و مآخذ  
فهرست مطالب  
 
كلام تطبيقى 

على ربّانىگلپايگانى 
مركز جهانى علوم اسلامى 
دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى 
 
مقدّمهى مركز
برنامهريزى آموزشى امرى مستمر، پويا و متناسب با تغييرات مختلفى است كه در ساختار دانش و رشتههاى علمى پديد مىآيد. همچنين تغيير و تحوّلات اجتماعى و نيازهاى نوظهور فراگيران ايجاب مىكند كه برنامهريزى آموزشى همگام، به صورت فرايند مستمر و پويا در آيد. ايجاد شرايط و مقتضيات جديد دانش، اطلاعات، مهارتها، گرايشها و ارزشهاى نويى را به وجود مىآورد. براى پاسخ گويى به اين نيازها، طراحى رشتههاى تحصيلى جديد و تربيت نيروهاى متخصّص و متناسب با تغييرات و تحوّلات پيش آمده، ضرورى به نظر مىآيد. گسترش فرهنگ مسلّط جهانى و جهانى شدن فرهنگ در اقصى نقاط دنيا و حدّ و مرز نشناختن وسايل و رسانههاى فرهنگى و ارتباطى براى ورود به درون خانهها و تحت تأثير قرار دادن انديشهها، افكار، تمايلات، احساسات، گرايشها و رفتار افراد، مسايل، مشكلات و نيازهاى نوظهورى را به وجود آورده است. مواجهه و رويارويى درست و منطقى با مسايل و مشكلات پيش آمده مستلزم تجهيز افراد به انديشههاى بارور، ارزشهاى متعالى و مستدل و رفتارهاى منطقى است. حصول چنين نتيجهاى عمدتا در قالب موقعيّتهاى رسمى آموزشگاهى با ايجاد رشتههاى جديد و گسترش دامنهى آموزشها، مهارتها و توانايى و تربيت سازمان يافتهى كسانى امكانپذير مىشود كه قادر به پاسخ گويى و غلبه بر مسايل پيش رو و پيشبينى مسايل آتى را داشته باشند.
بالندگى مراكز آموزشى در گرو نظام آموزشى استوار، قاعدهمند و تجربهپذير است، در اين نظام، برنامههاى آموزشى، متون درسى و استادان، اركان اصلى آن به شمار مىآيند.
قوّت برنامهى آموزشى به همآهنگى آن با نيازهاى زمان، استعدادِ علمآموزان و امكانات، نهفته است. چنان كه استوارى متون درسى بدان است كه تازهترين دست آوردهاىِ علم را در جديدترين شيوههاى فراگيرى و فنآورى آموزشى عرضه دارند. استادان ورزيده و كار آزموده نيز ركن سوم نظام آموزشىاند.
بديهى است مراكز آموزشى براى حفظ نشاط علمى خود، هماره بايد در انديشهى ارزيابى، بازنگرى و اصلاح متون مدوّن و منابع آموزشى باشند و نيز متنهاى جديد را با تازهترين شيوهها و دستآوردهاى علمى همراه سازند. حوزههاى علوم دينى، كه تربيت عالمان دين و نشر معارف اسلامى را بر عهده دارد، و به عنوان نهاد تعليمى ـ دينى شناخته مىشوند، از اين قاعده مستثنا نيستند.
خرسنديم كه حوزههاى علميه به بركت انقلاب شكوهمند اسلامى ساليانى است كه در انديشهى اصلاح ساختار آموزشى و بازنگرىِ متون درسى است. مركز جهانى علوم اسلامى به عنوان بخشى از اين مجموعه ـ كه به امر تعليم و تربيت طلاّب غير ايرانى همّت گمارده ـ به منظور انجام اين كار بزرگ به پىريزى «دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى» روى آورد.
اين دفتر با ارج نهادن به سخت كوشىهاى عالمانِ گرانقدر ـ كه تاكنون پاسخ گوى اين نيازها بودهاند ـ با خوشهچينى از خرمن دانش آنان، بر آن است كه تجربههاى نو را در شيوههاى آموزشى با تازهترين دست آوردهاى علمى همراه كرده، متونى بر اين پايه سامّان دهد.
تاكنون به همّت پژوهشگران، مدرّسان و فضلاى حوزه، اين دفتر در گامهاى نخستين، به تدوين و نشر بيش از چهل متن درسى در موضوعات گوناگون علوم دينى توفيق يافته است.
نوشتهى حاضر كه در بخش مباحث اعتقادى مطابق سرفصل درسى مربوط براى دورهى كارشناسى ارشد با عنوان «كلام تطبيقى» ـ شامل مباحث توحيد، عدل و صفات ـ به نگارش درآمد، حاصلِ تلاش علمى و درخورِ تقدير دانشمند محترم، حضرت حجّةالاسلام والمسلمين آقاى على ربّانىگلپايگانى ـ دام توفيقه ـ است كه بدين وسيله از ايشان و ساير فرزانگانى كه در به ثمر رسيدن اين اثر بذل عنايت كردهاند، تشكّر و قدردانى مىشود.
در پايان يادآور مىشويم، از آن رو كه هيچ كارِ بشرى مصون از خطا و لغزش نيست، به همكارى ارباب معرفت و فضل اميد داشته و چشم به نقد و نظر آنان دوختهايم.
مركز جهانى علوم اسلامى 
دفتر برنامه ريزى و تدوين متون درسى 
 
پيشگفتار
از مطالعهى آثار كلامى بر جاى مانده از پيشينيان به دست مىآيد كه اين آثار به سه سبك كلّى نگارش يافتهاند. برخى از آنها صرفا به تدوين و تبيين عقايد يك مذهب پرداخته و از نقل و نقد عقايد ديگران دورى گزيدهاند. كتاب «اصول السنّة» احمد حنبل، رسالهى «الفقه الاكبر» ابوحنيفه، كتاب «الاعتقادات فى دين الاميامية» شيخ صدوق از اين گونهاند. برخى ديگر صرفا به نقد يك يا چند عقيده از يك مذهب يا ديدگاه متكلّمى خاص پرداختهاند. روش ردّيه نويسى پيوسته مورد توجّه متكلّمان مذاهب مختلف بوده و در كتب رجال، تاريخ و ملل و نحل نمونههاى بسيارى از اين گونه نقل شده است. عدّهاى ديگر، ضمن اين كه عقايد مورد قبول مذهب كلامى يا ديدگاه ويژهى خود در مسايل اعتقادى را تبيين و اثبات كردهاند؛ عقايد و آراى ديگران را نيز به بحث و نقد گذاشتهاند. كتابهاى «تجريد الاعتقاد»، «كشف المراد»، «المواقف في علم الكلام» و «شرح المقاصد» از اين نوعاند. در كتابهاى نوع اخير، اگر چه بحث تطبيقى نيز انجام گرفته است ولى جنبهى ثانوى دارد و مقصود اصلى نبوده است.
بحث تطبيقى كه در زمان ما رواج يافته و پسوند علوم مختلفى چون كلام، فلسفه، فقه، اصول و غيره واقع مىشود، بدين معنا است كه آراى مختلف دو يا چند مذهب، يا دو يا چند متفكّر در بارهى يك يا چند مسأله مورد مقايسه و سنجش قرار مىگيرد، در اين گونه بحثها هم تطبيق و مقايسه وجود دارد و هم نقد و ارزيابى. ولى نقد و ارزيابى در مرتبهى دوم و سنجش و تطبيق، مقصود نخستين به شمار مىرود. اثر حاضر بر اساس اين روش سامان يافته است.
موضوعات و مسايل مورد بحث در اين كتاب بر اساس سرفصلهايى كه از طرف دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى مركز جهانى علوم اسلامى به تناسب مسايل آموزشى دانش پژوهان تعيين گرديده، گزينش شده است. اگر نگارنده خود مىخواست اثرى تطبيقى در حوزهى مسايل كلامى پديد آورد، چه بسا مسايل ديگرى را به عنوان يك رساله يا كتاب بر مىگزيد. 
نخستين مسألهاى كه مورد بحث تطبيقى قرار گرفته، صفات خداوند است كه از دو جنبهى وجودشناسى و معناشناسى بررسى شده است، روشن است كه اگر بنا بود در بارهى مصاديق صفات خداوند كه در كتابهاى كلاسيك كلامى مورد بحث واقع مىشود، تحقيق شود، به تنهايى ظرفيت كتاب را پر مىكرد و مجال براى سرفصلهاى ديگر باقى نمىماند. از طرفى بحث كلّى در بارهى صفات از دو جنبهى ياد شده، از بحثهاى كليدى و شالودهاى در الهيّات به شمار مىرود.
مسألهى ديگرى كه پژوهش تطبيقى شده است، توحيد است كه در رديف مهمترين مسايل كلامى قرار دارد. و اگر چه در حقيقت از مصاديق صفات الهى است، ولى به دليل اهمّيّت ويژهى آن، به طور مستقل مورد بحث قرار گرفته است. در اين مسأله ديدگاههاى مذاهب كلامى مختلف در بارهى اقسام يا مراتب توحيد تبيين و تحقيق شده است.
عدل الهى در عرف متكلّمان دو كاربرد دارد، گاهى به عنوان يكى از صفات جمال الهى در كنار ديگر صفات مطرح مىشود، كه در اين صورت يك مسألهى كلامى و اعتقادى به شمار مىرود، و گاهى عنوان يكى از گستردهترين ابواب مباحث كلامى است، يعنى بحثهاى مربوط به صفات فعل خداوند. بنيادىترين بحث در اين باب مسألهى حسن و قبح عقلى است، كه پيوسته مورد چالش ميان متكلّمان عدليه و اشاعره قرار داشته است. از اين روى پس از بحثهاى مقدّماتى در بارهى مبحث عدل الهى، به تحقيق در بارهى حسن و قبح عقلى پرداخته شده، و ديدگاههاى مختلف در اين خصوص ارزيابى گرديده است. براهين عدل الهى، تحقيق در بارهى شرور و نسبت آن با عدل الهى، مسألهى جبر و اختيار، قضا و قدر از مهمترين و بحثانگيزترين مباحثى است كه پيوسته نظر متكلّمان را به خود جلب كرده و ديدگاههاى متعارضى در اين باره مطرح شده است. ارزيابى اين ديدگاهها بخش ديگرى از مباحث اثر حاضر را به خود اختصاص داده است.
آخرين بحث اثر حاضر تحقيق و بحث تطبيقى در بارهى مسألهى بدا اختصاص يافته است. طرح اين بحث ـ گذشته از اين كه سرفصلهاى ارايه شده از طرف مركز بوده است ـ به دليل ارتباطى است كه با بحث قضا و قدر دارد.
چرا كه مقتضاى قضا و قدر الهى اين است كه همهى وقايع بر اساس قضا و قدر قطعى خداوند تحقّق مىپذيرند، در حالى كه مفادّ بدا اين است كه در تحقّق پارهاى از حوادث در شرايط خاص تغيير حاصل مىشود. تحقيق در بارهى بدا مشكل مذكور را حل خواهد كرد.
رويكرد اصلى اثر حاضر بحث تطبيقى ميان عقايد و آراى مذاهب كلامى و متكلّمان اسلامى است. در اين خصوص، بيشتر مذاهب كلامى و متكلّمان مشهور و برجسته مورد نظر بوده است. بدين جهت از مذاهب شيعى، رهيافت كلّى بحثها بر اساس عقايد و آراى شيعه اثناعشرى (اماميه) سامان يافته است، چنان كه از مذاهب غيرشيعى، عقايد و آراى معتزله، ماتريديه، اشعريه، وهّابيه مورد اهتمام قرار گرفته است. در پارهاى از مسايل مانند: مبحث صفات خداوند و مسألهى شرور برخى از متكلّمان قديم و جديد مسيحى كه در اين دو مبحث ديدگاههاى ويژهاى مطرح كردهاند نيز پژوهش شده است.
مخاطبان اصلى اين نگارش طلاّب مشغول به تحصيل در مقطع كارشناسى ارشد در مركز جهانى علوم اسلامى مىباشند، و از طرفى كتاب به عنوان متنى آموزشى تدوين گرديده است. طبعا، بحثهاى كتاب از نظر ساختار و محتوا با توجّه به دو نكتهى پيشين نگارش يافته است. با اين حال، فصلهايى از كتاب، يا قسمتهايى از پارهاى از فصول به گونهاى است كه براى خوانندگان در سطوح پايينتر نيز قابل فهم خواهد بود؛ مانند بحثهاى مقدّماتى عدل الهى، و بحثهاى مربوط به نظم و اتقان از نظر دانشمندان و نظاير آن. 
از اين رو، از اساتيد ارجمندى كه عهدهدار تدريس اين كتاب مىشوند در خواست مىگردد با توجّه به ارزيابى خود از دانشجويان و نيز با در نظر گرفتن تنگناى زمانى و محدوديّت واحدهاى درسى، اين گونه بحثها را به مطالعهى محصّلان محترم واگذار كنند. اميد است با انتقادها و پيشنهادهاى سازندهى اساتيد ارجمند كاستىهاى احتمالى كتاب در نوبتهاى بعدى جبران گردد.
قم ـ حوزهى علميه 
على ربّانى گلپايگانى 
16/1/1383 ه.ش مصادف با 13 صفر 1425 ه.ق 
بخش اوّل 
توحيد و صفات 

٭ فصل اوّل: صفات خداوند
٭ فصل دوم: توحيد و شرك ذاتى
٭ فصل سوم: توحيد و شرك صفاتى
٭ فصل چهارم: توحيد و شرك در الاهيّت
٭ فصل پنجم: توحيد و شرك در عبادت
 
صفات خداوند
بحث در بارهى صفات خداوند در فلسفه و كلام اسلامى از جايگاه برجستهاى برخوردار است. در اين باره گفتوگوهاى فراوانى انجام گرفته و مقالات و رسالههاى بسيارى نگارش يافته است. در بارهى صفات خداوند به طور كلى دو گونه بحث مطرح شده است. يكى بحثهاى عمومى و كلى، و ديگرى بحثهاى خاص و مصداقى. ما در اين فصل به گونهى نخست خواهيم پرداخت و وارد بحثهاى موردى و خاص دربارهى علم، قدرت، جبّاريت، اراده، كلام و ديگر صفات ثبوتى و سلبى خداوند نخواهيم شد. از بحثهاى عمومى و كلى صفات به بررسى مسايل ذيل بسنده خواهيم كرد.
1. واژهشناسى صفت
2. اقسام صفات خداوند
3. اثبات صفات الهى
4. معنىشناسى صفات الهى
 
واژه شناسى صفت
واژهى «صفت» بر معناى لازم دلالت مىكند و در لغت به خصوصيّات و ويژگىهاى يك چيز گفته مىشود. و كلمهى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذكر چيزى همراه با صفات و ويژگىهاى آن كه گاهى حق و گاهى باطل است، از اين رو، خداوند مىفرمايد، «و لاتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب»(1) و نيز مىفرمايد: «سبحان اللّه عما يصفون»(2) يعنى صفات خداوند آن چيزى نيست كه بسيارى از مردم بدان معتقدند.(3)
حكماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مىنامند. از نظر آنان علم و قدرت صفاتاند، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) اسم مىباشند. امّا متكلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مىگويند. بنابر اين، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) صفاتاند. به عبارت ديگر، هر گاه ذات و ماهيّت را از اين جهت كه موصوف به وصف يا معناى ويژهاى است در نظر آوريم، واژهى صفت به كار مىرود.(4)
شيخ مفيد رحمهالله گفته است: «انّ الصفة في الحقيقة ما أنبأت عن معنىً مستفاد يخصّ الموصوف و ما شاركه»(5) صفت عبارت است از لفظى كه بيانگر معنايى است كه به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) يا مشترك ميان موصوف و امور ديگر است (وصف عام).
1. نحل / 116. 
2. صافّات / 159.
3. المفردات، راغب اصفهانى، ص 525، كلمهى وصف.
4. شرح اسماءاللّه الحسنى، فخرالدين رازى، ص 27.
5. اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص 61.
سيّدشريف گرگانى نيز گفته است: «الصفة هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلك نحو طويل و قصير و عاقل و غيرها»(1) ، صفت اسمى است كه بر برخى حالات ذات دلالت مىكند، مانند طويل (بلند) ، قصير (كوتاه) و عاقل و مانند آن.
حكيم لاهيجى تفاوت اين اصطلاحات را اين گونه تبيين كرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مىشود، و گاهى در برابر اسم. كاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهيم است، و كاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر اين اساس، در زمينهى موجودات، موجودى كه جوهر و قايم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى كه عرض و قايم به غير خود باشد را صفت گويند، و دربارهى الفاظ، لفظى كه بر ذات دلالت كند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زيد، و لفظى كه بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت كند، صفت نام دارد، مانند قايم، ضارب، احمر و ابيض.
و در واجب تعالى، لفظى كه بر صفت تنها دلالت كند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت ناميده مىشود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى كه بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت كند «اسم» ناميده مىشود. مانند عالم، قادر، مريد و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آنها صفات اللّه مىباشند، و الفاظ عالم، و قادر و مريد و شافى و حىّ و امثال آنها اسماء اللّه.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غير واجب، با اين تفاوت كه در صفات در غير واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه تعالى ذات معينى كه همان ذات خداوند است، معتبر است.
1. التعريفات، سيّدشريف گرگانى، ص 95.
و در ميان اسماى الهى، اسم اللّه به منزلهى عَلَم است در غير واجب، لفظ اللّه وضع شده است براى ذات واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كمال است و علّت اين كه اسم اللّه را به منزلهى عَلَم دانستيم و نه عَلَم، اين است كه عَلَم اسمى است كه براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مىشود، ولى اسم اللّه براى ذات معيّنى كه داراى صفات كمال است وضع شده است.
بنابر اين، فرق ميان اسم اللّه و ساير اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق ميان اسم اللّه با ساير اسماء اللّه، اعتبار جميع صفات است در اللّه، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى ديگر، پس، در حقيقت ساير اسماء اللّه تفاصيل اسم اللّهاند، و اسم اللّه، اسم اعظم است.(1)
ياد آور مىشويم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) اين گونه تفاوتها به طور دقيق رعايت نمىشود. و هر يك از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متكلّمان به جاى ديگرى به كار مىرود؛ علاوه بر اين كه اصطلاح معنا، اگر چه در روايات و در كتب قديمى كلامى به كار رفته و اصطلاح رايجى بوده است، ولى در كتب متأخران چندان شناخته شده نيست، و از واژههاى اسم و صفت استفاده مىشود.
1. گوهر مراد، ص 239 ـ 240.
 
تقسيمات صفات
صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسيم كردهاند. مهمترين آنها دو تقسيم ذيل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى كه بر كمال وجودى دلالت مىكنند، صفات ثبوتىاند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حيات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غيره. اين صفات را صفات جمال نيز مىگويند. صفاتى كه بر سلب نقصى از ذات يا فعل خداوند دلالت مىكند، صفات سلبىاند. مانند قدّوس و مقدّس، حميد و محمود، غنى، واحد و غيره. گاهى نيز صفات نقص كه از خداوند سلب مىشوند را صفات سلبيّه گويند، مانند تركيب، جسمانيّت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غيره. در اين صورت، اين گونه صفات با حرف نفى به كار مىروند و گفته مىشود: ليس بجسم، ليس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نيز مىنامند.
ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاك تقسيم صفات به ذاتى و فعلى اين است كه هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات كافى باشد، و تصوّر فاعليّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گويند؛ مانند: صفت حيات و حى، اراده و مريد، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعليّت ذات براى انتزاع صفت و وصف كردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گويند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و مميت، احياء و محيى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح ديگر در تقسيم صفات خداوند به ذاتى و فعلى اين است كه هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.
بنابر اين، قدرت، علم و حيات از صفات ذاتى خداوند مىباشد، و اراده از صفات فعلى است، زيرا وصف كردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حيات جايز نيست، ولى وصف كردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت ديگر نفى اراده از خداوند در مواردى جايز است، مثلا گفته مىشود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نكرده است. «و ما اللّه يريد ظلما للعباد»(1).
محدّث كلينى در اصول كافى، اصطلاح دوّم را برگزيده است، و بر اين اساس رواياتى كه اراده را از صفات فعل الهى دانستهاند، تفسير نموده است.(2)
در اين جا لازم است اين مطلب را ياد آور شويم كه: تقسيم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و اين كه دقيقا از چه تاريخى، توسط چه كسى و چگونه اين تقسيم پديد آمده است، روشن نيست.
شهرستانى در اين باره گفته است: بسيارى از سلف صفات ازليّه چون علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مىكردند، و ميان صفات ذات و فعل فرق نمىگذاشتند، بلكه همهى صفات را يك جا ذكر مىكردند.(3)
1. غافر / 31.
2. اصول كافى، محدّث كلينى، ج 1، باب اراده، ص 86.
3. الملل و النحل: 1 / 92.
 
اثبات صفات خداوند
براى اثبات صفات خداوند دو راه كلى وجود دارد، يكى راه عقل و ديگرى راه وحى.
الف) براهين عقلى
برهان وجوب بالذات
براساس برهان امكان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجبالوجود بالذّات اثبات مىشود. آن گاه بر اين اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مىشود؛ يعنى هر صفتى كه اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مىرود و از او نفى مىشود. و هر صفتى كه عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مىرود و براى ذات الهى اثبات مىشود. محقّق طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد اين طريق را برگزيده و بسيارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر اين اساس اثبات كرده و چنين گفته است:
«و وجوب وجوده يدلّ على سرمديته و نفي الزائد و الشريك، و المثل، و التركيب بمعانيه، و الضدّ، و التحيّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فيه، والحاجة، و الألم مطلقا و اللذّة المزاجيّة، و نفي المعاني و الأحوال. والصفات الزائدة في الاعيان، والرؤية و على ثبوت الجود و الملك، والتمام و فوقه، والخيريّة، و الحكمة، و التجبّر، و القهر و القيّوميّة».
حكيم لاهيجى اين روش را به گونهاى روشن تقرير كرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتيه چنين است:
1. ثبوت اين صفات براى موجود بما هو موجود كمال محسوب مىشود. شكى نيست كه علم، قدرت، اراده، اختيار و حيات كمالات وجودىاند. حيثيّت موجود بودن هيچ گونه ناسازگارى با اين صفات ندارد، بلكه چه بسا پارهاى خصوصيّات و حيثيّات زايد بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آنها گردد؛ مثلاً موجود طبيعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
2. واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ يعنى موجود بودن عين ذات و حقيقت او است و ماهيّتى زايد بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حيثيّتى زايد بر هويّت و وجودش فرض كرد.
پس، اتّصاف واجبالوجود بالذّات به كمالات وجودى، با هيچ مانعى رو به رو نيست، و به اصطلاح، اتّصاف او به كمالات وجودى ممكن بالامكان العام است.
3. چيزى كه براى واجبالوجود ممكن بالامكانالعام است (محال نيست). بالفعل براى او ثابت است، زيرا واجبالوجود بالذات، واجبالوجود من جميع الجهات است؛ چون اگر اين صفات را نداشته باشد، با اين فرض كه وجود آنها براى او ممكن است، نيازمند، به غير خواهد شد، و نيازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حكم اين كه واجبالوجود بالذّات است، همهى صفات كمال و جمال را دارد. وى، دربارهى صفات سلبى و دليل، آنها گفته است:
«دليل بر آن، همين واجب الوجود بودن است، چه همهى اين اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امكان است، و امكان منافى وجوب [بالذّات است]».(1)
1. سرمايهى ايمان، عبدالرزاق لاهيجى، ص 49 ـ 53.
برهان صرف الوجود و هستى مطلق
بنابر اصول حكمت متعاليه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ يعنى خداوند موجودى است كه در واقعيّت و هستى خود هيچ گونه محدوديّت و قيد و شرطى ندارد. پس او واقعيّت صرف و هستى مطلق است. بديهى است چنين موجودى فاقد هيچ گونه كمال وجودى نخواهد بود، زيرا فقدان كمال وجودى مستلزم محدوديت وجود، و مشروط و مقيّد بودن آن است. بنابر اين، خداوند همهى كمالات وجودى را دارد، و هيچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمهى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر كمال و فعليّت واقعى نيز از آنِ او خواهد بود.»(1)
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 129.
برهان علّت فاعلى (معطى الكمال)
در اين كه در جهان آفرينش كمالات وجودى چون علم، قدرت، حيات، اختيار، و اراده وجود دارد شكى نيست، از سوى ديگر، جهان آفرينش مخلوق و معلول خداوند است؛ يعنى خداوند، موجودات را آفريده و كمالات وجودى آنها را به آنان اعطا كرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى كمال بايد واجد آن كمال باشد، پس خداوند كمالات وجودى را دارد، علاّمهى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مىدهد، ناچار حكم خواهيم كرد كه بخشايندهى هستى، همهى كمالات هستى را داراست».(1)
ايشان، در تفسير الميزان در اين باره چنين گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طريق اين كه انسان و ديگر موجودات نيازمندند، و بدون شك بايد موجودى باشد كه نيازمندى آنها را بر طرف مىكند، نخستين مطلبى كه از طريق فطرى در بارهى خداشناسى به آن مىرسيم اين است كه خداوند مالك وجود و كمالات وجودى است؛ زيرا اگر مالك آن نباشد، نمىتواند وجود و كمالات وجودى را به موجودات اعطا كند. از سوى ديگر، چون او يگانه موجودى است كه برآورندهى نيازهاى موجودات است، خود نيازمند نيست، پس، او همهى صفات كمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص كه مستلزم حاجت و نيازمندى است پيراسته است.»(2)
1. همان، ص 127 ـ 128.
2. الميزان: 8 / 349 ـ 350.
شناخت صفات خداوند از طريق وحى
برخى از صفات خداوند را نمىتوان از طريق وحى اثبات كرد، آنها صفاتىاند كه اثبات وحى و شريعت متوقّف بر آنهاست؛ مانند: حيات، علم، قدرت و حكمت. زيرا بدون اثبات صفات ياد شده، اثبات وحى و شريعت ممكن نيست. البته، مقصود اصل اين صفات است، امّا خصوصيّات و تفاصيل آنها را مىتوان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات اين مطلب كه علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عين ذات او است نه زايد بر ذات او، و نيز ديگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مىتوان از طريق وحى اثبات كرد.
قرآن كريم و احاديث اسلامى صفات بسيارى را براى خداوند بيان نمودهاند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختيار بشر قرار دادهاند. البته، در مورد احاديث بايد با تأمّل و دقّت كافى اقدام كرد، چرا كه معالأسف مطالب بىاساسى كه همگى بر تشبيه و تجسيم دلالت مىكنند، به عنوان احاديث نبوى در منابع و حديثى وارد شده است، خوشبختانه اين گونه احاديث ساختگى در منابع شيعى راه نيافته است، و اين امر نتيجهى مجاهدتهاى ائمهى اهلبيت عليهمالسلام بوده است، ولى با نهايت تأسف در كتب حديث اهلسنّت، وضعيّت، بسيار نگران كننده و آزار دهنده است، تا آنجا كه فخرالدّين رازى كتاب «التوحيد» ابنخزيمه را، كتاب شرك خوانده است.(1)
1. مفاتيح الغيب: 27 / 150، تفسير آيهى «ليس كمثله شىء».
معنىشناسى صفات خداوند
يكى از بحثهاى مهم در بارهى صفات خداوند، بحث در بارهى معانى صفات الهى است، اين بحث در كلام اسلامى و الهيات مسيحى سابقهاى ديرينه دارد، و هم چنان ميان متكلّمان و فلاسفهى دين مطرح است. موضوع مورد بحث اين است كه مفاهيم و الفاظى كه بشر در مورد خود و اشياى ديگر به كار مىبرد، آيا در بارهى خداوند نيز به كار مىروند يا نه؟ و در صورت نخست آيا معنا و مفاد آنها يكسان است يا متفاوت؟ اگر يكسان است، مشكل تشبيه چگونه حل مىشود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آنه در مورد خداوند چيست؟ در اين جا به اختصار ديدگاههاى مختلفى را كه در اين باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظريهى مورد قبول خود را بيان خواهيم كرد.
1. نظريهى اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژههايى كه مشترك ميان خالق و مخلوقاند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اوّلين و نخستين مفهومى كه از دير زمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان كه گفته شده، اين مسأله در فلسفهى ارسطو مطرح بوده است.(1)
مفاهيم ديگرى چون مفهوم شىء، وجوب، علم، قدرت، حيات و اختيار نيز اين گونهاند؛ از امّام جواد عليهالسلام سئوال شد، آيا مىتوان مفهوم شىء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امّان خواهى بود».(2) يعنى اگر خدا را شىء ندانيم، نمىتوانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت خدا تعطيل خواهد شد؛ از طرفى بايد او را از ويژگىهاى مخلوقات و ممكنات منزّه دانست، تا موجب تشبيه نگردد و اين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3 / 58.
2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص 442.
2. نظريهى تأويل: نظريهى اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و غير خدا استوار است، ولى عموميّت آن پذيرفته نيست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به كار مىرود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بيانگر دو حالت نفسانىاند كه به هيچ وجه در مورد خدا صادق نيستند؛ بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر، كه در انسان به عنوان نتيجهى رضا و غضب مىباشند، تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امّام باقر عليهالسلام در بارهى آيهى كريمهى: «وَ مَنْ يَحْلُلْ عَلَيْهِ غَضَبِى»(1) سؤال كرد، امّام عليهالسلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تأثير عوامل مختلف قرار مىگيرد و حالات مختلفى پيدا مىكند».(2)
اين مطلب در مورد صفت «اراده» نيز صادق است؛ زيرا اراده به معنايى كه در انسان به كار مىرود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مىشود و اگر ويژگى تدريجى و انفعالى بودن آن را حذف كنيم، چيزى باقى نمىماند تا بتوان آن را در مورد خدا به كار برد؛ از اين روى در احاديث ائمهى اهلبيت عليهمالسلام ارادهى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،(3) و برخى از فلاسفه و متكلّمان نيز بر همين عقيدهاند كه از آن جمله علاّمهى طباطبايى را مىتوان نام برد.(4) اگر چه نظريهى مشهور ميان فلاسفه و متكلّمان اين است كه اراده از صفات ذات است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير كردهاند.(5)
1. طه / 81.
2. احتجاج طبرسى، ص 332.
3. اصول كافى: 1 / 109 (باب الارادة).
4. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحلهى 12، فصل 13.
5. اسفار: 60 / 316؛ قواعد العقائد، ص 57 ـ 56، گفتنى است كه كتاب قواعد العقائد يكى از آثار كلامى رضىاللهعنه ارزشمند خواجه نصيرالدين طوسى است كه همراه با مقدّمه و پاورقىهاى نگارنده توسط مركز مديريت حوزهى علميه قم به طبع رسيده است.
صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّك»، آخرين با دست «خَلَقتُ بيدىّ»، شنيدن «السميع»، سخن و نظاير آن نيز همين گونهاند؛ زيرا معانى حقيقى و ظاهرى آنها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تأويلى آنها است، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.
3. نظريهى اشتراك لفظى: عدّهاى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك لفظى دانستهاند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متكلّمان حتّى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانستهاند، چنان كه از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيّتى عين آن ماهيّت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيّت فهميده مىشود.(1)
1. شرح مواقف: 2 / 127.
علاّمهى شبّر نيز گفته است: «صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مىشوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» كه اعمّ مفاهيم است بر خدا و غير خدا به يك معنا اطلاق نمىشود؛ زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين گونهاند، چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و...به لحاظ غايات و نتايج آنها بر خداوند اطلاق مىشوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آنها كه ملازم با نقص است.(1)
اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تأويل نمىتوان معناى آنها را بر خدا اطلاق كرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست؛ زيرا لازمهى آن تعطيل است. مثلاً وقتى مىگوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزارهى همان معنايى را مىفهميم كه از گزاره «انسان موجود است» مراد است، اين همان اشتراك معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمهاش نفى وجود خداوند است و اگر هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت خدا لازم مىآيد.(2)
1. حقّ اليقين، طهران: 1 / 48، مؤسّسة الأعلمى.
2. نهاية الحكمة، مرحله اوّل، فصل اوّل.
در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشدهاند؛ در اين كه ويژگىهاى مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مىروند با ويژگىهاى مصداقى آنها در مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات ندارد.
4. نظريهى تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمهاى نظير «خير» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مىرود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده كاربرد ندارد، خداوند به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست؛ از سوى ديگر، ما صفت خير را به دو معناى كاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به كار نمىبريم ـ آن گونه كه كلمهى شير را در مورد حيوان درنده و وسيلهى قطع و وصل جريان مايعات به كار مىبريم ـ بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى و خير بشرى وجود دارد و يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است؛ بنابر اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به معناى تمثيلى به كار مىرود.
تمثيل تنازلى و ارتقايى
بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به كار مىبريم، يك كلمه را در دو مورد به كار بردهايم و اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختيار نسبت به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان يافت مىشود؛ بنابر اين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژهى وفادارى در مورد سگ كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود دارد كه با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مىناميم، مطابقت دارد؛ با وجود اين، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينهى كاملاً متفاوت مىباشد.
در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم و بى واسطه در خود احساس مىكنيم؛ وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مىشناسيم، ولى در تمثيل ارتقايى كار بر عكس است؛ زيرا صفاتى چون عشق، حكمت و خير كه انسان به طور مستقيم در خود احساس مىكند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مىشوند. هنگامى كه مىگوييم خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه «خير محض» صفتى متعلّق به وجود كامل لايتناهى است كه با آن چه ما آن را در سطح انسانى خير مىناميم، مطابقت دارد. در اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد؛ در حالى كه حيات انسان حدّاكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.
نظريهى تمثيل مدّعى نيست كه حاقّ كمالات خداوند را آشكار مىگرداند، بلكه تنها مىخواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار مىرود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (1225 ـ 1274 ميلادى) مطرح گرديد، در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلّم غير روحانى كاتوليك بارون فون هوگل (1852 ـ 1925) مىباشد، چنان كه گفته است: «مبدأ و موضوع دين، در واقع نمىتواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتّى من براى سگم هستم، [زيرا] ما انسانهاى محدود، از سگهاى محدود متعالىتر نيستيم، در حالى كه در مورد دين ... ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آنها مىپردازيم كه به لحاظ كيفيّت و ميزان بهرهمندى از واقعيّت متعالىتر از ما هستند ... هم چنين ابهامآميز بودن حيات نباتى ـ كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حدّ زيادى پستتر از حيات انسانى من است ـ بايد به ميزان زيادى از طريق ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه بسيار متفاوت و متعالى و به گونهاى وصف ناپذير غنىتر و زندهتر از حيات و واقعيّت من است».(1)
اين نظريه در حقيقت به همان اشتراك معنوى باز مىگردد و مفاد آن اين است كه مفاهيم و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا يكسانند و اشتراك آنها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيلهى قطع و وصل جريان مايعات نيست ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند، و اين تفاوت ناشى از كمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.
5. نظريهى تشبيه يا انسان وار انگارى: عدّهاى از محدّثان و متكلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييدهاند. از نظر آنان هيچ گونه تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفّاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد مىكند كه به ظواهر آيات قرآن در بارهى صفات خداوند استناد كرده، به عقيدهى تجسيم و تشبيه روى آوردند.(2)
1. فلسفهى دين، جان هيك، ترجمهى بهرام راد، ص 171 ـ 175.
2. مقدّمه ابن خلدون، دار القلم، بيروت، ص 463.
تشبيه گرايى يا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در بارهى يهود حكايت شده است، چنان كه بَحْيَه در كتابش (حوبوتها ـ لبابوت) كه در بخش اخير قرن يازدهم ميلادى تأليف شده، به گروهى از افراد متّقى در ميان يهوديان اشاره كرده است كه چون نتوانسته بودند انسان شكلى گرى كتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسير كنند، به نوعى از جسمانيّت معتقد شده بودند.(1)
ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين» به افرادى اشاره مىكند كه به سبب آن كه چنان مىانديشند كه لفظ «صورت» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم» (سفر پيدايش، 26: 1) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه خدا به شكل و هيئت انسان است».(2)
6. تفسير سلبى صفات: برخى از متكلّمان صفات كمال خداوند را به صورت سلبى تفسير كردهاند، مثلاً علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسير نمودهاند؛ چنان كه شيخ صدوق گفته است: «كلّما وصفنااللّه تعالى من صفات ذاته، فإنّما نريد بكلّ صفة منها نفي ضدّها عنه عزّوجلّ»؛(3) يعنى، هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصيف مىكنيم، مقصود نفى ضدّ آن صفات از خداوند است.
1. فلسفه علم كلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.
2. همان، ص 110.
3. الاعتقادات في دين الإمامية، ص 8.
علاّمهى شبّر نيز در اين باره گفته است: «در صفات خداوند كيفيّت و چگونگى راه ندارد و از اين رو، راهى براى درك آنها نيست، بنابر اين مقصود از آنها سلب اضداد آنها است؛ در اين صورت صفات ثبوتى در حقيقت صفات سلبىاند، بر اين اساس معنى قادر و عالم بودن خدا اين است كه او جاهل و عاجز نيست؛ زيرا جهل و عجز نقصاند و سزاوار موجودى كه كامل بالذّات است، نمىباشند».(1)
بر اين نظريه اشكال شده است به اين كه لازمهى آن، تعطيل ذات متعال خداوند از صفات كمال است و اين امر با براهين عقلى و ظواهر دينى منافات دارد و ريشهى آن از صابئان است كه در عقايد اسلامى نفوذ كرده است.(2)
1. حقّ اليقين: 1 / 20.
2. الميزان: 14 / 132.
مىتوان گفت: نظريهى مزبور مستلزم تعطيل ذات خداوند از صفات كمال نيست، بلكه مستلزم تعطيل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت، اشكال مخالفت اين نظريه با نصوص دينى بر آن وارد است؛ زيرا در آيات قرآن و احاديث دينى پيوسته صفات كمال چون علم، قدرت، حيات و غيره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به اين كه هدف از اين نصوص، هدايت انسانها در مسألهى خداشناسى بوده است، بايد گفت معانى ثبوتى آنها مقصود بوده و عقل بشر نيز مىتواند معانى ثبوتى آنها را درك كند، هر چند درك كنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درك بشر است.
7. توقّف و تفويض: برخى از متكلّمان اسلامى در مورد پارهاى از صفات مشترك ميان خدا و انسان، بر آن شدند كه چون معنى ظاهرى اين صفات، مستلزم تجسيم و تشبيه است و خداوند منزّه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى اين گونه صفات در نصوص دينى وارد شده است، بهتر آن است كه از تفسير آنها خوددارى كرده و معناى آنها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در ايمان و تكليف دخالت ندارد، ما مكلّف به فهم آن نيستيم و همين قدر كافى است كه بگوييم معناى ظاهرى آنها مقصود نيست.(1)
اين نظريه گرچه پى آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با اين اصل كه غرض نصوص دينى تعليم و تربيت بشر است، منافات دارد؛ هر گاه بتوان از راه مقايسه و ارجاع نصوص دينى به يكديگر به معانى آنها دست يافت، توقّف و تفويض موجّه و منطقى نيست؛ آرى پس از تحقيق و تأويل اگر انسان اظهار عجز كند و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به حقيقت آنها، از نظر مراتب وجودى ناچيز و ناكافى بداند، كارى شايسته و واقع گرايانه است؛ ولى تفويض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفويض و عجز در قدم آغازين معرفت تفاوت بسيار دارد، امّام على عليهالسلام فرموده است: «لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»(2) ، يعنى: انديشهها را از درك كنه صفت خويش آگاه نساخت، ولى آنها را از معرفت لازم خود محروم نكرد.
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 92 ـ 93، دارالمعرفة، بيروت؛ أساس التقديس، فخررازى، ص 223.
2. نهجالبلاغه، خطبه 291.
اين سخن كجا و اين سخن كه «هر آن چه در كتاب الهى در بارهى صفات خدا آمده است، تفسير آن چيزى جز تلاوت آن و سكوت در مورد آن نيست»(1) كجا؟
8. نظريهى تجسّد و معنى شناسى كلامى: برخى ادّعا كردهاند كه نظريهى تجسد امكان راه حلّ نسبى مسألهى «معناى كلامى» را فراهم مىگرداند. تمايز ديرپايى ميان صفات ما بعد الطبيعى خداوند مانند قيّوميّت، سرمديّت، لاتناهى و غيره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشأ خير بودن، حبّ، حكمت و ... وجود داشته است، نظريهى تجسّد متضمّن اين معناست كه صفات اخلاقى (امّا نه ما بعد الطبيعى) خداوند، تا آنجا كه ممكن است در يك حيات محدود بشرى، يعنى مسيح تجسّد يافته است. بر پايهى اين ادّعا مىتوان به شخصيّت عيسى مسيح عليهالسلام اشاره كرد و نشان داد كه منظور از «خداوند منشأ خير است» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مىورزد» چيست؟ اعتقاد بر اين است كه نگرشهاى اخلاقى خداوند نسبت به انسان، در عيسى تجسّد يافته و به طور عينى در مناسبات و شيوهى برخورد او با افراد بشر تجلّى پيدا كرده است؛ نظريهى تجسّد متضمّن اين ادّعا است كه فىالمثل رحم و شفقت عيسى عليهالسلام نسبت به بيماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پايهى اين اعتقاد، حيات عيسى آن گونه كه در عهد جديد تصوير گرديده، پايه و اساسى براى گزارههاى دينى در باب خداوند فراهم مىگرداند».(2)
1. الملل و النحل: 1 / 93.
2. فلسفه دين، جان هيك، ص 179 ـ 189.
اين نظريه از جهاتى نادرست است كه به سه مورد آن اشاره مىشود:
الف) اصل عقيدهى تجسّد از نظر فلسفى و كلامى نادرست است؛ زيرا تجسّد ملازم با محدوديّت و نيازمندى است كه با متناهى و بىنياز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب) همان گونه كه در متن نظريه تصريح شده است، اين عقيده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسير صفات مابعد الطبيعى خداوند ناتوان است.
ج) حتّى در مورد صفات اخلاقى خداوند نيز استوار نيست؛ زيرا با قبول اين كه مسيح تجلّى خداوند است و خشم و مهر و حكمت او تجلّى خشم و مهر و حكمت خداوند است، هم چنان جاى اين سؤال باقى است كه آيا خداوند حقيقتا اين صفات را دارد يا نه؟ فرض اخير مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز اين سؤال مطرح مىشود كه معناى اين صفات در خدا چيست؟ آيا همان است كه در مورد مسيح يا انسانهاى ديگر به كار مىرود؟ يا معناى ديگرى دارد و بالأخره بايد از طريق يكى از تئورىهاى پيشين به تحليل آن پرداخت.
9. نظريهى تجلّى در تفسير پارهاى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند كه مفاد ظاهرى آنها موهم تشبيه و تجسيم است، توجيه و تفسير ديگرى بيان گرديده است كه مىتوان آن را «نظريهى تجلّى» ناميد. حاصل آن نظريه اين است كه اولياى خداوند از نظر كمالات وجودى در مراتب بالايى قرار دارند، به گونهاى كه آن چه در انديشه و عمل آنان ظهور مىكنند، جز به مشيّت و خواست خداوند نيست؛ آنان در حقيقت به مقام «فناء في اللّه» رسيدهاند و برترين مصداق تجلّى صفات الهىاند. اگر به كسى خشم كنند، خشم آنان در حقيقت خشم خداوند است و اگر از كسى راضى و خشنود باشند، در حقيقت رضايت خداوند است كه در آنان متجلّى شده است، چنان كه در حديث قدسى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده، آمده است: «بندهى من پيوسته از طريق انجام نوافل به من نزديك مىشود تا اين كه مورد محبت من قرار مىگيرد، در اين صورت من گوش او هستم كه به واسطهى آن مىشنود و چشم او هستم كه به واسطهى آن مىبيند و دست او هستم كه به واسطهى آن فعّاليّت مىكند ...».
شيخ صدوق از امّام صادق عليهالسلام در تفسير آيهى «فَلَمّا اسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ»(1) روايت كرده است: «خداوند آن گونه كه ما غضب مىكنيم، غضب نمىكند، بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مىكنند يا راضى مىشوند و خشم و رضايت آنها را خشم و رضايت خود به شمار آورده است؛ زيرا خداوند آنان را دعوت كنندگان و راهنمايان به سوى خود قرار داده است. از اين روى فرموده است: «هر كس به ولّى من اهانت كند، به من اهانت كرده؛ هر كس با ولىّ من جنگ كند، با من جنگ كرده است» و نيز فرموده است: «هر كس از پيامبر اطاعت كند، از من اطاعت كرده است» و نيز فرموده است «آنان كه با تو (پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ) بيعت مىكنند، با خدا بيعت مىكنند و دست خدا بالاى دستهاى آنها است». تفسير همهى اين سخنان همان است كه گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آنها از همين قبيلاند».(2)
1. زخرف / 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتيم».
2. توحيد صدوق، باب 26، روايت 2.
اين نظريه با نظريهى تجسّد كاملاً متفاوت است و مشتمل بر هيچ مطلبى كه با صفات كمال و يگانگى خداوند منافات داشته باشد، نيست؛ بلكه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزيه مىكند و در حقيقت نوعى تأويل در مورد صفات موهم تشبيه است.
10. اشتراك معنوى، تأويل و تشكيك: تا اين جا با برخى از مشهورترين نظريات زبان شناسى در الهيات آشنا شديم، از اين نظريات آن چه مورد قبول ما است نظريهى اشتراك معنوى و تأويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب وجود و صفات وجود است؛ چنان كه نظريهى نُهم نيز نوعى از تأويل است. بنابر اين، هيچ يك از دو نظريهى اشتراك معنوى و تأويل به تنهايى براى تفسير صفات الهى رسا نيست، ولى با انضمام آن دو و رعايت اصل تشكيك وجودى، مىتوان تفسير معقول و استوارى از صفات الهى ارايه داد؛ مثلاً نظريهى اشتراك معنوى در بارهى مفاهيمى چون وجود، شىء، وجوب، امتناع، امكان، حيات، قدرت، علم، اختيار، خلق و...استوار است، ولى در مورد مفاهيمى مانند: شنيدن، ديدن، استوا، عرش، قريب، بعيد، غضب، رضا، تكلّم و...استوار نيست. در اين گونه مفاهيم نظريهى اشتراك لفظى به معناى خاص آن نيز صادق نيست؛ زيرا اين الفاظ براى دو معنى كاملاً متباين وضع نشدهاند، بلكه از قبيل كاربردهاى مجازى و كنايىاند، مثلاً استواء بر عرش كنايه از احاطهى تدبيرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنيدن و ديدن، علم خداوند به اشياى شنيدنى و ديدنى است و غضب و رضا به معنى كيفر و پاداش است و ... .
البتّه بايد توجه داشت در مواردى كه اشتراك معنوى استوار است، صدق مفاهيم نيز در مورد خالق و مخلوق از قبيل انطباق الفاظ متواطى بر مصاديق آنها نيست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر؛ بلكه از قبيل انطباق الفاظ مشكِّك بر مصاديق آنها است، مانند انطباق نور بر نور خورشيد و نور شمع. مثلاً حقيقت علم چيزى جز انكشاف و حضور نيست، اين معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پديدهاى امكانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اوّلاً: هميشه حضورى است نه حصولى و ثانيا: نامتناهى، نامحدود و عين ذات الهى بوده و در نتيجه وجوب ذاتى دارد. همين گونه است ساير صفات ثبوتى ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ كه حقيقت و معنى آنها در مورد خدا و انسان يكسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشكيكى دارند.
بخش اوّل 
توحيد و صفات 

توحيد و شرك ذاتى
پيشگفتار
دعوت به توحيد و مقابله با شرك در سر لوحهى رسالت پيامبران الهى قرار داشته است. قرآن كريم مىفرمايد: «و لقد بعثنا فى كلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت»(1) در جاى ديگر، ياد آور شده است كه پيامبرانى چون نوح، هود، صالح و شعيب در نخستين برخورد تبليغى خود به آنان مىگفتند: «يا قوم اعبدوا اللّه ما لكم من اِلهٍ غيره»(2).
1. نحل / 36.
2. اعراف / 59، 65، 73، 85.
اميرالمؤمنان عليهالسلام : آنجا كه در بارهى فلسفهى بعثت پيامبران سخن گفته است، ياد آور شده است كه چون اكثر انسانها عهد فطرى الهى را دگرگون كرده و حقّ معرفت و عبادت خداوند را رعايت نكردند، و براى خداوند شريك برگزيدند، خداوند پيامبران خود را مبعوث نمود تا ميثاق فطرى او را به آنان يادآور شوند، و نشانههاى قدرت الهى را به آنان باز گويند، و خردهاى آنها را در پرتو توحيد و يكتاپرستى و تفكّر در نشانههاى قدرت و حكمت الهى شكوفا سازند.(1)
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خداشناسى و توحيد را رأس همهى معرفتها دانسته است. شيخ صدوق از ابنعبّاس روايت كرده است كه روزى فردى اعرابى نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله آمد و به او گفت: «علِّمني من غرائب العلم» پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به او فرمود: «ما صنعت في رأس العلم حتّى تسأل عن غرائبه»؟ آن شخص پرسيد: «ما رأس العلم يا رسول اللّه»؟ پيامبر صلىاللهعليهوآله پاسخ داد: «معرفة اللّه حقّ معرفته»؛ اعرابى پرسيد: «و ما معرفة اللّه حقّ معرفته»؟ پيامبر صلىاللهعليهوآله پاسخ داد:
«تعرفه بلا مثل و لا شبه، و لا نِدٍّ و انّه واحد، اَحد، ظاهر، باطن، اوّل، آخر، لاكفؤ له و لا نظير، فذلك حقّ معرفته».(2)
در تاريخ فلسفه و كلام الهى نيز مسألهى توحيد و شرك از جمله مهمترين مسايل مورد بحث و گفتوگو بوده است. اهمّيّت اين مسأله موجب شده است كه غالبا فصل جداگانهاى را به آن اختصاص دهند، و با اين كه توحيد از صفات الهى است، ولى آن را از صفات جدا نموده و مستقلاً مورد بحث قرار دادهاند.
1. نهج البلاغه، خطبهى اوّل.
2. التوحيد، شيخ صدوق، باب 40، حديث 5؛ بحارالانوار: 3 / 269.
 
اقسام توحيد
براى توحيد اقسام يا مراتب گوناگونى ذكر شده است. طبعا در مقابل هر يك از آنها قسم و مرتبهاى از شرك قرار خواهد داشت. معروفترين اقسام آن عبارتند از:
1. توحيد در ذات، يا توحيد ذاتى.
2. توحيد در صفات، يا توحيد صفاتى.
3. توحيد در افعال، يا توحيد افعالى.
4. توحيد در عبادت، يا توحيد عبادى.
گاهى به جاى توحيد افعالى، توحيد در خالقيّت و ربوبيّت ذكر شده است؛ برخى نيز به جاى توحيد ذاتى، توحيد الاهيّت را آوردهاند. ما در اين فصل نخست توحيد ذاتى را بررسى مىكنيم، آنگاه توحيد در الاهيّت را بحث مىكنيم، سپس توحيد صفاتى و پس از آن توحيد در خالقيّت و ربوبيّت، و سرانجام توحيد در عبادت را بررسى خواهيم كرد.
توحيد ذاتى
حقيقت توحيد ذاتى
توحيد ذاتى دو معنا دارد: يكى، اين كه ذات خداوند مثل و مانندى ندارد. به عبارت ديگر، جز خداوند موجود ديگرى واجب الوجود بالذّات نيست، ما سوىاللّه هر چه هست، ممكن الوجود بالذّات است. و ديگرى اين كه ذات خداوند مركب نيست، نه مُركّب از اجزاى عقلى مانند جنس و فصل، و نه مركب از اجزاى خارجى و مادّى، و نه مركّب از اجزاى مقدارى و وهمى، دو معناى مزبور در حديثى از امّام على عليهالسلام چنين بيان شده است:
1. هو واحد ليس له في الأشياء شبه.
2. انّه عزّوجلّ اَحدي المعنى، لاينقسم في وجود و لاعقل و لاوهم.(1)
از معناى نخست، به «واحديّت» ذات خداوند، و از معناى دوم به «احديّت» ذات الهى تعبير مىكنند. و در احاديث پيشوايان معصوم عليهمالسلام از دو معنى ياد شده به عنوان احدىّ الذّات و احدىّ المعنى تعبير شده است. چنان كه امّام صادق عليهالسلام فرمود: «هو واحد، أحدي الذّات و أحدي المعنى».(2)
اينگونه وحدت، در اصطلاح فلاسفه «وحدت حقّه» ناميده شده است. وحدت حقّه آن است كه چيزى، صرف الحقيقة و بسيط الحقيقة باشد. در چنين حقيقتى نه تعدّد و تكثّر راه دارد و نه تركّب و تجزّى: صرف الشيء لايتثنّى و لايتكرّر. بر اين اساس، وحدت خداوند از قبيل، وحدت عددى يا وحدت مفهومى (نوعى و جنسى) نيست. وحدت عددى با فرض تعدّد و تركبّ نيز سازگار است. همين گونه است وحدت مفهومى. در احاديث بر نفى اين دو گونه وحدت از خداوند تأكيد شده است:
1. واحد لا بعدد؛ (امّام على عليهالسلام )(3)
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب 3، حديث 3.
2. همان، باب 26، حديث 3.
3. نهج البلاغه، خطبهى 185.
2. واحد لابتأويل عدد؛ (امّام رضا عليهالسلام )(1)
3. يوحّد و لا يُبَعَّضْ؛ (امّام حسين عليهالسلام )(2)
4. ليس بمعان كثيرة مختلفة؛ (امّام باقر عليهالسلام )(3)
5. واحد لا متجزّىٌ و لا متوهّم بالقلّة و الكثرة؛ (امّام جواد عليهالسلام )(4)
در برخى از متون كلامى كلاسيك قديم دو معناى توحيد ذاتى بيان شده است، ولى در برخى، از توحيد الاِله به صورت مطلق تعبير آورده شده است.
از كسانى كه به صورت روشن از دو معناى توحيد ذاتى ياد كرده، شيخ سديدالدين حمصى است چنان كه گفته است:
«يوصف تبارك و تعالى بأنّه واحد، و يُعنى به أنّه لا ذات يشاركه فيما يستحقّه من الصفات الذاتية نفيا و إثباتا، و يُعنى به أنّه لا يتجزّىء و لا يتبعَّض»؛(5)
خداى تبارك و تعالى به وحدانيّت وصف مىشود، و مقصود اين است كه ذات خداوند در صفات ذاتى خود شريكى ندارد (= واحديّت ذات)، و ديگرى اين كه ذات خداوند تجزيه و تبعيضپذير نيست (= احديّت ذات).
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب 2، حديث 14.
2. همان، حديث 35.
3. همان، باب 11، حديث 9.
4. همان، باب 29، حديث 7.
5. المنقذ من التقليد: 1 / 131.
سعدالدّين تفتازانى نيز فصل دوم از الهيات را «تنزيهات» ناميده و نخستين بحث آن را به توحيد اختصاص داده و گفته است: «الاوّل في التوحيد، الواجب لا كثرة فيه أجزاءً، لأنّ المركّب ممكن، و لا افرادا لوجوه»(1): توحيد عبارت است از اين كه واجبالوجود نه كثرت اجزايى دارد، و نه كثرت افرادى؛ يعنى مركّب نيست، و مثل و مانند ندارد.
محقّق طوسى در تجريد الاعتقاد، بدون اين كه اصطلاح توحيد را به كار برد، دو معناى آن را، با عنوان نفى شريك و تركيب در مورد واجب الوجود بالذّات بيان كرده است.(2)
توحيد از صفات ثبوتى است يا سلبى؟
همان گونه كه در فصل قبل بيان گرديد در موضوع معنا و ملاك صفات سلبى دو ديدگاه است: يكى، اين كه صفت سلبى، صفتى است كه در لفظ و مفهوم آن حرف سلب به كار رود، مانند: ليس بجسم، و ليس بمركّبٍ؛ و ديگرى، اين كه معنا و مفاد آن سلبى باشد، هر چند در لفظ و مفهوم آن حرف سلب به كار نرفته باشد، مانند حميد، قدوّس، واحد، كه معناى آنها به ترتيب عبارت است از اين كه خداوند از هرگونه عيب و نقص پيراسته و ستوده است، و شريك ندارد.
1. شرح المقاصد: 5 / 31.
2. وجوب الوجود يدلّ على سرمديّته، و نفي الزائد و الشريك و المثل و التركيب بمعانيه.
از آن چه گفته شد، روشن گرديد كه طبق اصطلاح دوّم، توحيد به هر دو معناى آن از صفات سلبى است، ولى مطابق اصطلاح اوّل، توحيد به معنى نفى تركيب از صفات سلبى، و به معناى نفى شريك از صفات ثبوتى است. بدين جهت، محقّق طوسى در كتاب قواعد العقائد، واحديت ذات الهى را از صفات ثبوتى دانسته، و نفى تركيب را در بخش صفات سلبى ذكر نموده است.(1)
ابن ميثم بحرانى نيز توحيد را در رديف صفات ثبوتى آورده است.(2)
 
عقل و توحيد ذاتى
فلاسفه و متكلّمان اسلامى بر توحيد ذاتى يا توحيد الاهيّت خداوند، دلايلى عقلى اقامه كردهاند كه برخى را ياد آور مىشويم:
1. تركيب ملازم با نيازمندى است
دليل بر نفى تركيب از ذات خداوند اين است، كه هر مركّبى به اجزاى خود نيازمند است و نيازمندى ملازم با امكان است، در حالى كه خداوند واجب الوجود بالذّات است.
علاّمه حلّى در اين باره گفته است:
«لو كان الواجب تعالى مركّبا كان ممكنا، هذا خلف، فوجوب الوجود يقتضي نفي التركيب».(3)
1. قواعد العقائد، با تعاليق نگارندهى اين سطور، ص 60، 68.
2. قواعد المرام، ص 100.
3. كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسألهى دهم.
تفتازانى نيز گفته است:
«كلّ مركّب محتاج إلى الجزء الذي هو غيره، و كلّ محتاج إلى الغير ممكن، لأنّ ذاته من دون ملاحظة الغير لا يكون كافيا في وجوده».(1)
2. تعدّد مستلزم تركيب است
دليل بر نفى شريك براى خداوند اين است كه اگر دو يا چند واجب الوجود را فرض كنيم همهى آنها در حقيقت وجوب بالذّات شريكاند، ولى هر يك از ويژگى خاصّى برخوردار است كه او را از ديگرى ممتاز مىسازد، و لازمهى آن مركّب بودن هر يك از واجب الوجودهاى مفروض از ما به الاشتراك و ما به الامتياز است، و تركيب ـ چنان كه گذشت ـ مستلزم نيازمندى و امكان ذاتى است كه با وجوب ذاتى منافات دارد. علاّمهى حلّى اين دليل را چنين تصوير كرده است:
«لو كان في الوجود واجبا الوجود لوجب أن يتمايزا بعد اشتراكهما في مفهوم واجب الوجود، فيكون كلّ واحد منهما مركّبا، فيكون ممكنا».(2)
1. شرح المقاصد: 5 / 31.
2. ارشاد الطالبين في شرح نهج المسترشدين، ص 249.
اشكال
مىتوان دو واجب الوجود بالذّات را فرض كرد كه به تمام ذات از يكديگر تمايز داشته باشند، و مفهوم واجب الوجود، مفهومى است عرضى (عرض عام) كه از آن دو انتزاع شده و بر آنها منطبق مىگردد. پس، مفهوم واجب الوجود، از مفاهيم ذاتى نيست، تا مستلزم ما به الاشتراك ذاتى، و در نتيجه ما به الامتياز ذاتى باشد، كه به تركيب در ذات و امكان ذاتى بيانجامد. همان گونه كه مقولات دهگانه متباين بتمام الذوات مىباشند، و مفهوم ماهيّت يا مقوله كه بر آنها منطبق مىگردد، عرض عام است، نه جنس.(1)
پاسخ
اوّلاً: واجب الوجود بالذّات ماهيّت ندارد، تا بتوان، همانند مقولات دهگانه، دو ماهيّت متباين به تمام الذات فرض كرد.
ثانيا: وجوب وجود صفتى است كه از هويّت عينى هر يك از آن دو انتزاع مىگردد، زيرا وجوب از مفاهيم ذهنى محض نيست بلكه ناظر به هويّت عينى واجب الوجود است.
حال، اگر دو واجب الوجود مفروض در وجوب بالذّات اشتراك دارند، با توجه به اين كه منشأ انتزاع وجوب بالذّات نيز به گونهاى مشترك ميان آن دو مىباشد (زيرا اگر مشترك نباشد، انتزاع مفهوم واحد از آن دو ممكن نخواهد بود)، هر يك از آن دو به ما به الامتياز ذاتى نيز نيازمند است، زيرا هر گاه ما به الاشتراك ذاتى باشد، ما به الامتياز نيز ذاتى خواهد بود و لازمهى آن تركّب در ذات است.(2)
1. اين اشكال، همان شبههى معروف ابن كمونه است كه در كتب فلسفه و كلام معروف است.
2. الأسفار، صدر المتألّهين: 6 / 60.
 
برهان تمانع
برهان تركّب را برهان حكما، و برهان تمانع را برهان متكلّمان شناختهاند گوياترين تصوير اين برهان چنان كه صاحب مواقف بيان كرده چنين است:
«لو وجد الهان قادران لكان نسبةُ المقدورات اليهما سواء، اذ المقتضي للقدرة ذاتهما، و للمقدورية الامكان، فتستوي النسبة، فاذا يلزم وقوع هذا المقدور المعيّن امّا بهما و انّه باطل، و امّا بأحدهما و يلزم الترجيح بلا مرجّح».(1)
1. شرح المواقف: 8 / 41.
توضيح: قدرت يكى از صفات ذاتىّ واجب الوجود بالذّات است، پس، قدرت خداوند اقتضاى تعلّق به هر مقدورى را دارد، زيرا متعلّق قدرت الهى تا آنجا كه به ذات خداوند مربوط است، مشروط به هيچ شرطى نيست، خداوند تامّ الفاعليّة است، و از طرفى مقتضى مقدور واقع شدن نيز امكان است، يعنى نيازمندى ذاتى ممكن اقتضا مىكند كه متعلّق قدرت خداوند واقع شود، حال اگر شرايط تحقّق يافتن موجودى فراهم شود، يعنى قابليّت آن تام باشد، بدون شك از جانب واجب الوجود بالذّات، به او اعطاى وجود خواهد شد، هر گاه دو واجب الوجود موجود باشد، به يك ماهيّت دو وجود اعطا خواهد شد، و لازمهى آن اين است كه يك چيز دو چيز باشد كه محال است، بنابر اين، لازمهى تعدّد واجب الوجود بالذّات اين است كه هيچ ممكن الوجودى تحقّق نيابد. و از آنجا كه هيچ گونه ترجيحى ميان دو واجب الوجود مفروض وجود ندارد، فرضِ اين كه يكى از آن دو فقط آن را ايجاد مىكند، معقول نيست.(1)
فرض توافق دو واجب الوجود بر اين كه برخى از موجودات را يكى از آن دو ايجاد كند، و بقيّه را ديگرى، مستلزم محدوديت دايرهى فيض بخشى و خالقيّت و تدبير است كه با وجوب بالذّات كه به معنى كمال غيرمتناهى است، منافات دارد. از نظر عقل موجودى كه هميشه و نسبت به همه چيز افاضهى كنندهى حيات و هستى است، از موجودى كه تنها به برخى از موجودات افاضه حيات و هستى مىكند، كاملتر است. موجود محدود و ناقص در كمالات وجودى، واجب الوجود بالذّات نخواهد بود. علاّمه طبرسى در پاسخ اين اشكال كه چون هر دو واجب الوجود حكيماند تمانعى رخ نخواهد داد، گفته است: سخن ما در امكان تمانع است نه در وقوع آن، و امكان تمانع براى استدلال ما كافى است، زيرا لازمهى آن اين است كه مقدورات يكى از دو واجب مفروض متناهى و محدود باشد، و محدوديت با الاهيّت منافات دارد».(2)
از توضيح ياد شده، پاسخ كسانى كه دليل تمانع را اقناعى دانستهاند نه برهانى، و گفتهاند، چون دو واجب الوجود حكيماند، با يكديگر در آفرينش جهان توافق مىكنند(3)، روشن شد.
1. ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 114 ـ 117.
2. مجمع البيان: 4 / 44، انّ كلامنا في صحّة التمانع لا في وقوعه، و صحّة التمانع يكفي في الدلالة، لأنّه يدلّ على أنّه لابدّ من ان يكون أحدهما متناهي المقدور، فلا يكون إلها.
3. ارشاد الطالبين، ص 251؛ شرح حكمة الاشراق، ص 151.
قرآن و دلايل توحيد
قرآن كريم بر يگانگى اِله دلايلى را اقامه كرده است، يكى از آنها همان برهان تمانع است چنان كه فرموده است: «لو كان فيهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا».(1)
هر گاه فساد و تباهى آسمان و زمين را به اختلال در نظم آنها معنا كنيم، اين برهان مربوط به توحيد در ربوبيّت خواهد بود، ولى اگر آن را به عدم تحقّق آسمان و زمين و جهان آفرينش معنا كنيم، ناظر به توحيد در خالقيّت خواهد بود، و در هر دو صورت، چون مقصود از نفى دو مدبّر و دو خالق، مدبر و خالق مستقل و بالذّات است، نفى شريك در آفريدگارى و پروردگارى، مستلزم نفى شريك در اِلاهيّت و وجوب ذاتى است. به كار بردن واژهى اِله، به جاى واژهى خالق و رب و مدبّر نيز بر اين مطلب دلالت مىكند.
اين استدلال در آيهى ديگر به گونهاى ديگر بيان شده است، چنان كه مىفرمايد: «و ما كان معه من اِله اذا لذهب كلّ إله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض».(2)
1. انبياء / 22.
2. مؤمنون / 91.
جملهى «اذا لذهب كلّ إله بما خلق» بيانگر برهان تمانع است، يعنى مقتضاى الاهيت هر يك از دو خداى مفروض اين است كه خلق مخصوص خود را داشته باشد. و لازمهى آن يا عدم آفرينش جهان است، يا اختلال در نظام هستى. و جملهى «و لعلا بعضهم على بعض» بيانگر استدلال ديگرى بر توحيد الاهيت است، و آن اين كه اِله موجودى است كه داراى قدرت نامحدود است. در اين صورت هيچ چيز نمىتواند مانع قدرت او به شمار آيد، حال اگر دو موجود با اين ويژگى وجود داشته باشد، هر يك از آن دو هم غالب خواهد بود و هم مغلوب، هم قاهر، و هم مقهور، زيرا لازمهى اطلاق قدرت هر يك اين است كه قلمرو ديگرى را هم شامل شود، و چون اين شمول دو جانبه است، هر يك از آن دو نسبت به ديگرى داراى غلبه و علو و برترى خواهد بود.(1)
توحيد و تعبّد
توحيد از جمله عقايد دينى است كه علاوه بر اين كه از راه تعقّل مىتوان آن را اثبات كرد از طريق تعبّد نيز مىتوان آن را اثبات كرد، زيرا اثبات شريعت متوقّف بر آن نيست، تا اثبات آن از طريق شريعت مستلزم دور باشد، آن چه اثبات شريعت بر آن توقّف دارد، وجود آفريدگار عليم و حكيم است، خواه يكتا باشد يا متعدّد، اكنون اگر پيامبران الهى از وجود يك اِله گزارش دهند، و وجود آلههى ديگر را نفى كنند، به حكم اين كه آنان در گفتار خود صادق و از هر گونه خطا مصون و در امانند، سخن آنان براى بشر حجّت قطعى خواهد بود. آيات قرآن در بارهى يگانگى خداوند و نفى شريك و مثل براى او بسيار است. در سورهى مباركهى توحيد هر دو قسم توحيد (نفى تركيب و نفى مثل و شريك) بيان شده است: «قل هو اللّه اَحد...و لم يكن له كفوا أحد». نيز فرموده است «ليس كمثله شىء»(2) و «اِنما اللّه الهٌ واحد».(3)
فاضل مقداد اين طريق را قوىترين راه اثبات توحيد دانسته است.(4)
1. مجمع البيان: 4 / 116.
2. شورى / 11.
3. نساء / 171.
4. و هو أقوى الأدلّة في هذا الباب. ارشاد الطالبين، ص 251.
امام على عليهالسلام و برهان توحيد
امّام على عليهالسلام ضمن وصاياى خود به فرزندش امام حسن مجتبى عليهالسلام چنين فرموده است:
«و اعلم يا بُنَيَّ انّه لو كان لربّك شريك لأتتك رسله و لرأيت آثار ملكه و سلطانه، و لعرفت افعاله و صفاته، و لكنّه اِله واحد كما وصف نفسه، لايضادّه في ملكه أحد».(1)
حاصل استدلال امام عليهالسلام بر توحيد اين است كه اگر جز خداى متعال خدايان ديگرى وجود مىداشتند، به حكم اين كه الاهيّت مستلزم افاضه، ايجاد و اعمال ولايت و ربوبيّت تكوينى و تشريعى است، مىبايست آثار ملك و آفرينش و ربوبيّت او را مشاهده كنيم، و مىبايست او نيز پيامبرانى را براى هدايت بشر فرستاده باشد، تا بشر را به ايمان به او و پيروى از فرمانهاى او دعوت كنند. ولى، هيچ يك از اين لوازم واقعيّت ندارد؛ در حوزهى تكوين ما جز يك جهان به هم پيوسته و داراى نظمى استوار و شگفتآور نداريم كه بر يگانگى آفريدگار و پروردگار دلالت مىكند. و در قلمرو تشريع نيز پيامبرانى كه براى هدايت بشر آمدهاند، جز از يك خداوند سخن نگفته و جز به ايمان به او و اطاعت از فرمانهاى او دعوت نكردهاند. پيامبران نيز، در حقيقت كلام الهى را به بشر بازگو كردهاند، پس، خداوند، خود را يگانه دانسته است و اين برترين شهادت و گواهى بر يگانگى او است.
«شهد اللّه أنّه لا إله الا هو * والملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط».(2)
1. نهج البلاغه، وصايا، شمارهى 31.
2. آل عمران / 18.
 
توحيد و تثليث
در پايان بحث مربوط به توحيد ذاتى لازم است به صورت فشرده، عقيدهى تثليث را كه نقطهى مقابل توحيد ذاتى است، بررسى كنيم.
تثليث در آيين هندو
در كتب تاريخ اديان از اعتقاد به تثليث در آيين هندو سخن به ميان آمده است. هندوان به سه خدا اعتقاد داشتند:
1. برهما Brahma يا خداى آفريدگار جهان
2. ويشنو Vishnu يا خداى حافظ حيات و زندگى
3. شيوا Shiva يا خداى مرگ و ويران كنندهى جهان.
برهمنان مىگويند: وجود مطلق و نفس كلى (برهمن ـ آتمن) در اين سه خدا متجلّى شده است.(1)
1. الميزان: 10 / 280.
تثليث در آيين مسيحيّت
اعتقاد به تثليث يكى از عقايد رسمى در آيين مسيحيّت است. آنان در عين اين كه به خداى يگانه ايمان دارند، به سه ذات الوهى كه أب، ابن و روح القدس ناميده مىشوند نيز معتقدند. در طول تاريخ مسيحيّت بحثهاى فراوانى در بارهى اين مسأ؟له و چگونگى ربط توحيد و تثليث، و نيز الوهيّت و بشريّت حضرت عيسى عليهالسلام انجام شده است. اين مشاجرات در اوايل قرن چهارم ميلادى (321) بالا گرفت و قسطنتين (كنستانتين) تصميم گرفت تا به آنها پايان دهد، بدين منظور در سال 325 م شورايى از نمايندگان كليساى ممالك مختلف تشكيل داد. اعضاى اين شورا 300 نفر بودند كه در شهر نيقيه در نزديكى قسطنطنيه تشكيل شد، و پس از بحثهاى بسيار سرانجام اعتقاد نامهاى به تصويب رسيد كه به «اعتقاد نامهى نيقيه» موسوم است. در اين اعتقاد نامه چنين آمده است:
«ما ايمان داريم به خداى واحد، پدر قادر مطلق، خالق همهى چيزهاى مرئى و نامرئى، و به خداوند واحد، عيساى مسيح، پسر خدا، كه از پدر بيرون آمده، فرزند يگانه، كه از ذات پدر است كه به وسيلهى او همه چيز وجود يافت و براى نجات ما نزول كرد و مجسّم شد و انسانى گرديد و رنج برد و روز سوم برخاست و به آسمان صعود كرد و خواهد آمد تا زندگان و مردگان را داورى كند، و ما ايمان داريم به روح القدس ...».(1)
1. تاريخ جامع اديان، جان، بى ناس،ترجمهى علىاصغر حكمت، ص 633 ـ 634.
در شوراى ديگرى كه در سال 451 م در شهر كالسدون در آسياى صغير تشكيل شد، و به شوراى كالسدون معروف است در بارهى ماهيّت عيسى عليهالسلام كه بشرى است يا الوهى بحث و گفتوگو شد و اين مطلب به تصويب رسيد كه:
«ما اقرار مىكنيم كه پسر يگانهى خداوند، عيسى مسيح در آنِ واحد، كامل در الوهيّت و كامل در بشريت است، هم به حقيقت خداست و هم به حقيقت انسان است و داراى عقل و روح و جسد مىباشد. از يك طرف، با پدر در الوهيّت از يك عنصر و يك گوهر است، و از طرف ديگر، با مادر در بشرى شريك است. و اين اختلاف دو ماهيّت به هيچ وجه به واسطهى اتّحاد با يكديگر قابل فنا و انهدام نيست، بلكه خصايص ذاتى هر يك از آن دو، پيوسته محفوظ خواهد بود. پس، عيسى يگانه مولود الاهى، كلمهى اوست و مسيح است، و مانند ديگر انبياى قديم براى تعليم بشر قيام كرد، و اين است اعتقاد نامهى آباى مقدّس كليسا كه اكنون به دست ما رسيده است».(1)
ديدگاه قرآن در بارهى تثليث
قرآن كريم اعتقاد به الوهيّت مسيح، و فرزندى او براى خداوند، و نيز عقيدهى تثليث را به نصارىنسبت داده و آن را عقيدهاى شركآميز دانسته و ابطال كرده است. چنان كه مىفرمايد:
«لقد كفر الّذين قالوا انّ اللّه هو المسيح بن مريم».(2)
«و قالت النصارى المسيح بن اللّه ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من قبل».(3)
«لقد كفر الذين قالوا انّ اللّه ثالث ثلاثة».(4)
1. همان، ص 636 ـ 637.
2. مائده / 17.
3. توبه / 30.
4. مائده / 73.
«يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لا تقولوا على اللّه إلاّ الحقّ إنّم المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته القياها إلى مريم و روح منه فامنوا باللّه و رسله، و لا تقولوا ثلثة انتهوا خيرا لكم، انّما اللّه إله واحد سبحانه أن يكون له ولدٌ له ما فى السموات و ما في الأرض، و كفى باللّه وكيلا».(1)
«لَن يستنكف المسيح ان يكون عبدا للّه ...».(2)
آيات ياد شده بيانگر نكات ذيل است:
1. مسيحيان به الوهيّت حضرت مسيح عقيده داشتند.
2. نصارى حضرت مسيح را فرزند خدا مىدانستند.
3. مسيحيان به خدايان سه گانه معتقد بودند.
4. اين عقايد، مشابه عقايد كافران پيشين و كفرآميز است.
5. مسيح نه خدا بود و نه فرزند خدا، بلكه رسول خدا، كلمهى خدا و روح خدا بود كه خداوند به صورت معجزه آسا او را از مادرش مريم به دنيا آورد.
6. خداوند يگانه است و داشتن فرزند براى او محال است، آن چه در آسمان و زمين است، مملوك او است.
7. دليل روشن بر اين كه حضرت مسيح خدا نبود اين است كه او خدا را عبادت مىكرد، عبادت به معنى تذلّل در برابر پروردگار است.
1. مائده / 171.
2. مائده / 172.
با توجّه به دو اعتقاد نامهى مسيحيان كه ياد آور شديم روشن مىشود كه آنچه قرآن كريم در بارهى اعتقاد مسيحيان در بارهى حضرت مسيح نقل و رد كرده است به مسيحيان جزيرةالعرب اختصاص ندارد تا گفته شود، آنان به دليل دور افتادن از مراكز علمى مسيحى، دچار عقايد انحرافى شدند، و عقايد آنان، بيانگر اعتقادات رسمى جامعهى مسيحى نيست؛ چرا كه همهى عقايد نادرست ياد شده در دو شوراى ياد شده به عنوان عقايد رسمى مسيحيّت اعلان شده است.
از آن چه گفته شد، نادرستى سخن توماس ميشل يكى از علماى مسيحى معاصر روشن گرديد، وى پس از اشاره به عقيدهى تثليث گفته است: «قطعا اين قضيه چيزى جز تحريف عقيدهى واقعى مسيحيان نيست و بزرگان و متكلّمان برجستهى مسيحيّت آن را محكوم كردهاند». و در ادامه افزوده است: «من در قرآن، پيرامون آموزهى كليساى راست كيش در مورد ذات خداى سه شخصيتى چيزى نمىيابم ... . من با طرح اين موضوع در صدد جدل نيستم، بلكه مىخواهم تاكيد كنم كه مسيحيان عصر حاضر همراه با مسيحيانى كه در گذشته از حقيقت دين خود آگاه بودهاند، به آن چه قرآن ناروا شمرده، بىاعتقاد بودهاند».(1)
ولى عبارات دو اعتقاد نامهى معتبر پيشين، و واقعيّتهاى مسلم در تاريخ مسيحيّت، سخن ايشان را تأييد نمىكند. اعتقاد به تثليث، واقعا از عقايد رسمى مسيحيّت است، و لذا كسانى كه آن را نپذيرفتهاند به عنوان بدعتگذار و خارج از دين شناخته شدهاند.(2)
1. كلام مسيحى، توماس ميشل، ترجمهى حسين توفيقى، ص 79 ـ 80.
2. در اين باره به كتاب مسيحيت و بدعتها، نوشتهى جُوان أ. گِريدى، ترجمهى عبدالرحيم سليمانى اردستانى رجوع شود.
بخش اوّل 
توحيد و صفات 

توحيد و شرك صفاتى
بحث توحيد و شرك صفاتى مربوط به صفات ذاتى خداوند است، سؤال مورد بحث اين است كه صفات ذاتى خداوند با ذات الهى چه نسبتى دارند؟ و نحوهى تحقّق و واقعيّت آنها چگونه است؟ آيا همان گونه كه از نظر لفظ و مفهوم با ذات مغايرت دارند، و هر يك از آنها مغاير با ديگرى است، از نظر واقعيّت و مصداق نيز چنيناند، يا اين كه تغاير آنها مربوط به لفظ و مفهوم است، امّا از نظر واقعيّت و مصداق، عين ذات و عين يكديگرند؟ قول به عينيّت توحيد صفاتى، و قول به زيادت و مغايرت، شرك صفاتى خواهد بود.
فلاسفهى اسلامى و متكلّمان امّاميه و معتزله و خوارج و عدّهاى از اهل سنّت، قايل به عينيّت صفات با ذاتاند، و اشاعره و ماتريديه، صفات ذاتى را زايد بر ذات و قديم و ازلى مىدانند، و به كرّاميّه(1) نسبت داده شده است كه صفات را زايد بر ذات خداوند و حادث مىدانستند. در احاديث ائمهى اهلبيت عليهمالسلام نيز بر عينيّت صفات ذاتى خداوند با ذات الهى تأكيد شده، و اعتقاد به زيادت به شدّت مردود اعلان شده است.
1. پيروان محمّدبن كرّام سيستانى، متوفّاى 255 ه .
 
معتزله و توحيد صفاتى
از اقسام توحيد، آن چه بيش از همه مورد اهتمام معتزله قرار داشت توحيد صفاتى است. مشهور است كه معتزله منكران صفات ذاتيّه، و قايلان به نيابت ذات از صفات بودهاند؛ چنان كه حكيم سبزوارى گفته است:
و الأشعري بازدياد قائلة                                             و قال بالنّيابَةِ المعتزلة 
ولى، از تأمّل در كلماتى كه از آنان در اين باره نقل شده است روشن مىشود كه معتزله طرفدار نظريهى عينيّت صفات با ذات بودهاند، و اگر صفات ذاتى را انكار كردهاند، مقصود آنان صفات زايد بر ذات بوده است، نه اصل واقعيّت صفات. آرى در ميان معتزله، ابو هاشم جُبّايى و پيروان او، نه نظريهى زيادت را پذيرفتهاند، و نه نظريهى عينيّت را بلكه نظريهى ديگرى به نام «حال» را مطرح كردهاند. ولى نظر وى را نمىتوان به عنوان رأى رسمى معتزله به شمار آورد. اينك پارهاى از شواهد كه بيانگر نادرستى نسبت نظريهى نيابت به معتزله است را ياد آور مىشويم.
1. ابوالحسن اشعرى گفته است: «اكثر معتزله و خوارج و بسيارى از مرجئه و برخى از زيديه گفتهاند: خداوند بنفسه عالم، قادر و حى است نه به واسطهى علم، قدرت و حيات».(1) كلمهى «بنفسه» گوياى اين است كه صفات خداوند عين ذات او است و نه زايد و عارضى بر ذات الهى.
1. مقالات الإسلاميين: 1 / 344، بيروت، المكتبةالمصريّة.
2. شهرستانى گفته است: »قالوا هو عالم بذاته، حيّ بذاته لا بعلم و قدرة و حياة هي صفات قديمة و معان قائمة به».(1) معتزله گفتند: خداوند بالذّات عالم، قادر و حى است، نه به علم، قدرت و حيات به عنوان صفات قديمى و معانى قائم به ذات خداوند.
از عبارت شهرستانى به دست مىآيد كه معتزله صفات ازلى را به طور مطلق نفى نكردهاند، بلكه صفات ازلى به عنوان معانى و حقايق زايد بر ذات و قائم به آن را نفى كردهاند و در نتيجه آنان طرفدار عينيّت صفات ازلى با ذات بودهاند نه نافيان آن.
3. شيخ مفيد پس از آن كه نظريهى اماميه در مورد عينيّت صفات با ذات را بيان كرده ياد آور شده است كه اكثريّت معتزله نيز قايل به همين نظريهاند جز ابوهاشم جُبّايى كه نظريهىحال را ابداع كرده است.(2) از اين گفتار شيخ مفيد به روشنى به دست مىآيد، كه جز ابوهاشم كه معتقد به نظريهى حال بوده است، ديگر معتزله طرفدار نظريهى عينيّت صفات با ذات بودهاند.
4. مؤلّفان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز بر اين مطلب كه مقصود معتزله نفى صفات به طور مطلق نبوده، بلكه نفى صفات زايد بر ذات بوده است، تصريح نمودهاند.(3)
1. الملل و النحل، دارالمعرفة: 1 / 44.
2. اوائل مقالات، ط داورى، ص 57.
3. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمهى عبدالحميد آيتى: 1 / 119.
از كسانى از معتزله كه بر عينيّت صفات با ذات تصريح كرده است ـ ابوالهذيل علاّف (متوفّاى / 235 ه) است. شهرستانى كلام وى را در اين باره چنين نقل كرده است:
«انّ الباري تعالى عالمٌ بعلمٍ و علمه ذاته، قادر بقدرة و قدرته ذاته، حيّ بحياة و حياته ذاته»؛(1) خداوند عالم است و صفتِ علم عين ذات اوست، قادر است، و صفتِ قدرت عين ذات اوست، حىّ است و صفت حيات عين ذات او است.
عينيّت صفات با ذات
علاوه بر معتزله كه قايل به عينيّت صفات ازلى با ذات بودهاند، اماميه، اكثريت مرجئه، زيديه و گروهى از اهل حديث و خوارج نيز همين نظريه را برگزيدهاند؛ چنان كه شيخ مفيد پس از بيان نظريهى خود در بارهى صفات ازلى خداوند و اين كه آنها عين ذاتاند گفته است: «و هذا مذهب الإمامية والمعتزلة اِلاّ من سَمَّيناه و اَكثَر الْمُرجئَةِ و جمهور الزيدية و جماعة من أصحاب الحديث و الحكمة»؛(2) (المحكمة) اين نظريه مورد قبول همهى اماميه و معتزله (جز ابوهاشم) و اكثر مرجئه و زيديه و گروهى از اهل حديث و محكّمه (خوارج) مىباشد.
ابواسحاق ابراهيم (اسماعيل) بن نوبخت مؤلّف كتاب «الياقوت في علم الكلام» كه از متقدّمان و از متكلّمان امّاميه است پس از بحث پيرامون صفات ذات گفته است: «القول بالمعاني القديمة باطل...»؛(3) نظريهى صفات قديم (و زايد بر ذات) باطل است.
1. الملل و النحل: 1 / 49 ـ 50
2. اوائل المقالات، ص 57.
3. انوار الملكوت، ص 72؛ و نيز كشف المراد، مقصد 3، فصل 2، مسألهى 19؛ قواعد المرام، ص 101، رجوع شود.
درك و تبيين چگونگى عينيّت صفات با ذات به گونهاى كه موجب انكار واقعيّت صفات و نيز مايهى انكار كثرت مفهومى آنها نگردد، به دقّت و تأمّل بسيار محتاج است. تبيين و نيز اثبات آن پيوسته مورد توجّه فلاسفهى اسلامى بوده و از كسانى كه در اين زمينه توفيق بيشترى داشته و بهتر از ديگران از عهدهى تبيين و اثبات آن بر آمده است صدر المتألّهين؛ است. وى، دوّمين موقف از الهيات اسفار را به بحث كلى در بارهى صفات بارى تعالى اختصاص داده و پس از بيان اقسام صفات و اين كه كدام قسم را مىتوان در مورد خداوند به كار برد، و اطلاق كدام يك بر او صحيح نيست، مسألهى عينيّت صفات با ذات را مورد بررسى قرار داده است، و در اين باره نخست كلام فلاسفهى پيشين را نقل و نقد كرده، آن گاه خود به تحقيق پيرامون آن پرداخته است، از آنجا كه بررسى جامع اين بحث از رسالت و گنجايش بحث كنونى ما بيرون است، تنها به نقل ترجمهى قسمتى از كلام وى بسنده مىكنيم:
صفات ثبوتى را در يك تقسيم چهارگانه مىتوان چنين تقسيم كرد:
1. صفات محسوسى كه واقعيّت آنها زايد بر واقعيّت موصوف است، مانند صفت سياهى براى جسم.
2. صفات محسوسى كه واقعيّت آنها عين واقعيّت موصوف است، مانند صفت اتّصال براى جسم (صورت جسميّة).
3. صفات معقولى كه زايد بر واقعيّت موصوفاند، مانند صفت علم (علم حصولى) براى نفس انسان.
4. صفات معقولى كه عين واقعيّت موصوف خود مىباشند، مانند صفت علم براى عقل مجرد (علم حضورى).
از اين اقسام چهارگانه، سه قسم اول، براى خداوند ممكن نيست، زيرا لازمهى قسم اوّل و دوم تجسيم است، و لازمهى قسم سوم ـ خواه لازم ذات (قديم) باشند، چنان كه اشاعره مىگويند، يا قابل انفكاك از ذات (حادث) باشند، چنان كه كرّاميه مىگويند، اين است كه خداوند متعال در مرتبهى ذات فاقد صفات كمال بوده، و در اتّصاف به آنها محتاج غير خود باشد، بنابراين، صفات جمال الهى عين ذات او مىباشند، يعنى واقعيّت آنها عين وجوب واجب الوجود است، و در نتيجه همهى آنها واجب الوجودند، بدون آن كه تعدّد واجب الوجود بالذّات لازم آيد.(1)
عينيّت صفات با ذات در كلمات پيشوايان معصوم عليهمالسلام 
نظريهى عينيّت صفات ازلى خداوند با ذات او، به روشنى در كلمات و خطب توحيدى امّام موحّدان على عليهالسلام و ساير ائمهى طاهرين عليهمالسلام بيان گرديده است، چنان كه در نخستين خطبهى نهجالبلاغه چنين آمده است:
1. اَوَّل الدّين مَعْرِفتُه؛ نخستين گام در ديندارى، خداشناسى است.
2. وَ كَمالُ مَعْرِفتِه التَّصديقُ بِه؛ كمال خداشناسى، تصديق او است.
3. وَ كَمالُ التَّصديقِ بِه تَوحيدُهُ؛ كمال تصديق خداوند، يكتا پرستى است.
4. وَ كَمالُ تَوحيده الاخلاص له؛ كمال يكتاپرستى، اخلاص است.
5. وَ كمالُ الإخلاصِ لَه نفي الصفات عنه؛ كمال اخلاص در يكتاپرستى، نفى صفات (زايد بر ذات) از او است.
1. اسفار: 6 / 123 ـ 124.
مفاد جملات فوق اين است كه توحيد و يكتاپرستى از جنبهى نظرى و معرفتى آن گاه به طور خالص و صددرصد تحقّق مىپذيرد كه انسان، شريك و انبازى براى خداوند تصوّر نكند، و تنها او را به عنوان حقيقت مستقل قايم به ذات و ازلى بشناسد، و تحقّق اين امر در گرو نفى صفات زايد بر ذات از خداوند است. در جملات بعدى، برهانِ اين مطلب بيان شده است كه مطالعه مىكنيم:
6. لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ انّه غَيرُ الْمُوصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَة؛ زيرا واقعيّت هر صفت (زايد بر ذات) غير از واقعيّت موصوف است، و واقعيّت هر موصوفى غير از واقعيّت صفت (زايد بر ذات) مىباشد.
7. فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبحانه فَقَد قَرَنه؛ پس آن كس كه خداوند را به صفات زايد بر ذات توصيف كند براى او قرين (و نظير در ازليّت و قِدَم) تصوّر كرده است.
8. وَ مَنْ قَرَنُه فَقَد ثَنّاهُ؛ و هركس براى او قرين تصوّر كند به دو خدا معتقد شده است.
9. وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَد جَزَّاَهُ؛ و هر كس براى خداوند، دوّمى تصوّر كند او را تجزيه نموده است (يعنى به ما به الاشتراك و ما به الامتياز قايل شده، پس براى خداوند دو جزء فرض كرده كه يكى مختصّ به او و ما به الامتياز او از غير است، و ديگرى غير مختص و ما به الاشتراك با غير مىباشد).
10. وَ مَن جَزَّأهُ فَقَد جَهِلَه؛ و آن كس كه براى خداوند قايل به جزء باشد او را نشناخته است (و در نتيجه بهرهاى از خداشناسى حقيقى ندارد؛ زيرا ملاك ديندارى معرفة اللّه است).(1) در بحث پيرامون نظريهى زيادت صفات نمونههايى از روايات ساير پيشوايان معصوم عليهمالسلام نقل خواهد شد.
زيادت و قِدَم صفات
نظريهى ديگر در زمينهى واقعيّت صفات ذات الهى اين است كه اين صفات داراى واقعيتى زايد بر واقعيّت ذات مىباشد، هر چند كه واقعيّت آنها قايم به ذات است. طرفداران اين نظريه به نام «صفاتيه» خوانده مىشوند، و متكلّمان اشعرى طرفدار جدّى آن به شمار مىروند، به نقل شيخ مفيد اين نظريه تا قبل از ظهور ابوالحسن اشعرى (پيشواى اشاعره) سابقه نداشته و او نخستين فردى است كه آن را مطرح ساخت، چنان كه گفته است: «و اَحدَث رَجلٌ مِن اَهلِ الْبَصرةِ يُعرف بِالأشعري قولاً خالف فيه اَلفاظ جَميعِ المُوَحّدينَ وَ معانِيهم فيما وصفناه، و زعم انّ للّه عزّوجلّ صفات قديمة و انه لم يزل بمعان لا هي هو، و لا غيره...»؛(2) در بصره فردى به نام اشعرى، نظريهاى را پديد آورد كه با گفتار و عقايد همهى موحّدان در مورد يگانگى و بىمانندى خداوند مخالف است، و گمان كرد كه خداوند داراى صفاتى قديم و زايد بر ذات است و معانىاى در او تحقق دارند كه نه خدا هستند، و نه غير خدا... .
1. جهت آگاهى از تفسير فقرات حديث شريف، به اسفار: 6 / 139 ـ 141؛ تفسير الميزان: 6 / 49 ـ 92 مراجعه شود.
2. اوائل المقالات، ص 56.
شهرستانى نيز نظريهى اشعرى را در مورد صفات ذات خداوند چنين نقل كرده است: «خداوند به دليل داشتن علم، قدرت، حيات، اراده، كلام؛ عالم، قادر، حى، مريد و متكلّم است، و اين صفات، ازلى و قايم به ذات خدايند نه گفته مىشود كه آنها عين ذاتند و نه غير ذات».
لازم به ياد آورى است كه با توجه به اين كه در كلمات اميرمؤمنان عليهالسلام و ساير ائمهى طاهرين عليهمالسلام نظريهى زيادت صفات بر ذات مردود دانسته شده و بر عينيّت صفات با ذات تأكيد شده است (همان گونه كه متكلّمان معتزلى نيز بر اين مطلب تأكيد نمودهاند) بايد گفت: نظريهى صفات قديم و زايد بر ذات سابقهاى ديرينه داشته و صدها سال قبل از ظهور ابوالحسن اشعرى در ميان مسلمانان طرفدارانى داشته است، و امر جديدى كه توسط وى در اين باره رخ داد، دفاع و جانبدارى جدّى او به شيوهى استدلال و جدل از نظريهى مزبور بود، و به همين جهت به نام او شهرت يافت، همان گونه كه در مورد مسايلى چون كسب و مانند آن نيز همين جريان تكرار گرديد.
آن چه مدّعاى فوق را تأييد مىكند پرسشهايى است كه از امامان معصوم عليهمالسلام در زمينهى نظريهى زيادت صفات بر ذات الهى نقل شده است، در اين پرسشها بر وجود قايلان و طرفداران نظريهى مزبور تصريح شده كه به عنوان نمونه روايات سه گانه ذيل را يادآور مىشويم:
1. محمّدبن مسلم مىگويد، امام باقر عليهالسلام فرمود: «مِنْ صِفةِ الْقَديمِ اَنَّه واحدٌ، صَمدٌ، أحدي المعنى، و ليس بمعان كثيرة مختلفة»؛ از جمله صفات قديم (خداوند) اين است كه او واحد، صمد و أحدي المعنى است، (يعنى) براى او معانى (صفات) كثير و مختلف (كه واقعيتهاى آنها مختلف باشد نه مفاهيم آنها) نيست.
محمّدبن مسلم بار ديگر به امام عليهالسلام گفت: گروهى از مردم عراق بر اين عقيدهاند كه (صفات الهى مختلف و متباين بوده، و) او به غير آنچه مىشنود، مىبيند، و به غير آن چه مىبيند مىشنود، امام عليهالسلام فرمود:
«كَذَبوا و ألحَدوا و شَبّهوا تَعالَى اللّه عَن ذلك، انه سَميعٌ بصيرٌ، يَسمع بِما يُبصر، وَ يُبصر بِما يَسمع»؛ آنان دروغ گفته و راه الحاد و تشبيه را برگزيدهاند، خداوند از اين صفات، متعالى و برتر است، او شنوا و بينا است، مىشنود به واسطهى آن چه مىبيند، و مىبيند به واسطهى آن چه مىشنود (صفات او عين ذات و عين يكديگراند).(1)
2. ابان بن عثمان أحمر گويد: از امام صادق عليهالسلام پرسيدم آيا خداوند از ازل شنوا، بينا، دانا، و توانا بوده است؟ پاسخ داد: آرى.
گفتم: يكى از دوستداران شما اهل بيت بر اين عقيده است كه خداوند از ازل به واسطهى صفت شنيدن، شنوا، و به واسطهى صفت بينايى بينا، و به واسطهى صفت دانايى، دانا، و به واسطهى توانايى، توانا بوده است (اين همان نظريهاى است كه ابوالحسن اشعرى پذيرفت).
1. توحيد صدوق، باب صفات الذات، ص 144، روايت 9.
امام عليهالسلام با شنيدن اين سخن به خشم آمده فرمود: «مَن قال ذلك وَ دانَ بِه فَهو مُشْرك وَ لَيس من وِلايتنا عَلى شيءٍ، إنّ اللّه تعالى ذاتٌ عَلاّمَةٌ، سَميعةٌ، بَصيرَةٌ، قادِرَةٌ»؛(1) هر كس اين عقيده را برگزيند به شرك گراييده، و از ولايت (حقيقى) ما بهرهاى ندارد، به درستىكه خداوند ذاتى است آگاه، شنوا، بيناو توانا.
3. حسين بن خالد گويد: از امّام رضا عليهالسلام شنيدم كه مىفرمود: «لَمْ يَزلِ اللّه تَباركَ و تعالى عليما، قادرا، حيّا، قديما، سميعا، بصيرا»؛ خداوند پيوسته دانا، توانا، زنده، قديم، شنوا، و بينا بوده است.
به او گفتم: «انّ قوما يقولون: انَّه عزّوجلّ لَم يَزل عالما بِعلمٍ، و قادرا بقدرةٍ، و حيّا بحياةٍ، و قديما بِقِدمٍ، وَ سميعا بِسَمعٍ، وَ بصيرا بِبَصرٍ»؛ گروهى مىگويند خداوند پيوسته به واسطهى دانايى، دانا به واسطهى توانايى توانا، به واسطهى حيات زنده، به واسطهى صفت قديم، قديم، به واسطهى شنوايى، شنوا، و به واسطهى بينايى، بيناست.
امّام عليهالسلام فرمود: «هر كس چنين اعتقادى داشته باشد خدايان ديگرى را با خدا برگزيده است، و بر ولايت ما نيست. خداوند پيوسته به لحاظ ذات خود (نه صفات زايد بر ذات) دانا، توانا، زنده، قديم، شنوا و بينا بوده است. و برتر است از آنچه مشركان و تشبيهگرايان مىگويند».(2)
1. همان، روايت 8.
2. همان، ص 140، روايت 3
نقد نظريهى زيادت
بر اين نظريه اشكالاتى وارد است كه در رواياتى كه از پيشوايان معصوم عليهمالسلام نقل گرديده سه اشكال آن يادآورى شده است: اشكال نخست اين كه با توحيد ذاتى به معناى بساطت و احديّت ذات الهى منافات دارد.
چنان كه در روايت نخست، امّام باقر عليهالسلام با جملهى:«وَ لَيسَ بِمعانٍ كثيرةٍ مختلفةٍ» جملهى قبل از آن يعنى: «اِنَّه واحد، أحد، صَمد، اَحديّ المعنى» را تفسير كرده و بر بساطت ذات الهى تصريح نمود. آن گاه پس از شنيدن نظريهى كسانى كه به تعدّد و تباين واقعيّت صفات قايل بودند فرمود: «كَذَبوا و اَلحَدوا و شَبَّهوا» و در پايان، بار ديگر بر عينيّت صفات ذات الهى با ذات و با يكديگر تأكيد نمود.
اشكال دوّم اين كه، نظريهى مزبور با توحيد ذاتى به معناى بىهمتايى خداوند در وجوب وجود و قِدَم و اِلهيَّت منافات دارد، چنان چه در حديث سوم بر اين مطلب تصريح گرديده. امّام عليهالسلام فرمود: «مَن قال ذلك وَ دان به فقد اتّخذ مع اللّه آلهةً اُخرى»: و در حديث دوّم نيز قايلِ آن، به عنوان مشرك قلمداد گرديده است.
اشكال سوّم اين كه اين نظريه نوعى تشبيهگرايى بوده و صفات الهى به صفات انسانى كه زايد بر ذات اويند، تشبيه شده است، چنان كه در حديث اوّل و دوّم به اين مطلب اشاره شده است.
دوّمين اشكال، در كلام واصل بن عطا نيز آمده است. بنابر نقل شهرستانى وى، بر اثبات مدّعاى خود (كه شهرستانى آن را نفى صفات معرّفى كرده، و در حقيقت نفى صفات زايد بر ذات و قديم بوده است نه اصل صفات)، گفته است: «مَنْ اَثْبَت مَعنى صفةٍ قَديمةٍ اَثْبَتَ اِلهَيْن»؛(1) كسى كه معنا و صفت قديم (زايد بر ذات) براى خداوند اثبات كند، دو خدا اثبات كرده است. و از آنجا كه اشاعره به صفات ذاتى هفتگانه يعنى علم، قدرت، حيات، اراده، كلام، سمع و بصر، قايل بوده و همگى را زايد بر ذات مىدانند، به لزوم قدماى هشتگانه مورد اعتراض قرار گرفتهاند (و الزامهم بالقدماء الثمانية مشهور).(2)
بر اين نظريه سه اشكال ديگر نيز وارد است يكى اين كه: بنابر نظريهى زيادت، خداوند در مرتبهى ذات فاقد صفات كمال خواهد بود و اين مطلب، نادرست و محال است، زيرا ذات الهى مبدأ همهى كمالات وجودى است، و محال است كه مُعطى و مُوجد كمال فاقد آن باشد.(3)
دوّم اين كه، اگر ما دو موجود را فرض كنيم كه يكى در مرتبهى ذات واجد كمالات است، و ديگرى در مرتبهى بيرون از ذات آن صفات را دارد، عقل و فطرت آشكارا حكم مىكنند كه موجود نخست از موجود دوم اكمل است، بنابراين آفريدگار يكتا كه كاملترين موجود است در مرتبهى ذات واجد كمالات وجودى است.(4)
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 46.
2. شرح منظومه حكيم سبزوارى، مقصد 3، فريده 3، غرر 4؛ بدايةالحكمة، علاّمه طباطبايى، مرحلهى 12، فصل4.
3. اسفار: 6 / 133 ـ 134.
4. همان.
اشكال سوم اين كه خداوند «صرف الوجود» است و هيچ گونه فقدان و نيستى در او راه ندارد، و لازمهى صرف الوجود بودن، عينيّت صفات كمال با ذات است، وگرنه ذات، محدود به حدّ عدمى و فقدان كمال خواهد بود.(1) در حديثى كه از امام حسن مجتبى عليهالسلام روايت شده به اين مطلب اشاره شده است: «وَ لاَ اخْتِلاف صِفةٍ فَيَتناهى»:(2) صفات خداوند با ذات او و با يكديگر مختلف و متباين نيستند وگرنه متناهى خواهد بود.
تذكّر دو مطلب
در پايان دو مطلب را يادآور مىشويم:
نخست اين كه سخن اشعرى كه در بارهى صفات زايد بر ذات گفته است: «لايقال هي هو و لا هي غيره» هيچ مشكلى را حل نمىكند؛ زيرا گفتار، واقعيّات را تغيير نمىدهد، و با توجّه به اين كه هر واقعيّتى يا واجبالوجود بالذّات است يا ممكن، هر گاه او صفات ياد شده را واجب الوجود بالذّات بداند، تعدّد قدما لازم مىآيد، و هر گاه آنها را ممكنالوجود بداند، اگر معلول غير خدا باشند لازم مىآيد كه خداوند در آن صفات محتاج غير باشد و اگر معلول ذات باشند باز هم ذات درتشخُّص و تعيُّن خود محتاج به آنها خواهد بود، وانگهى، اشكالات ديگر (غير از اشكال تعدّد قدما) هم چنان به قوّت خود باقى است.
1. بداية الحكمة، مرحله 12، فصل 4.
2. التوحيد، شيخ صدوق، باب 2، روايت 5.
دوم اين كه مقصود از شرك و الحاد در احاديث اهل بيت عليهمالسلام كه به قايلان به زيادت صفات بر ذات نسبت داده شده است، شرك و الحاد بدان معنا نيست كه احكام فقهى مشرك و مُلحد بر آن مترتّب گردد، بلكه مقصود شرك در مقابل معناى دقيق و عميق توحيد است، كه موضوع احكام فقهى نخواهد بود. چنان كه روش و سيرهى عملى ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام نيز گواه روشن بر اين مدّعاست.
بخش اوّل 
توحيد و صفات 

توحيد و شرك در الاهيّت
برخى از متكلّمان، مسألهى توحيد را با عنوان «وحدانيّت اله» مطرح كردهاند. فخرالدين رازى گفته است: «الاله واحد»(1). مؤلّف مواقف نيز گفته است: «يمتنع وجود إلهين»(2). وجه اين تعبير اين است كه: «اِله» به معناى موجودى است كه در ذات و صفات خود مستقل و بى نياز از غير است. و خالق و مدبّر موجودات است. چنان كه خواجه نصير الدّين طوسى پس از بيان صفات ذاتى خداوند چون علم، قدرت، حيات، سمع و بصر گفته است: «انّ الإله عبارة عن ذات موصوفة بهذه الصفات، و ذلك لايمكن أن يكون إلاّ واحدا».(3)
1. تلخيص المحصل، ص 322.
2. شرح المواقف: 8 / 38.
3. قواعد العقائد، ص 60.
 
قرآن و توحيد الاهيّت
قرآن كريم توحيد الاهيّت را با اهتمام ويژهاى مطرح كرده است، بخش عظيمى از آيات توحيدى قرآن كريم ناظر به توحيد الوهى يا الاهيت است. توحيد الوهى در قرآن كريم به روشهاى مختلف بيان شده است:
1. اثبات الوهيت خداوند با ادوات تأكيد و حصر:
«والهكم إله واحد». (بقره/ 163)
«انّ الهكم لواحد». (صافات/ 4)
«قل هواللّه أحد». (توحيد/ 1)
«انّما اللّه إله واحد». (نساء/ 171)
«إنّما هو إله واحد». (انعام/ 19)
«انّما إلهكم إله واحد». (انبياء/ 108)
2. نفى الوهيّت غير خداوند:
«لا إله الاّ هو». (بقره/ 163، 255) و آيات ديگر
«من إله غير اللّه». (انعام/ 64) استفهام انكارى
«ءَ إلهٌ مع اللّه». (نمل/ 60) استفهام انكارى
3. نهى از اعتقاد به الاهيّت غير خداوند:
«لا تجعل مع اللّه إلها آخر». (الاسراء/ 22)
«و لا تجعلوا مع اللّه إلها آخر». (ذاريات/ 51)
«و لا تتّخذوا إلهين إثنين». (نحل/ 51)
4. ابطال الوهيّت غير خدا:
«لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا». (انبياء/ 22)
«و ما كان معه من إله اذا لذهب كلّ إله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض».
(مؤمنون / 91)
تعريف إله و اللّه
در بارهى ريشه و معنى كلمهى إله اقول مختلفى وجود دارد.
الف) ريشهى إله، أَلَه بر وزن و به معنى عَبَد است در اين صورت إله به معنى معبود است.
ب) ريشهى إله، أَلِهَ بر وزن عَلِمَ به معنى تحيّر (حيرت) است. إله يعنى موجودى كه فكر و انديشه در بارهى او دچار حيرت مىشود.
ج) إله در اصل «ولاه» و از ريشهى «وَلَه» به معنى محبّت است، پس إله يعنى موجودى كه محبوب موجودات است و همه را به سوى خود جذب مىكند.
برخى از حكما گفتهاند: «اللّه محبوب الأشياء كلّها». و از اين باب است آيه كريمهى «و ان من شىء الاّ يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم».
د) ريشهى إله، لاه، يلُوهُ، لِياها به معنى احتجاب است، پس إله موجودى است كه از ديدگان پنهان است، گفتهاند: آيهى كريمهى «لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار» ناظر به اين معناست.
راغب اصفهانى پس از نقل مطالب مزبور گفته است: از آن جا كه جز خداوند معبودى نيست (يعنى اله حقيقى يكى بيش نيست) نمىبايستى لفظ اله جمع بسته شود، ولى چون عرب به معبودهاى ديگر اعتقاد داشتند، آن را جمع بسته و گفتهاند: «الالهة»
در قرآن كريم آمده است: «أم لهم آلهة تمنعهم من دوننا».
وى در بارهى كلمهى اللّه گفته است: اللّه در اصل اله بوده است. همزهى آن حذف شده و الف و لام جاى آن گذاشته شده و به خداوند اختصاص يافته است. و از آن جا كه اين واژه مخصوص خداوند است فرموده است: «هل تعلم له سميّا».(1)
زمخشرى نيز گفته است: اللّه در اصل اله بوده است، مانند كلمه «الناس» كه در اصل «الأناس» بوده است، همزه حذف شده و حرف تعريف به جاى آن نهاده شده است، بدين جهت به هنگام ندا «يااللّه» همزهى آن به صورت همزهى قطع خوانده مىشود (نه همزهى وصل) همان گونه كه گفته مىشود يا إله. و كلمه إله از اسماى اجناس است، مانند: رجل و فرس».(2)
طبرسى از سيبويه نقل كرده است كه «اللّه» در اصل إله بر وزن فِعال بوده است، حرف فاء الفعل (يعنى همزه) حذف شده و الف و لام به عنوان عوض لازم جاى آن نهاده شده است بدين جهت همزه آن در قسم و ندا همزهى قطع است.(3)
بنابراين، واژهى إله و اللّه از نظر ريشه و معناى لغوى تفاوتى ندارند، تفاوت آنها در اين است كه لفظ إله اسم جنس است، و لفظ اللّه اسم خاص (عَلَم يا به منزلهى عَلَم) است
1. المفردات فى غريب القرآن، ص 21، كلمهى إله.
2. الكشاف: 1 / 30، تفسير «بسم اللّه الرحمن الرحيم».
3. مجمع البيان: 1 / 19، «تفسير بسم اللّه الرحمن الرحيم».
و جز در خداوند به كار نمىرود. معادل لفظ إله در فارسى خدا و در انگليسى God است، و معادل لفظ اللّه در فارسى خداوند و در انگليسى Lordاست.
معانى كه راغب براى واژهى إله كه ريشهى واژهى اللّه است نقل نمود در احاديثى كه از امامان معصوم عليهمالسلام روايت شده است نيز آمده است. از اميرالمؤمنين عليهالسلام روايت شده كه فرمود: «اللّه معناه المعبود الّذي يأله فيه الخلق و يؤله إليه. و اللّه هم المستور عن درك الأبصار، المحجوب عن الأوهام و الخطرات».(1)
و از امام باقر عليهالسلام روايت شده كه فرمود: «اللّه معناه المعبود الّذي إله الخلق عن درك ماهيّته و الإحاطة بكيفيّته».
از آنجا كه اين مطلب مربوط به لغت عرب و استعمالات آن در ميان عرب است، امام عليهالسلام به كاربرد آن در زبان عرب اشاره كرد و فرمود: «و يقول العرب: إله الرجل ممّا يحذره و يخافه» سپس نتيجه گرفت: «فالإله هو المستور عن حواسّ الخلق».(2)
1. التوحيد، شيخ صدوق، ص 89، باب 4، حديث 2.
2. همان.
از دقّت در مطالب ياد شده روشن مىشود كه ويژگىها و صفات ياد شده، مانعة الجمع نيستند، بلكه همهى آنها در مورد اللّه تعالى صادقاند. بدين جهت عبارتهاى مذكور در صددِ تعريف حقيقى لفظ اللّه يا إله نيستند، بلكه بيانگر صفات و ويژگىهاى آن مىباشند و به اصطلاح در مقام بيان تعريف بالرسماند نه تعريف بالحدّ؛ بنابراين، معبود بودن معناى حقيقى اللّه يا إله نيست، بلكه از احكام و خواصّ آن است، يعنى موجودى در مرتبهاى در كمال و جمال قرار دارد كه عقول از درك حقيقت آن عاجزند، و از حسّ و وهم بشر پنهان و مستور است، و همهى موجودات وإله و حيران او هستند. معبود راستين است، و جز او، موجودى شايستگى معبود بودن را ندارد. و چنين نيست كه هميشه واژهى اللّه يا إله به معنى معبود باشد. اين مطلب از برخى آيات قرآن به روشنى استفاده مىشود. به عنوان نمونه، آيات زير را ملاحظه فرماييد:
1. «لوكان فيهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا»(1): اين برهان ـ چنان كه در فصلهاى قبل بيان گرديد ـ برهان تمانع است و روشن است كه تمانع ميان خالق و مدبّر رخ مىدهد؛ يعنى اگر آفريدگار و پروردگار جهان متعدّد باشد، جهان ويران مىگردد، و نظام آسمان و زمين در هم مىريزد، امّا معبودان متعدّد پيوسته در تاريخ وجود داشته است. و اگر مقصود معبودان راستين باشد، فساد جهان مترتّب بر عبادت آنها نيست، بلكه مترتّب بر اراده، تدبير و تصرّف آنها در جهان است.
2. «وما كان معه من إله اذا لذهب كلّ إله بما خلق وَ لَعلا بعضهم على بعض»(2) جملهى «اذا لذهب كلّ إله بما خلق» روشنگر اين است كه مقصود از إله، خالق و آفريدگار است.
3. «لو كان معه آلهة كما يقولون اذن لابتغوا إلى ذى العرش سبيلاً»(3) جملهى «اذن لابتغوا إلى ذى العرش سبيلاً» روشنگر اين است كه مقصود از آلهه خدايانى است كه در امور جهان تصرّف مىكنند و در تدبير آن نقش دارند.
1. انبياء/ 22.
2. مؤمنون / 91.
3. اسراء / 43.
4. «لوكان هؤلاءُ آلهة ما وردوها»(1) يعنى اگر خدايانى كه مشركان آنها را مىپرستند، واقعا خدا بودند هرگز داخل دوزخ نمىشدند، در حالى كه در قيامت آنان و معبودانشان هيزم جهنّم خواهد بود. روشن است كه اين استدلال در صورتى تمام خواهد بود، كه مقصود از آلهه، خدايانى باشد كه مقام خالقيّت و ربوبيّت و استقلال در وجود داشته باشند، در اين صورت آنان مىتوانند در برابر خداوند مقاومت كرده، وارد دوزخ نشوند؛ امّا مجرد معبود واقع شدن چنين لازمهاى ندارد.(2)
 
خواصّ الاهيّت
قرآن كريم در آيات متعدّد به بيان خواص الاهيّت پرداخته است كهبرخى را يادآور مىشويم:
1. الاهيّت و حقّانيّت:
در بسيارى از آيات قرآن الاهيّت با حقّانيّت وصف گرديده، و تصريح شده است كه خداوند حق، و جز او باطل است. چنان كه مىفرمايد:
ـ «ذلك بانّ اللّه هو الحق و انّ ما يدعون من دونه هو الباطل».(3)
1. انبياء / 99.
2. ر.ك: مفاهيم القرآن: 1 / 437 ـ 440.
3. حج / 62.
ـ «فذلكم اللّه ربّكم الحقّ فماذا بعد الحقّ الاّ الضّلال».(1)
ـ «ثمّ ردّوا إلى اللّه مولاهم الحق».(2)
ـ «فتعالى اللّه الملك الحق».(3)
آيهى نخست به حقّانيّت ذات و وجود خداوند نظر دارد. (هوالحق) و آيهى دوم ناظر به ربوبيّت حق است و آيهى سوم ولايت حق، و آيهى چهارم مالكيّت حقّ كه همگى از خواصّ خداوند مىباشند را بيان كرده است.
در آيات ديگر حقّانيّت فعل خداوند نيز بيان شده است:
ـ «انّا أنزلناه إليكَ الكتاب بالحقّ».(4)
ـ «ان الحكم إلاّ للّه يقُصُّ الحقّ».(5)
ـ «و هوالذى خلق السموات و الأرض بالحقّ».(6)
ـ «واللّه يقول الحق و يهدى السبيل».(7)
ـ «اللّه يقضى بالحقّ و الذين يدعون من دونه لا يقضون بشىء».(8)
1. يونس / 32.
2. انعام / 62.
3. طه / 14.
4. نساء / 105.
5. انعام / 57.
6. انعام / 73.
7. احزاب / 4.
8. غافر / 20.
ـ «الا انّ وعداللّه حقّ».(1)
مفاد آيات ياد شده و آيات ديگر از اين قبيل اين است كه خداوند موجودى است كه در ذات و صفات و افعالش حق خالص است، و هيچ گونه بطلانى در او راه ندارد، يعنى هستى او فناپذير نيست؛ خالقيّت، ربوبيّت، مالكيّت، قضاوت، وعده و هدايت او همگى عين حق است، و از هر گونه امر باطل و بىپايهاى منزّه است.
راغب گفته است: «حق به آفريدگارى گفته مىشود كه آفرينشش حكيمانه است. بدين جهت خداوند حق ناميده شده است، و نيز به آن چه مطابق حكمت پديد آيد حق گفته مىشود، بدين جهت فعل خداوند حق ناميده مىشود».(2)
لبيد شاعر گفته است: «اَلا كُلّ شَىءٍ ما خَلااللّهِ باطلٌ».
2. الاهيّت و اسماى حُسنى
از ديگر خواص و ويژگىهاى الاهيّت اين است كه اسماى حسنى به او اختصاص دارد. چنان كه مىفرمايد: «و للّه الأسماء الحسنى فادعوه بها»(3). كلمهى «الأسماء الحسنى» بر عموميّت دلالت مىكند، يعنى همهى نامهاى برتر را شامل مىشود. و مقدّم شدن خبر (كلمهى « للّه ») بر اختصاص دلالت مىكند، بنابراين، مفادّ آيه اين است كه همهى نامها و صفات برتر به خداوند اختصاص دارد. و از طرفى، قرآن كريم صفاتى چون علم، قدرت،

(83)
حيات، اراده و مانند آن را به غير خداوند نسبت داده است، در اين صورت مقصود از اختصاص اين است كه حقيقت صفات كمال مخصوص خداوند است، و غير خدا در وجود و كمالات وجودى خود وامدار خداوند مىباشد.
1. يونس / 55.
2. المفردات، كلمهى «حق».
3. اعراف / 182.
علاوه بر اين، صفات كمال در غير خدا، محدود، متناهى و فناپذير است ولى صفات الهى نامتناهى و فنانا پذيرند، چنان كه فرموده است:
«انّ القوّة للّه جميعا»(1)؛
«فإنّ العزّة للّه جميعا»(2)؛
«هو الحىّ لا إله الاّ هو»(3)؛
«و لا يحيطون بشىء من علمه الاّ بما شاء»(4).
و آيات ديگر كه مفاد همگى اين است كه حقيقت نامها و صفات حسنى مخصوص خداوند است و كسى در اين جهت با او شريك نيست، و او است كه از اين صفات، آن چه را بخواهد به ديگران اعطا مىكند.(5)
1. بقره / 165.
2. نساء / 139.
3. مؤمنون / 66.
4. بقره / 255.
5. الميزان: 8 / 343 ـ 344.
در سه آيهى پايانى سورهى حشر پس از ذكر چهارده اسم از اسماى حُسناى خداوند فرموده است: «له الاسماء الحسنى» يعنى نامهاى ياد شده و هر نام ديگرى همانند آنها به خداوند اختصاص دارد. اين نامهاى چهاردهگانه عبارتند از: عالم الغيب والشهادة، الرحمن، الرحيم، الملك، القدّوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر، الخالق، البارىء، المصوّر، و در پايان فرموده است:
«يسبّح له ما في السّموات و الارض و هو العزيز الحكيم» از ذكر تسبيح موجودات براى خداوند، پس از نامها و صفات ياد شده به دست مىآيد كه تسبيحگويى موجودات براى خداوند بدين جهت است كه خداوند داراى چنان كمالاتى است، و چون آن كمالات مخصوص خدا است، تسبيحگويى و پرستش نيز به او اختصاص دارد.
وهّابيان و تفسير الوهيّت
محمّدبن عبدالوهّاب (پيشواى مذهب وهابيّه) پس از اشاره به اين كه در جملهى «لا اله الاّ اللّه» الوهيّت براى خداوند اثبات و از غير او نفى شده، گفته است: 
«مقصود از الوهيّت همان معنايى است كه در زمان ما به عنوان سرّ و ولايت از آن ياد مىشود. ولى صاحب سرّ را إله مىگويند و از او به شيخ و سيّد و نظاير آن تعبير مىكنند. به اعتقاد آنان، خداوند براى برگزيدگان خلق خود منزلتى قرار داده است كه به خاطر آن مىپسندد كه افراد به آنان پناهنده شوند و به آنها اميد برند و استغاثه كنند، و آنان را ميان خويش و خداوند واسطه قرار دهند، بر اين اساس، كسانى را كه مشركان زمان ما آنها را وسايط ميان خود و خدا مىدانند، مشركان پيشين آنها را «آلهه» مىناميدند. پس، واسطه همان «اله» است، و در نتيجه جملهى «لااله الا اللّه» هر گونه واسطهاى را نفى مىكند».(1)
حاصل كلام پيشواى مذهب وهابيه سه مطلب است:
1. الوهيّت به معنى ولايت داشتن بر امرى از امور جهان است؛ يعنى داشتن ولايت تكوينى.
2. الوهيّت به معنى وساطت ميان خلق و خدا است، و آلهه يعنى وسايط ميان خلق و خدا.
3. مقتضاى توحيد در الوهيّت، نفى هر گونه ولايتى براى غير خداوند، و نفى هرگونه واسطه ميان خلق و خداست.
در بارهى مطلب نخست يادآور مىشويم: ولايت داشتن بر امور جهان به صورت مستقل و بالذّات يكى از خواص و شؤون الوهيّت است نه عين آن، الوهيّت مقامى است كه خالقيّت، ربوبيّت، ولايت تكوينى و تشريعى به صورت مستقل و بالذّات از ويژگىهاى آن است، بر اين اساس، موجودى كه داراى چنين ويژگىهايى باشد شايسته پرستش نيز هست، و جملهى «لا اله الااللّه» كه بر انحصار الوهيّت در خداوند دلالت دارد، مستلزم اختصاص معبوديّت در خداوند نيز است.
و در بارهى مطلب دوم و سوم بايد به اين نكته توجّه نمود كه واسطهى ميان خلق و خدا در صورتى جنبهى الوهيّت پيدا مىكند كه از نوعى استقلال در وجود يا افعال خود برخوردار باشد. اين فرض علاوه بر اين كه تناقضآميز است، هيچ يك از مسلمانان نيز به آن اعتقاد ندارد، و اگر بر فرض برخى از افراد عامى چنين تلقى از وسايط ميان خداوند و خلق داشته باشند، نمىتوان آن را به علماى مذاهب اسلامى نسبت داد. امّا وسايط به صورت وابسته به خداوند و مأذون از جانب او، مطلبى است كه عقلاً و شرعا منعى ندارد، بلكه معقول و مشروع است. چنان كه در بحث خالقيّت و ربوبيّت بيان خواهد شد.
1. الجامع الفريد، ص 254 ـ 255، اين كتاب مشتمل بر تعدادى از كتب و رسالههاى علماى وهّابيّه است كه توسّط دارالاصفهاني للطباعة در جده سال 1393 ه چاپ شده است. مطلب مزبور از سومين رساله از سيزده رسالهى محمّدبن عبدالوهّاب نقل شده است.
 
الاهيّت و خالقيّت
يكى از خواصّ برجسته و شؤون مهمّ الاهيّت، خالقيّت است. در بسيارى از آيات قرآن كريم الاهيّت به خالقيّت وصف شده است، چنان كه مىفرمايد:
«الحمدللّه الّذى خلق السموات و الأرض و جعل الظلمات و النور»(1).
«هذا خلق اللّه فأرونى ماذا خلق الذين من دونه».(2)
«قل اللّه خالق كلّ شىء و هوالواحد القهّار».(3)
«اللّه خالق كلّ شىء و هو على كلّ شىء وكيل».(4)
«ذلكم اللّه ربّكم خالق كلّ شىء لا إله الاّ هو».(5)
و آيات بسيار ديگر.
1. انعام / 1.
2. لقمان / 11.
3. رعد / 16.
4. زمر / 62.
5. غافر / 62.
همان گونه كه الاهيت به خداوند اختصاص دارد، خالقيّت نيز مخصوص خداوند است، اختصاص خالقيّت به خداوند با تأثير گذارى اسباب و علل طبيعى و فوق طبيعى، و نيز فاعليت انسان در كارهاى اختيارى او منافات ندارد، زيرا آن چه كه به خداوند اختصاص دارد خالقيّت و تأثيرگذارى به صورت مستقل و بالذّات است. چنان كه قرآن كريم كه خالقيّت را مخصوص خداوند مىداند، تأثير گذارى اسباب و علل طبيعى و غيرطبيعى در پيدايش حوادث و پديدههاى جهان را نيز به رسميّت مىشناسد. و در مواردى فعل واحد را هم به خداوند نسبت داده است و هم به غير خداوند. در بارهى گرفتن جانها مىفرمايد: «اللّه يتوفّى الأنفس حين موتها».(1)
و نيز مىفرمايد: «قل يتوفّاكم ملك الموت الّذى وكّل بكم».(2)
در بارهى حركت ابرها مىفرمايد: «ألم تر أنّ اللّه يزجى سحابا ثمّ يؤلّف بينه».(3)
و نيز مىفرمايد: «اللّه الّذى يرسل الرياح فتثير سحابا».(4)
1. زمر / 43.
2. سجده / 11.
3. نور / 43.
4. روم / 48.
 
دوگانه پرستان
اختصاص خالقيّت به خداوند مورد قبول مشركان عصر رسالت نيز بوده است، قرآن كريم تصريح كرده است كه اگر از مشركان در بارهى آفريدگار آسمان و زمين، و آفريدگار بشر سؤال شود، آنان خداوند را آفريدگار انسان و جهان معرّفى خواهند كرد.
«ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض ليقولنّ اللّه».(1)
«ولئن سألتهم من خلقهم ليقولنّ اللّه».(2)
در ميان اقوام و ملل ديگر نيز شرك در خالقيّت گزارش نشده است، جز آن چه از ثنويان و مجوس نقل شده كه به دو آفريدگار اعتقاد داشتند، يكى آفريدگار خير و ديگرى آفريدگار شرّ. منشأ اين اعتقاد نادرست اين بوده است كه آنان شرّ را همچون خير امرى وجودى و متضاد با آن مىدانستهاند، و از طرفى، چون كه ميان فعل و فاعل و خلق و خالق بايد سنخيت و هماهنگى وجود داشته باشد، صدور خير و شر از يك آفريدگار را محال مىدانستند و در نتيجه به دو آفريدگار معتقد شدند.
نظريهى آنان به دو صورت نقد شده است:
1. اصولاً شرّ واقعيتى ندارد و از سنخ عدم و نيستى است، شر عدم وجود يا كمال وجودى است، هر گاه از جانب آفريدگار هستى، وجود يا كمالى وجودى به چيزى افاضه نشود، شر رخ خواهد داد؛ در نتيجه به آفريدگارى غير از آفريدگار خير نيازى نيست.
1. لقمان / 25.
2. زخرف / 87.
2. اگر براى شر گونهاى از واقعيّت هم قايل شويم، واقعيّت آن نسبت به واقعيّت خير جنبهى تبعى و ثانوى دارد. يعنى خاستگاه شر محدوديّت موجودات امكانى و مادّى است. روشن است كه وجود تبعى و ثانوى به خالق مستقل و جداگانه نياز ندارد. همان آفريدگارى كه خيرات را پديد آورده است، آنها را به گونهاى آفريده است كه شرور به عنوان لوازم و توابع آنها ظاهر مىگردد. همان گونه كه مثلاً سايهى درخت به تبع وجود درخت حاصل خواهد شد، و به علّتى غير از علّت درخت نياز ندارد.
 
مسألهى خلق افعال
در كلام اسلامى مسألهاى به نام خلق افعال مطرح شده است. اين مسأله مربوط به افعال اختيارى انسان است. متكلّمان اشعرى و ماتريدى طرفدار خلق افعال، و متكلّمان عدليه (معتزله و اماميه) منكر آن شدهاند. طرفداران خلق افعال (خصوصا اشاعره) آن را به گونهاى تقرير كردهاند كه نقش قدرت و ارادهى انسان را در پيدايش افعال او زير سؤال مىبرد، و منكران (خصوصا معتزله) انكار خويش را به گونهاى تبيين كردهاند كه توحيد در خالقيّت مورد خدشه واقع مىشود.
ديدگاه صحيح در اين مسأله اين است كه افعال بشر مانند ديگر موجودات و حوادث، مخلوق خداوند است، و قدرت و ارادهى انسان نيز در پيدايش آنها مؤثّر است، و اين دو با يكديگر منافات ندارند، زيرا خداوند فاعل مستقل و بالذّات و انسان فاعل غير مستقل و وابسته است. به عبارت ديگر، فاعليّت انسان در طول فاعليّت و خالقيّت خداوند است نه در عرض آن. تفصيل اين مطلب در بحث جبر و اختيار خواهد آمد.
 
الاهيّت و ربوبيّت
از ديگر خواص و شؤون الاهيّت، ربوبيّت و تدبير است. اين مطلب نيز از آيات قرآن به روشنى استفاده مىشود؛ چنان كه مىفرمايد:
«الحمدللّه ربّ العالمين».(1)
«قل أغير اللّه أبغى ربّا و هو ربّ كلّ شيء».(2)
«ألا له الخلق و الأمر تبارك اللّه ربّ العالمين».(3)
«ذلكم اللّه ربّكم له الملك لاإله الاّ هو».(4)
«اللّه ربّكم و ربّ آبائكم الأوّلين».(5)
اختصاص الوهيّت به خداوند مستلزم اختصاص ربوبيّت به او است، خواه ربوبيّت تكوينى باشد يا تشريعى، دنيوى باشد يا اخروى، چنان كه حضرت ابراهيم عليهالسلام ربوبيّت خداوند را اين گونه وصف مىكند: «الذى خلقنى فهو يهدين والذى هو يطعمنى و يسقين و إذا مرضت فهو يشفين والذى يميتنى ثم يحيين و الذى أطمع أن يغفرلى خطيئتى يوم الدين ربّ هب لى حكما و الحقنى بالصّالحين».(6)
1. فاتحه / 2.
2. انعام / 164.
3. اعراف / 54.
4. زمر / 6.
5. صافات / 126.
6. شعرا / 77 ـ 83.
قرآن كريم هدايت را مخصوص خداوند دانسته، مىفرمايد: «قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق، قل اللّه يهدى إلى الحق»(1) بر اين اساس امر تشريع كه از مظاهر ربوبيّت و تدبير است مخصوص خداوند خواهد بود. «أم لهم شركاء شرعوا لهم من الدّين مالم يأذن به اللّه»(2) بر اين اساس شفاعت در قيامت نيز جز به اذن خداوند نخواهد بود.
«قل للّه الشفاعة جميعا له ملك السموات و الأرض».(3)
«من ذا الّذى يشفع عنده الاّ بإذنه».(4)
1. يونس / 35.
2. شورى / 21.
3. زمر / 44.
4. بقره / 255.
5. نازعات / 5.
6. بقره / 107.
اختصاص ربوبيّت و تدبير به خداوند با تأثير اسباب و وسايط طبيعى و غير طبيعى در نظام آفرينش و تدبير جهان منافات ندارد. آن چه به خداوند اختصاص دارد ربوبيّت و مدبريّت مستقل و بالذّات است امّا خداوند مطابق حكمت و مشيّت خود نظام جهان را بر پايهى اسباب و علل طبيعى و غير طبيعى استوار ساخته است. چنان كه مىفرمايد: «والمدبّرات أمرا».(5) و در عين اين كه ولايت را مخصوص خود دانسته، مىفرمايد: «و مالكم من دون اللّه من ولىّ و لا نصير».(6) در طول ولايت خود براى پيامبر صلىاللهعليهوآله و  مؤمنان اثبات ولايت نموده، مىفرمايد: «انّما وليّكماللّه و رسوله و الّذين آمنوا»(1) و در عين اين كه شفاعت را مخصوص خداوند مىداند و مىفرمايد: «قل للّه الشفاعة جميعا»(2) شفاعت مأذون از جانب خداوند را ثابت مىداند و مىفرمايد «من ذا الذى يشفع عنده الاّ بإذنه»(3) و نيز شفاعت فرشتگان را در حق كسانى كه خداوند شفاعت در حقّ آنان را مىپسندد مسلّم مىداند «ولا يشفعون الا لمن ارتضى».(4)
انحراف بشر در توحيد در ربوبيّت
از مطالعهى تاريخ اديان به دست مىآيد كه در توحيد در ربوبيّت ـ اعم از تكوينى و تشريعى ـ انحرافات بسيارى رخ داده است. قرآن كريم نيز، كه مطمئنترين مرجع در اين باره مىباشد، نمونههايى از شرك در ربوبيّت را يادآور شده است، از آن جمله، آياتى است كه بيانگر احتجاج ابراهيم خليل با مشركان عصر اوست.(5) از اين آيات استفاده مىشود كه آنان به ربوبيّت ماه و خورشيد معتقد بودند.
1. مائده / 55.
2. زمر / 44.
3. بقره / 255.
4. انبياء / 28.
5. انعام / 76 ـ 78.
و از حضرت يوسف نقل مىكند كه خطاب به دو شخصى كه با وى در زندان بودند گفت:
«يا صاحبى السّجن أرباب متفرّقون خير أم اللّه الواحد القهّار».(1)
و نيز يادآور مىشود كه فرعون مىگفت:
«أنا ربّكم الأعلى».(2)
در بارهى مشركان عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نيز مىفرمايد:
«واتّخذوا من دون اللّه ألهة ليكونوا لهم عزّا».(3)
بنابر گزارشهاى تاريخى، بت پرستان، بتهاى خود را مظاهر مختلفى از نيروهاى طبيعى مىدانستند و پرستش آنها را براى بهرهمندى از آن نيروها، يا مصون ماندن از خطر و زيان آنها انجام مىدادند. چنان كه «بعل» را مظهر روح چشمهها و آبهاى زيرزمينى مىانگاشتند. پرستش جن نيز در ميان آنها رواج داشت و معمولاً در بيابانهاى ترسناك به آلههى جن پناهنده مىشدند.(4)
1. يوسف / 39.
2. نازعات / 24.
3. مريم / 81.
4. جهان در عصر بعثت، ص 21.
از گزارشى كه در بارهى آغاز بت پرستى در جزيرةالعرب نقل شده است نيز همين مطلب به دست مىآيد؛ زيرا «عمروبن لحى» در سفرى كه به نواحى شام داشت ديد كه مردم آن ديار بت مىپرستيدند. از آنان در بارهى غرض از پرستش بتها پرسيد، به او گفتند: اين كار براى آن است كه در حل مشكلات خود از آنان كمك بگيرند. عمرو كار آنان را پسنديد و هنگام بازگشت به مكه چند بت با خود آورد و يكى از آنها را كه «هبل» نام داشت بر بالاى كعبه قرار داد و مردم را به پرستش آنها فراخواند.(1)
شايان ذكر است كه در برخى از آيات قرآن تصريح شده است كه مشركان عصر رسالت به اختصاص ربوبيّت و تدبير جهان به خداوند اعتقاد داشتند.(2) ولى با توجّه به آيات پيشين و نيز شواهد تاريخى بايد گفت: آنان در بارهى تدبير كلّى جهان، و مسايل مهم و اساسى هستى ربوبيّت را مخصوص خداوند مىدانستند، ولى در مسايلى چون فتح و پيروزى و دفع پارهاى ناملايمات مربوط به زندگى فردى يا اجتماعى خود به ربوبيّت «آلهه» اعتقاد داشتند و در نتيجه مشرك بودند.(3)
1. السيرة النبويّة، ابن هشام: 1 / 79.
2. يونس / 31؛ عنكبوت / 63؛ مؤمنون / 86 ـ 89.
3. كشف الارتياب، سيّدمحسن امين، ص 170.
نقد و نظر
1. از مطالب ياد شده نادرستى آن چه وهّابيان در بارهى عقايد مشركان عصر رسالت در بارهى ربوبيّت گفتهاند روشن گرديد. وهّابيان پيوسته در نوشتهها و گفتههاى خود بر اين مطلب تأكيد كردهاند كه مشركان عصر رسالت در ربوبيّت، همچون خالقيّت موحّد بودند، و انحراف و شرك آنان به مسأله عبادت اختصاص داشت، آنان در اين مدّعا به آن دسته از آيات استدلال كردهاند كه بر اعتقاد مشركان عصر رسالت به ربوبيّت و مدبريّت خداوند دلالت مىكند.(1) و آيات ديگر و نيز شواهد تاريخى كه بيانگر شرك آنان در زمينهى ربوبيّت است را ناديده مىگيرند.
2. وهّابيان بر متكلّمان اسلامى (اعم از اشاعره و ديگران) اعتراض نمودهاند كه چرا در مباحث توحيد بر توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى اهتمام ورزيدهاند، و توحيد در عبادت را مورد اهتمام قرار ندادهاند. با اين كه آن چه فارق ميان مشركان و موحّدان است توحيد در عبادت است، و اعتراف به اقسام ديگر توحيد در اين كه كسى موحّد و مسلمان شناخته شود كافى نيست. دكتر صالح بن فوزان(2) پس از نقل كلام ابن تيميه در اين باره گفته است: اين سخن شيخ آشكارا بر نادرستى اعتقاد آنان كه مطلوب مهم در موضوع توحيد را توحيد در ربوبيّت دانستهاند، دلالت مىكند. سپس با اشتهاد به آيهى «و لقد بعثنا فى كلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت» گفته است: پيامبران قوم خود را به اقرار به خالقيّت (يا ربوبيّت) خداوند دعوت نمىكردند، زيرا آنان خود به اين مطلب ايمان داشتند، بلكه آنان را به پرستش خداوند و اجتناب از طاغوت دعوت مىكردند.
1. الجامع الفريد، ص 255. اين مطلب در كلمات همهى علماى وهّابى با تأكيد بسيار تكرار شده است.
2. يكى از اعضاى «هيئة كبارالعلماء» در عربستان سعودى.
وى بار ديگر، سخنى را از ابن تيميه در ردّ ابوالحسن اشعرى نقل كرده است كه او و پيروانش حقيقت توحيدى را كه پيامبران براى دعوت مردم به آن مبعوث شدند را نشناختهاند، و گمان كردهاند كه مقصود آنان توحيد در ربوبيّت و خالقيّت بوده است. و حال آن كه مشركان عرب به اين مطلب ايمان داشتند.(1)
آقاى دكتر فوزان خود در بحث در بارهى رابطه ميان توحيد در الاهيّت و ربوبيّت، تصريح كرده است كه توحيد در ربوبيّت مستلزم توحيد در الاهيّت است، يعنى اقرار به توحيد در ربوبيّت موجب اقرار به توحيد در الاهيّت است، پس كسى كه خداوند را خالق و مدبّر امور مىداند، بايد او را پرستش كند و براى او شريك در عبادت برنگزيند.(2) در اين صورت، بر متكلّمان اشعرى و ديگران اشكالى وارد نيست كه چرا در كتب كلامى خود بر توحيد افعالى (ربوبيّت و خالقيّت) اهتمام ورزيده و به آن بسنده كردهاند، آنان به دليل ملازمهى روشنى كه ميان توحيد در ربوبيّت و توحيد در عبادت وجود دارد نيازى به طرح جداگانه آن نمىديدند. از نظر آنان مشكل اساسى مشركان عصر رسالت در توحيد افعالى و مسأله ربوبيت و تدبير بوده است، آنان اگر غير خدا را پرستش مىكردند، پرستش آنان مبتنى بر اعتقاد به ربوبيّت آنها (هر چند در دايرهاى محدود) بوده است. امّا اين كه در كتب كلامى متأخران و معاصران مسأله توحيد در عبادت مستقلاً مطرح شده است عمده دليل آن تبيين خطاى وهّابيان در اين باره بوده است.
1. الارشاد الى صحيح الاعتقاد، ص 36 ـ 37، طبع دار ابن الجوزي، 1420 ه.ق.
2. همان، ص 34.
گذشته از اين، اصولاً موضوع بحثهاى كلامى ذات و صفات الهى است، و توحيد در ذات و صفات و افعال مستقيما مربوط به خداوند است و مسألهاى است كلامى، ولى توحيد در عبادت، در حقيقت مربوط به افعال مكلّفان است كه بر آنان واجب است تنه خدا را پرستش كنند. آرى لازمهى اين مطلب اين است كه فقط خداوند شايستهى پرستش باشد. و اين مسألهاى است كلامى امّا شايستگى پرستش جز به خدا به خاطر صفات ذاتى و افعالى خداوند نيست، و آنان در بحث توحيد و ديگر بحثهاى كلامى اين صفات را بررسى كردهاند. بنابراين، اشكال ابن تيميه به هيچ وجه بر متكلّمان اسلامى ـ اعم از اشعرى و امامى و معتزلى ـ وارد نيست.
بخش اوّل 
توحيد و صفات 

توحيد و شرك در عبادت
دعوت به پرستش خداى يكتا و مبارزه با پرستش طاغوتها و خدايان دروغين يكى از مهمترين اهداف بعثت پيامبران الهى بوده است. قرآن كريم در اين باره مىفرمايد:
«ولقد بعثنا فى كلّ امّة رسولا ان اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت».(1)
و در جاى ديگر فرموده است:
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انّه لاإله اله الا أنا فاعبدون».(2)
1. نحل / 36.
2. انبياء / 25.
چنان كه از قرآن كريم به دست مىآيد و گزارشهاى تاريخى نيز دلالت مىكند، بيشترين انحرافى كه در موضوع توحيد رخ داده است مربوط به دو قسم از توحيد بوده است، يكى توحيد در ربوبيّت، و ديگرى توحيد در عبادت، اما در توحيد ذاتى و توحيد در خالقيّت انحرافات شرك آلود محدودتر بوده است. اصولاً ـ چنان كه تفصيل آن در اين فصل خواهد آمد ـ شرك در عبادت با شرك در ربوبيّت ـ گذشته از اين كه از جنبهى نظرى ملازمه دارد ـ در عمل نيز ملازم و همراه بوده است؛ يعنى آنان كه موجوداتى غير خدا را عبادت كرده و مىكنند، به گونهاى براى آنها ربوبيّت و تأثير در سرنوشت و زندگى خود قايل بوده و هستند.
در هر حال، همهى مذاهب و فِرَق اسلامى در اين كه عبادت مخصوص خداوند است، و عبادت غير خدا شرك و ممنوع است، اتفاق نظر دارند. توحيد در عبادت مورد اتّفاق امّت اسلامى است. وضوح اين مسأله از يك سو، و نبودن هيچ گونه اختلاف نظرى در تفسير عبادت از سوى ديگر، موجب شده است كه متقدّمان از متكلّمان اسلامى در بحثهاى كلامى خود تنها به توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى بپردازند و از توحيد در عبادت بحثى به ميان نياوردند. در گذشته، اين بحث بيشتر در كتب اخلاق مطرح مىشد، علماى اخلاق مراتب شرك و توحيد در عبادت و اطاعت را به تفصيل بيان كردهاند؛ اما در كتب كلامى قديم چنين بحثى مطرح نبوده است.
پس از آن كه ابن تيميهى حرّانى (661 ـ 728 ه.ق) ظهور كرد و عقايد جديدى را در بارهى توحيد و شرك در عبادت مطرح نمود و بسيارى از كارهاى مسلمانان را كه به انگيزهى تكريم و تعظيم پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و خاندان آن حضرت و صالحان از امّت اسلامى انجام مىدادند، از مصاديق شرك در عبادت دانست، طرح مسأله توحيد و شرك در عبادت در مباحث كلامى ضرورت يافت. مهمترين بحث در اين باره اين است كه با رجوع به قرآن كريم و احاديث اسلامى و معيارهاى روشن عقلى، حقيقت عبادت را روشن سازيم، تا براساس آن بتوانيم كارهاى عبادى را از كارهاى شركآميز باز شناسيم.
 
حقيقت عبادت
عبادت در لغت بر خضوع و تذلّل و اطاعت دلالت مىكند. و در اصطلاح شرع و متشرّعه به معناى پرستش است. پرستش موجودى كه به عنوان خالق يا مدبّر جهان و مؤثّر در سرنوشت دنيوى و اخروى انسان شناخته مىشود. اين تلقّى، به مسلمانان اختصاص ندارد، بلكه همهى اديان توحيدى و بالاتر از آن همهى اديانى كه در آنها مسأله پرستش و عبادت مطرح است، از عبادت و پرستش چنين تلقّى اى دارند. خضوع و تذلّل در برابر موجودى كه او را خالق، مالك و مدبّر جهان مىدانستند، چه مدبّر همهى عالم، و چه مدبّر برخى از موجودات و نسبت به پارهاى از امور تكوينى يا تشريعى. بدين جهت بايد گفت:«العبادة انّما تتحقّق بالخضوع لشيء على أنّه ربّ يعبد».(1)
و به تعبير ديگر:
«انّ العبادة ما يراه الناس مشعرا بالخضوع لمن يتّخذه الخاضع إلها ليوفّيه بذلك مايراه له من حقّ الامتياز بالإلهية».(2)
1. البيان، آيتاللّه خويى، ص 470.
2. آلاء الرحمن، علاّمه بلاغى: 1 / 57.
 
قرآن و حقيقت عبادت
قرآن كريم در مسألهى عبادت بر الوهيّت، مالكيّت، خالقيّت و ربوبيّت تأكيد مىورزد؛ يعنى هر گاه به عبادت خداوند فرمان مىدهد يكى از امور ياد شده را يادآور مىشود، تا روشن سازد كه حقيقت عبادت تنها خضوع و تذلّل قولى يا فعلى نيست، بلكه عبادت عبارت است از خضوع و تذلّل قولى يا فعلى، كه ناشى از (يا همراه با) اعتقاد به الوهيّت، مالكيّت، خالقيّت و ربوبيّت موجودى كه در برابر آن خضوع و تذلّل مىشود، باشد. اينك نمونههاى از آيات قران را در اين باره يادآور مىشويم:
1. در سورهى حمد، نخست ربوبيّت جهانى خداوند و مالكيّت او را نسبت به روز قيامت يادآور شده، آنگاه عبادت و استعانت را مخصوص خداوند مىداند، چنان كه مىفرمايد:
«الحمدللّه ربّ العالمين، الرّحمن الرّحيم، مالك يوم الدّين، ايّاك نعبد و ايّاك نستعين».
2. در يك دعوت عمومى، انسانها را به پرستش پروردگارى كه آفريدگار همهى انسانها است فراخوانده، مىفرمايد:
«يا أيّها النّاس اعبدوا ربّكم الّذى خلقكم و الّذين من قبلكم».(1)
3. به رسولان و پيامبران الهى يادآور مىشود كه «الوهيّت» اختصاص به خداوند دارد، بدين جهت بايد تنها او را پرستش كنند چنان كه مىفرمايد:
«و ماأرسلنا من قبلك من رسول الاّ نوحى اليه أنّه لاإله الاّ أنا فاعبدون».(2)
1. بقره/ 21.
2. انبياء/ 102.
4. در جاى ديگر با استناد به اين كه ربوبيت، الوهيّت و خالقيّت به خداوند اختصاص دارد، انسانها به پرستش او فراخوانده مىشوند:
«ذلكم اللّه ربّكم، لااله الاّ هو، خالق كلّ شىء فاعبدوه».(1)
5. در آيهاى ديگر خطاب به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد:
«وللّه غيب السموات و الأرض و إليه يرجع الأمر كلّه فاعبده».(2)
6. در آيات بسيار، پرستشگران اصنام را بر اين كه معبودهايى را برگزيدهاند كه مالك هيچ گونه سود و زيانى نيستند مورد نكوهش قرار داده است، چنان كه مىفرمايد:
«قلأتعبدون من دون اللّه ما لايملك لكم ضرّا و لا نفعا».(3)
«ويعبدون من دون اللّه ما لا يضرّهم و لا ينفعهم».(4)
«و يعبدون من دون اللّه ما لا يملك لهم رزقا».(5)
«إنّ الّذين تعبدون من دون اللّه لايملكون لكم رزقا».(6)
1. انعام/ 102.
2. هود/ 123.
3. مائده/ 76.
4. يونس/ 18.
5. نحل/ 73.
6. عنكبوت/ 17.
از مطالعهى مجموعهى آيات ياد شده مىتوان به حقيقت عبادت پى برد و آن اينكه: عبادت عبارت از هر گونه تذلّل و خضوع قولى و عملى در برابر موجودى با اعتقاد به اين كه او داراى همه يا برخى از ويژگىهاى زير است:
الف) در وجود و كمالات وجودى خود مستقل و خودكفا است.
ب) خالق و پديدآورندهى هستى انسان و جهان، يا برخى از موجودات است.
ج) مالك سود و زيان انسان و ساير موجودات است.
د) در سرنوشت انسان و جهان به طور مستقل دخالت داشته و داراى مقام ربوبيّت است.
بنابراين، حقيقت عبادت از دو ركن تشكيل مىشود:
1. عقيده 2. عمل.
عقيده مربوط به يكى از جهات ياد شده است و عمل، هر گونه كارى است كه با تذلّل و خضوع همراه باشد، ولى هيچ يك از عقيده و عمل به تنهايى عبادت ناميده نمىشوند.
اين مطلب گذشته از اين كه از مطالعه آيات ياد شده، به روشنى به دست مىآيد، قراين و شواهد ديگرى نيز بر آن دلالت مىكند:
1. اگر بگوييم هر نوع خضوع در برابر ديگران اگر چه با اعتقاد به خالقيت و ربوبيّت همراه نباشد عبادت به شمار مىرود، بايد بگوييم خضوع فرزند در برابر والدين و خضوع شاگرد در برابر استاد، و جوان در برابر پير و عامى در برابر عالم و... همگى عبادت و پرستش بوده و در نتيجهى انجام اين اعمال شرك در عبادت است، با آن كه همهى اين اعمال مورد ترغيب و ستايش شرع و عقل است؛ از طرفى، شرك قبح ذاتى داشته و تخصيص بردار نيست، چنان كه قرآن شرك را ظلم بزرگ توصيف نموده است،(1) و ظلم قبح ذاتى دارد.
1. «انّ الشرك لظلم عظيم». لقمان/ 13.
2. سجده در برابر ديگران به عنوان آخرين مرحلهى خضوع عملى بشمار مىرود، ولى فرشتگان مأمور شدند تا در برابر آدم سجده كنند،(1) چنان كه به نصّ قرآن يعقوب و همسر و فرزندانش در برابر يوسف سجده كردند.(2) اگر خضوع بدون اعتقاد به الوهيّت، عبادت باشد، عمل فرشتگان و يعقوب و فرزندان او مصداق بارز شرك در عبادت مىباشد.
3. اصولاً بايد گفت: خضوع ناقص در برابر كامل از سنّتهاى عمومى حاكم بر آفرينش است، هر گاه موجودى در برابر موجود ديگر احساس ضعف و نقصان نموده و او را قوىتر و كاملتر از خود بداند، به طور ناخودآگاه در درون خود نسبت به آن موجود احساس خضوع و تذلّل كند، آنگاه براى بهرهمندى از كمال و قوّت، يا مصون ماندن از تعرّض او، با انجام فعلى مناسب، خضوع و تذلّل خود را ابراز كند، تواضع و خضوع جاهل در برابر عالم، و عالم در برابر اعلم از مصاديق همين عبادت و خضوع و تذلّل فطرى است، و بدين جهت، عقل و فطرت آن را كارى شايسته مىداند، هر چند فاعل آن از اين كه اين عمل مورد تشويق و رضايت شارع است به كلّى غافل باشد.
بنابراين، تا آنجا كه خضوع و تذلّل به خاطر كمالى است كه در موجود ديگرى وجود دارد، نمىتوان آن را مذموم و ناروا دانست، بلكه چنين خضوعى عقلاً و شرعا ممدوح است.(3)
1. «و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الاّ ابليس أبى»، بقره/ 34.
2. «و رفع أبويه على العرش و خرّوا له سجدا»، يوسف/ 100.
3. الميزان، علاّمه طباطبايى: 10 / 274.
آرى خضوع در برابر موجودى ديگر در دو صورت ناروا است:
الف) موجودى كه مورد خضوع واقع مىشود فاقد كمالى است كه به خاطر آن در در برابر آن خضوع شده است، مانند اين كه كسى در برابر فردى كه فاقد كمال علم است، به گمان اين كه او عالم است، تواضع كند، كه در اين صورت قبح متوجّه فعل است نه فاعل، زيرا انگيزهى فاعل كه او را به انجام اين كار فراخوانده پسنديده است، چنان كه اگر كسى روز عيد فطر با اعتقاد به اين كه روز آخر ماه رمضان است قصد روزه نمايد، هر گاه او در مورد اعتقاد خود كوتاهى نكرده و معذور باشد، مورد نكوهش واقع نمىشود، هر چند روزه گرفتن در آن روز از نظر شريعت مذموم و حرام است، ولى اين نوع خضوع نابه جا شرك در عبادت ناميده نمىشود.
ب) آن موجود، كمال وجودى مورد نظر را دارا است ولى نه به صورت مستقل و بالذات، چنان كه همهى موجودات عالم ممكن، اين گونهاند. اكنون، اگر كسى آن كمال وجودى را از خود او دانسته و او را مستقل در آن بداند، هر چند مىداند كه او آفريدهى خدا است و در بسيارى از كمالات وجودى خود نيز نيازمند او است، ليكن باور او بر اين است كه برخى از صفات و آثار وجودى به خود او تفويض شده و او در آن قسمت مستقل عمل مىكند، در اين صورت، او را با اين اعتقاد و باور عبادت نموده و در برابرش ابراز خضوع و تذلّل مىكند، اين نوع خضوع و عبادت نه تنها نابه جا و مذموم است، بلكه شرك نيز مىباشد.
در هر حال، تحليل نظرى مزبور نيز همان مطلبى را نتيجه مىدهد كه از مطالعهى آيات قرآن به دست آمد و آن اين كه حقيقت عبادت از دو امر تشكيل يافته است:
يكى عقيده و نيّت و ديگر خضوع و تذلّل عملى (قولى يا فعلى).
مشركان عصر رسالت و شرك در عبادت
در اين كه مشركان عصر رسالت در مسألهى عبادت و پرستش مشرك بودند، و غير از خداوند خدايان ديگرى را عبادت مىكردند. سخنى نيست. آنچه مهم است تحليل شرك آنها است. آيا صرفا بدان جهت آنان مشرك بودند كه بتها يا معبودان ديگر خود را تعظيم و تكريم مىنمودند، و براى آنها نذر مىكردند و قربانى انجام مىدادند؟ يا اين كه آنان بدان جهت مشرك بودند كه اين اعمال را با اعتقاد به الوهيّت و ربوبيّت آنها انجام مىدادند؟ وهّابيان مدّعى مطلب نخستاند و ديگر مسلمانان مدّعى مطلب دوم. براى آن كه حقيقت در اين باره روشن شود به قرآن رجوع مىكنيم و آياتى كه ناظر به مشركان عصر رسالت و اعمال و عقايد شركآميز آنهاست را مورد مطالعه قرار مىدهيم.
1. «قل من ربّ السموات و الأرض، قل اللّه، قل أفاتّخذتم من دونه اولياء لايملكون لأنفسهم نفعا و لاضرّا».(1)
1. رعد / 16.
در اين آيه دو مطلب مطرح شده است:
الف) خداوند به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دستور مىدهد تا از مشركان بپرسد: پروردگار آسمان و زمين چه كسى است؟ سپس به او فرمان مىدهد تا در پاسخ بگويد: او خداوند است. پس در اين جا پرستشگر و پاسخگو پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است، و مورد سؤال ربوبيّت جهان است.
ب) خداوند به پيامبر فرمان مىدهد كه با توجّه به اصل پيشين يعنى اختصاص ربوبيّت آسمانها و زمين به خداوند، مشركان را در بارهى برگزيدن اوليايى غير از خداوند مورد نكوهش قرار دهد، كه چرا موجوداتى را كه مالك نفع و ضرر خود نيستند (تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران) اولياى خود برمى گزينند.
از اين قسمت آيه به خوبى روشن مىشود كه مشركان براى معبودان خود نوعى ولايت قايل بودند. ولايتى كه مستند و منتهى به ولايت خداوند نمىشود. و در عرض آن است نه در طول آن؛ زيرا ولايت در طول ولايت خداوند از نظر قرآن كريم پذيرفته است. روشن است كه ولايت نوعى ربوبيت است. پس مشركان عصر رسالت به ربوبيت غير خداوند (معبودانشان) اعتقاد داشتند.
2. «قل أغيراللّه أبغى ربّا و هو ربّ كل شىء».(1)
بدون شك، مخاطبان اين آيه كسانىاند كه به ربوبيّت غير خداوند اعتقاد داشتند، و از پيامبر صلىاللهعليهوآله مىخواستند كه با آنان هماهنگى كند، خداوند به پيامبر صلىاللهعليهوآله دستور مىدهد كه به آنان بگويد: چگونه غير خدا را به عنوان رب برگزينيم در حالى كه او پروردگار جهانيان است.
3. «واتخذوا من دون اللّه آلهة ليكونوا لهم عزّا».(2)
1. انعام / 104.
2. مريم / 81.
مفادّ اين آيه اين است كه مشركان خدايان خود را بدان جهت پرستش مىكردند كه از طريق آنان عزّت و شوكت (پيروزى بر دشمن، يا كسب ثروت و مانند آن) به دست آورند. بدين جهت، قرآن كريم در جاى ديگر يادآور مىشود كه عزّت جز از جانب خداوند به دست نمىآيد؛ و چون عزّت راستين مخصوص او است، عبادت نيز به او اختصاص دارد. «انّ العزّة للّه جميعا».
4. «واتخذوا من دون اللّه آلهة لعلّهم ينصرون لايستطيعون نصرهم و هم لهم جند محضرون».(1)
مفادّ اين آيه اين است كه مشركان خدايانى را برمى گزيدند و در برابر آنها خضوع و تذلّل مىنمودند تا از نصرت و يارى آنها برخوردار شوند. خداوند مىفرمايد: خدايان آنها توانايى انجام خواسته مشركان را ندارند. هم مشركان و هم خدايانشان در قيامت در پيشگاه خداوند حاضر خواهد شد.
5. همهى آياتى كه از پرستش غير خدا نهى مىكند، يا مشركان را بر عبادت معبودان خود (غير از اللّه) نكوهش مىكند، اين نهى و نكوهش را به ناتوانى آن خدايان و معبودان و اين كه مالك هيچ گونه سود و زيانى نيستند، تعليل مىكند اين آيات به روشنى بيانگر اين حقيقت مىباشند كه مشركان بدين انگيزه آن خدايان و معبودان را برگزيده بودند و در برابر آنها اظهار خضوع و تذلّل مىكردند، كه در زندگى خود از آنان منتفع گردند؛ يعنى براى آنان نوعى مالكيّت سود و زيان و حقّ ربوبيّت و تدبير قايل بودند.
1. يس / 74 ـ 75.
آرى، با توجّه به آيات ديگرى كه بر اعتقاد آنان به ربوبيّت و مدبّريت خداوند دلالت مىكند، روشن مىشود كه آنان ربوبيّت و مدبّريت كلّى و كلان جهان را مخصوص خداوند مىدانستند. و براى معبودان خود ربوبيّتهاى محدودى قايل بودند. و از جمله مالكيّت و ربوبيّتى كه براى معبودان خود قايل بودند اين بود كه پرستش آنان موجب تقرب به خداوند مىگردد، و آنان مىتوانند در پيشگاه خداوند در حقّ مشركان شفاعت كنند، چنان كه مىفرمايد:
«والّذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الاّ ليقرّبونا الى اللّه زلفىً».(1)
از اين آيه استفاده مىشود كه مشركان براى معبودان خود مقام ولايت قايل بودند، ولايت مستقل و در عرض ولايت خداوند، نه ولايت وابسته و در طول ولايت خداوند، چون چنين ولايتى از نظر قرآن پذيرفته است «انّما وليّكُم اللّه و رسوله والذين آمنوا»و با چنين اعتقادى در برابر آنان خضوع و خشوع مىكردند، و انگيزهى آنان اين بود كه اين عمل مايهى تقرّب آنان به خداوند كه آفريدگار جهان و مدبّر كلّ عالم است، خواهد شد.
در جاى ديگر مىفرمايد:
«و يعبدون من دون اللّه ما لايضرّهم و لاينفعهم و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عنداللّه».(2)
1. زمر / 31.
2. يونس / 18.
مفادّ اين آيه اين است كه مشركان معبودان خود را بدان انگيزه پرستش مىكردند، كه براى آنان نزد خداوند شفاعت كنند. پرستش ـ چنان كه بيان گرديد ـ عبارت است از خضوع همراه با اعتقاد به مالكيّت و ربوبيّت يا الوهيّت. گويا مشركان بر اين عقيده بودهاند كه معبودانشان كه در تدبير جهان به صورت مستقل نقش دارند، مىتوانند بدون اين كه خداوند به آنان اذن دهد. شفاعت كنند، و شفاعت آنان بى چون و چرا اجرا خواهد شد، بدين جهت در آيات قرآن در باب شفاعت بر دو مطلب تأكيد شده است.
1. همه كس حقّ شفاعت ندارد و كسانى حقّ شفاعت دارند كه خداوند به آنان اذن دهد.
«ما من شفيع الاّ من بعد إذنه».(1)
شفاعت شفيعان در حقّ همه كس پذيرفته نخواهد شد، فقط كسانى از شفاعت بهره خواهند برد كه خداوند بپسندد:
«لا يشفعون إلاّ لمن ارتضى».(2)
1. يونس / 3.
2. انبياء / 28.
پاسخ به شبههى وهّابيان
از مطالب ياد شده، پاسخ شبههى وهّابيان روشن گرديد. آنان در نوشتههاى خود دو مطلب را بسيار تكرار كردهاند.
الف) مشركان عصر رسالت در مسألهى ربوبيّت موحد بودند، چون قرآن كريم تصريح كرده است كه اگر از آنان سؤال شود كه چه كسى پروردگار آسمانها در زمين است، و چه كسى امر هستى را تدبير مىكند، پاسخ خواهند داد: اللّه، «قل من ربّ السموات السبع و ربّ العرش العظيم. سيقولون اللّه، قل افلا تتقون، قل من بيده ملكوت كل شىء و هو يُجيرُ و لايجار عليه ان كنتم تعلمون، سيقولون اللّه، قل فأنّى تسحرون»(1).(2)
ب) مشركان عصر رسالت خضوع و خشوع و تذلّل در برابر بتها و معبودانشان را به اين انگيزه انجام مىدادند كه نزد خداوند تقرّب يابند، و از شفاعت آنها بهرهمند گردد.
وهّابيان مىگويند: مسلمانانى كه به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا اهلبيت آن حضرت، يا پيامبران و صالحان توسّل مىجويند، و در برابر قبور آنان اظهار تذلّل و خضوع مىكنند، يا به نام و ياد آنان تبرّك و توسّل مىجويند، دقيقا همان كارهايى را انجام مىدهند، كه مشركان عصر رسالت انجام مىدادند، و همان انگيزههايى را دارند كه آنان داشتند، در نتيجهى عمل اينان، چون عمل آنان شركآميز است، و همان گونه كه اعتقاد مشركان عصر رسالت به خالقيت و ربوبيت خداوند موجب نشد كه خون و مال آنان حرمت داشته باشد، و به عنوان مسلمان شناخته شوند، اعتراف اين افراد از امّت اسلامى نيز به خالقيّت و ربوبيّت خداوند، و اين كه توسّل و تبرّك و خضوع و تكريم نسبت به پيامبران و اولياى الهى به انگيزهى تقرّب به خداوند و بهرهگيرى از شفاعت آنان در پيشگاه خداوند است، كافى در اين كه آنان از شرك رهايى يابند، نخواهد بود. از اين روى وهّابيان با صراحت تمام، اكثريّت امّت اسلامى را مشرك مىدانند و حتّى شرك آنها را بدتر از شرك مشركان عصر رسالت مىشمارند.(3)
1. مؤمنون / 86 ـ 89.
2. آيات: 31 يونس، و 63 عنكبوت نيز بر اين مطلب دلالت مىكنند.
3. الجامع الفريد، ص 219 ـ 236؛ رسالهى كشف الشبهات، تأليف محمّد بن عبدالوهاب و ديگر كتب و رضىاللهعنه رسالههاى وهّابيان.
نويسندهى كتاب الارشاد الى صحيح الاعتقاد(1) در اين باره نوشته است:
«قد اتّخذت القبور اليوم في بعض البلاد اوثانا تعبد من دون اللّه ممّن يدّعون الاسلام. و قد يدعو أحدهم غير اللّه في اي مكان، ولو لم يكن عند قبر كمن يقول: يا رسول اللّه! عند قيامه أو مفاجأته بشيء غريب، أو يقول: المدد يا رسول اللّه (أو: يافلان)».
سپس مىافزايد:
«واذا نهوا عن ذلك، قالوا: نحن نعلم انّ هؤلاء ليس لهم من الأمر شيء و لكن هؤلاء أناس صالحون، لهم جاه عنداللّه و نحن نطلب بجاههم و شفاعتهم».
آنگاه در نقد اين استدلال چنين مىگويد:
«و نسِى هؤلاء أو تناسوا و هم يقرؤون القرآن، انّ هذا بعينه قول المشركين كما ذكره القرآن»، سپس آيات: 18 يونس و 3 زمر را كه پيش از اين نقل كرديم، ذكر نموده است و از علماى اسلام خواسته است كه با اين شرك شنيع به مخالفت برخيزند و آن را براى مردم بيان كنند، و از حكام اسلامى خواسته است كه اين بتها (قبور انبياء و اولياى الهى) را ويران نمايند!!(2)
1. دكتر صالح بن فوزان از اعضاى «هيئت كبارالعلماء» در عربستان سعودى.
2. الارشاد الى صحيح الاعتقاد، ص 32 ـ 33.
اين گونه استدلالها از ساده انديشى و سطحى نگرى علماى وهّابى حكايت مىكند، آنان مشابهت ظاهرى اعمال مسلمانان را با مشركان عصر رسالت، دليل بر مشرك بودن مسلمانان پنداشتهاند و از تفاوت جوهرى اين دو غفلت كردهاند. با توجه به شواهد قرآنى و تاريخى فراوانى كه در بحث توحيد در الوهيّت و در اين بحث يادآور شديم. روشن شد كه مشركان عصر رسالت به ربوبيّت معبودانشان اعتقاد داشتند، آنان ربوبيّت و تدبير كلّى و عظيم جهان را مخصوص خداوند مىدانستند، ولى براى معبودهاى خود ربوبيّتهاى محدود قايل بودند. بدين جهت است كه در قيامت از اين اعتقاد خود اظهار ندامت كرده مىگويند:
«تاللّه إن كنّا لفى ضلالٍ مبين اذ نسوّيكم بربّ العالمين».(1)
از جمله «نسوّيكم بربّ العالمين» به دست مىآيد كه مشركان معبودان خود را رب مىدانستند، و به ربوبيّت آنها در عرض ربوبيّت خداوند اعتقاد داشتند.
اگر مشابهت ظاهرى اعمال را ملاك اشتراك در عقايد بدانيم، بايد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را كه حجرالاسود را مىبوسيد و استلام مىكرد العياذ باللّه مشرك بدانيم، زيرا اين عمل از نظر ظاهر با عمل مشركان كه نسبت به بتها و معبودانشان انجام مىدادند يكسان است. بر اساس چنين معيارى همهى مسلمانان و حتّى وهّابيان هم مشرك خواهند بود، چراكه برگرد خانه كعبه طواف مىكنند، چنان كه مشركان نيز چنين مىكردند!!
1. شعراء / 98.
مسلمانان اگر به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله متوسّل مىشوند، يا از او طلب شفاعت مىكنند، و در برابر قبر او اظهار خضوع و خشوع مىكنند، اما بر اين كه او عبد و رسول خدا است شهادت مىدهند، و هرگز او را رب و مدبّر جهان (چه به صورت محدود و چه نامحدود) نمىدانند. اعتقاد آنان بر اين است كه او در پيشگاه خداوند از مقام والايى برخوردار است. و حق شفاعت دارد: «عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا»(1) و خداوند استغفار او براى گنهكاران را مايهى آمرزش گناهان آنان قرار داده است. «ولو أنّهم اذ ظلموا انفسهم جاؤوك فاستغفروا اللّه و استغفرلهم الرسول لوجدوا اللّه توّابا رحيما»(2) و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: «من زار قبري بعد مماتي كمن زارني في حياتي»؛ يعنى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دعا و توسّل افرادى كه به زيارت قبر او مىآيند را مىشنود، چنان كه در حال حيات مىشنيد، و براى آنان طلب استغفار مىكند، همان گونه كه در حالت حيات چنين مىكرد. چنان كه در احاديث بسيارى از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده است كه او دعا و سلام مسلمانان را كه نزد قبر او، يا از مكانهاى دور به او سلام بدهد، يا بر او درود بفرستند مىشنود و به آنان پاسخ مىدهد.(3)
با توجّه به چنين دلايل روشنى از قرآن و سنّت است كه مسلمانان (اعم از سلف و خلف) به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله متوسّل مىشده، و از او طلب استغفار و شفاعت مىكردهاند، و به آثار بر جاى مانده از او تبرّك مىجستهاند.
1. اسراء / 79.
2. نساء / 64.
3. فى ظلّ أصول الإسلام، ص 258.
بنابراين، توسّل مسلمانان به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اولياى الهى و صالحان، و تبرّك به آثار آنان، و طلب شفاعت و استغفار از آنان و اظهار خضوع و تذلّل در برابر قبور آنان، يا به هنگام شنيدن و گفتن نام آنها با قصد تكريم و تعظيم و نه به قصد عبادت و پرستش، نه داخل در عنوان شرك است. و نه داخل در عنوان بدعت، و داخل در هيچ يك از عناوين محرّم در اسلام، بلكه داخل در عنوان تعظيم شعاير اسلامى، و تكريم پيامبر صلىاللهعليهوآله و اولياى الهى است كه در شريعت اسلام ممدوح و پسنديده است و چون مرضى خداوند است عبادت خداوند به شمار مىرود. انجام آنچه مورد رضاى خداوند است، به اعتراف خود وهّابيان عبادت محسوب مىشود.
«العبادة اسم جامع لكلّ ما يحبّه اللّه و يرضاه من أقوال العباد و أفعالهم ممّا أمرهم به في كتابه على لسان رسوله».(1)
البته مقصود از عبادت در اين جا معناى اعم آن است، كه اطاعت از شريعت الهى به قصد رضا و خشنودى خداوند را هم شامل مىشود، خواه در آن اظهار تذلّل و خشوع قولى و فعلى باشد، يا نباشد.
اگر توسّل به غير خداوند براى برآورده شدن حاجات و حلّ مشكلات شرك باشد (هر چند اعتقاد به الوهيّت و ربوبيّت غير خدا در ميان نباشد) بايد وهّابيان خليفهى دوم را مشرك بدانند، چرا كه به نقل بُخارى، وى به هنگام خشكسالى و قحطى به عباس عموى پيامبر صلىاللهعليهوآله متوسّل مىشد و مىگفت.
1. الجامع الفريد، ص 390 به نقل از الكلمات الفاتحة، تأليف عبداللّه بن محمّدبن عبدالوهّاب.
«اللّهم انّا كنّا نتوسّل اليك بنبيّنا فنسقينا، و إنّا نتوسّل اليك بعمّ نبيّنا فاسقنا»،(1) ظاهر كلام خليفه اين است كه او به خود عباس متوسّل مىشده است؛ يعنى به مقام و منزلت او در پيشگاه خداوند متوسّل مىشده و از خداوند طلب باران مىكرده است، نه اين كه از عباس درخواست مىكرده تا او براى آمدن باران دعا كند. چنان كه در زمانى كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله كودك بود، عبدالمطلّب و ابوطالب او را در پيشگاه خداوند وسيله قرار مىدادند و در خواست باران مىكردند.(2)
تكريم و تعظيم مسلمانان نسبت به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهلبيت و عترت آن حضرت و اولياى الهى نه تنها شرك و حرام نيست، بلكه تحت عنوان تعظيم شعاير اسلامى است كه نشان دهندهى تقواى دلها است: «و من يعظّم شعائراللّه فانّها من تقوى القلوب»(3)
كوتاه سخن اين كه: مقايسهى اعمالى كه مسلمانان به خاطر بزرگداشت مقام اولياى الهى انجام مىدهند و قصد آنان عبادت خداست، نه عبادت اولياى الهى، با اعمال مشركان نسبت به بتها و معبودانشان كه به قصد عبادت آنها انجام مىدادند، كاملاً بىپايه و نادرست است. اگر بناست، تبرك جستن مسلمانان به قبور اولياى الهى را به چيزى مقايسه كنيم، بايد آن را با طواف خانهى خدا، و بوسيدن و تبرك جستن به حجرالاسود بسنجيم كه هدف از آن جز عبادت خدا و تعظيم شعاير الهى نيست.
1. صحيح النجارى: 2 / 32، باب صلاة الاستسقاء.
2. دلائل النبوة: 1 / 300 ـ 304.
3. حج / 32.
روشن است كه اگر تبرك جستن به چيزى شرك باشد، هرگز شرع مقدّس به آن امر نمىكند، چرا كه شرك بدترين قبايح است، و خداوند مىفرمايد: «ان اللّه لايأمر بالفحشاء»(1) آرى، شرك نبودن يك عمل مجوّز مباح و مشروع بودن آن نيست، بلكه براى مشروعيّت آن بايد دليل خاص يا عام شرعى وجود داشته باشد، و گرنه انجام آن به عنوان عملى دينى، بدعت خواهد بود. ولى اولاً: سخن ما در اين جا مربوط به ردّ عقايد وهّابيان است كه اعمال مسلمانان در مورد توسّل و تبرّك به آثار پيامبر صلىاللهعليهوآله و اولياى الهى را شرك مىدانند، و ثانيا: همان گونه كه بيان شد، اين اعمال داخل در عمومات كتاب و سنّت است، و بلكه در مواردى دليل شرعى خاص نيز موجود است.
1. اعراف / 28.
بخش دوم
عدل الهی

٭ فصل اوّل: بحثهاى مقدّماتى
٭ فصل دوم: حسن و قبح عقلى
٭ فصل سوم: براهين عدل الهى
٭ فصل چهارم: شرور و عدل الهى در فلسفه و كلاماسلامى
٭ فصل پنجم: مسأله شرور در فلسفه و كلام مسيحى
٭ فصل ششم: جبر و اختيار
٭ فصل هفتم: قضا و قدرالهى
٭ فصل هشتم: بدا در كتاب و سنّت
بحثهاى مقدّماتى
تعريف و حقيقت عدل
لغت شناسان عرب براى عدل معانى يا موارد استعمال متعدّدى ذكر نمودهاند كه مهمترين آنها عبارت است از: تعادل و تناسب، تساوى و برابرى، اعتدال در امور، حد وسط ميان افراط و تفريط، استواء و استقامت(1). تعادل و تناسب، و استواء و استقامت قابل ارجاع به يكديگر مىباشند، همان گونه كه اعتدال در امور و رعايت حدّ وسط ميان افراط و تفريط نيز يك معنى دارند، و جامع همه اين معانى چهارگانه اين است كه: «هر چيزى در جايگاه مناسب خود قرار گيرد به گونهاى كه سهم مناسب و شايسته خود را از هستى يا كمالات آن دريافت نموده، به حق و سهم ديگرى نيز تجاوز نشود».
1. العدل، القصد في الامور و هو خلاف الجور.. .والتعادل والتساوي، و عدلته تعديلا فاعتدل، سوّيته فاستوى، ومنه قسمة التعديل و هي قسمة الشيء باعتبارالقيمة والمنفعة لا باعتبار المقدار. (المصباح المنير:1 / 51 ـ 52)
العدل ضدّ الجور ... و التسوية، و الأمر المتوسّط بين طرفى الافراط والتفريط،والاستقامة،والقصد في الامور. (اقرب الموارد: 2 / 753)
العدالة و المعادلة لفظ يقتضي معنى المساوات و يستعمل باعتبار المضايفة، و العدل (بالفتح) والعدل (بالكسر) يتقاربان.... فالعدل هو التقسيط على سواء، و على هذا روي: «بالعدل قامت السموات و الارض»، تنبيها على انّه لو كان ركن من الاركان الأربعة في العالم زائدا على الاخر او ناقصا منه على مقتضى الحكمة لم يكن العالم منتظما... (المفردات للراغب، ص 325).
و تساوى و برابرى نيز فقط با رعايت همين اصل، عادلانه خواهد بود.
بنابراين، مىتوان گفت: جامعترين تعريف «عدل» همان جملهى معروف امام على عليهالسلام است كه فرمود:
«العدل يضع الأمور مواضعها»(1). حكماى الهى نيز همين تعريف را برگزيدهاند، چنان كه حكيم سبزوارى در تعريف عدل گفته است: «وضع كلّ شيء في موضعه و اعطاء كلّ ذي حقّ حقّه».(2)
ملاّى رومى نيز در مثنوى خود همين معنا را با تعبيرى لطيف به نظم آورده است:
عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش                                 ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعش 
عدل چه بود؟ آب ده اشجار را                                     ظلم چه بود؟ آب دادن خار را(3) 
1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره437.
2. شرح الأسماء الحسنى، ص 54.
3. مثنوى معنوى، چاپ نهم، دفتر ششم، 1169. 
علاّمه طباطبايى در اين باره تحقيق جالبى دارد كه يادآور مىشويم: نامبرده پس از نقل كلام راغب گفته است بازگشت سخن وى به سخن معروفى است كه در تعريف عدل گفتهاند؛ يعنى «لزوم الوسط و الاجتناب من جانبي الافراط والتفريط في الأمور»، اين تعريف نيز بيان لازمهى عدل است، زيرا حقيقت عدل عبارت است از «اقامة المساواة و الموازنة بين الأمور بأن يعطي كّل من السهم ماينبغي أن يعطاه فيتساوي في أنّ كلاً منها واقع موضعه الذي يستحقّه». آن گاه پس از ذكر برخى از مصاديق عدل چنين نتيجهگيرى كرده است: «از آنچه گفته شد روشن گرديد كه عدل مساوى و ملازم با حسن است، زيرا مقصود از حسن اين است كه هر چيزى به گونهاى باشد كه نفس انسان دلباخته و جذب او گردد، و قرار دادن هر چيزى در جايگاه شايستهى آن، تمايل نفس را برانگيخته و به حسن و زيبايى آن اعتراف مىكند».(1)
عدل در اصطلاح متكلّمان 
عدل در اصطلاح متكلّمان نيز مساوى و ملازم با حسن است، چنان كه قاضى عبدالجبّار معتزلى (م / 415) گفته است:
«نحن إذا وصفنا القديم تعالى بأنّه عدل حكيم، فالمراد به أنّه لا يفعل القبيح، او لايختاره و لا يخلّ بما هو واجب عليه، و أنّ أفعاله كلّها حسنة».(2)
1. الميزان: 12 / 331.
2. شرح الاصول الخمسة، ط قاهره، 301. شيخ مفيد نيز در وصف فاعل عادل و حكيم گفته است: «العدل الحكيم هو الذي لا يفعل قبيحا و لا يخلّ بواجب. (النكت الاعتقادية، 27) شيخ سديد الدين حمصى نيز گفته است: «الكلام في العدل، كلام في أفعاله تعالى و انّها كلّها حسنة، و تنزيه عن القبائح و عن الاخلال بالواجب في حكمته» (المنقذ من التقليد: 1 / 150).
علاّمه حلّى عدل در اصطلاح متكلّمان را اين گونه تفسير نموده است:
«اطلق المتكلّمون العدل على العلوم التي لها تعلّق بأحكام افعاله تعالى من حسن الحسن منها و وجوب الواجب و نفي القبيح عنها».(1)
يادآور مىشويم سخن علاّمهى حلّى ناظر به عدل به معناى عام آن، يعنى مبحث عدل الهى در علم كلام است، ولى سخن قاضى عبدالجبّار ناظر به عدل به معناى خاصّ آن، يعنى يكى از مسايل مبحث عدل الهى است.
محقّق لاهيجى نيز گفته است:
«مراد از عدل، اتّصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جميل و تنزه اوست از فعل ظلم و قبيح، و بالجمله هم چنان كه توحيد، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال».(2)
معناى ياد شده از برخى سخنان امام على عليهالسلام نيز استفاده مىشود، چنان كه در پاسخ اين كه توحيد و عدل چيست؟ فرمودهاند:
«التوحيد أن لا تتوهّمه، و العدل ان لا تتهّمه»(3)
1. انوار الملكوت، طبع دوم، ص 105.
2. سرمايه ايمان، انتشارات الزهراء، باب دوم.
3. نهج البلاغه، كلمات قصار، شمارهى 470.
نظير اين كلام از امام صادق عليهالسلام نيز روايت شده است چنان كه فرمودهاند:
«امّا التوحيد فأن لاتجوز على ربّك ما جاز عليك، و امّا العدل فأن لا تنسب إلى خالقك مالامك عليه».(1)
 
مظاهر كلى عدل الهى
عدل در نخستين تقسيم به عدل الهى و عدل بشرى تقسيم مىگردد. عدل الهى از مسايل علم كلام، و عدل بشرى از مسايل علم اخلاق و فقه مىباشد. عدلالهى (عدل كلامى) از سه زاويهى كلّى مطرح مىگردد:
الف) عدل تكوينى يا عدل در آفرينش و تدبير؛ و مفاد آن اين است كه خداوند هر موجودى را با توجّه به استعداد ذاتى او ايجاد نموده و متناسب با غايت مطلوب آن، اسباب و شرايط لازم حيات را براى او فراهم مىآورد، آياتى از قرآن كريم ناظر به اين قسم از عدل الهى است كه نمونههايى را يادآور مىشويم:
«ربّنا الذى أعطى كلّ شىء خلقه ثمّ هدى».(2)
«الّذى خلق فسوّى و الّذى قدّر فهدى».(3)
«يا أيّها الإنسان ما غرّك بربّك الكريم الّذى خلقك فسوّيك فعدلك».(4)
و در حديث نبوى معروف آمده است: «بالعدل قامت السموات و الأرض».
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب معنى التوحيد و العدل، ص 96.
2. طه / 50.
3. اعلى / 2 ـ 3.
4. انفطار / 6 ـ 7.
ب) عدل تشريعى؛ خداوند موجوداتى را كه شايستگى دريافت كمالات عقلانى و معنوى دارند از هدايتهاى تشريعى بهرهمند ساخته و معارف، احكام و تعاليم دينى را كه تأمين كنندهى نيازها، و پرورش دهندهى استعدادهاى آنان است به آنها ابلاغ مىكند.
ارسال رسولان، انزال كتب و تشريع شرايع آسمانى از مظاهر عدل تشريعى خداوند است، قرآن كريم در اين باره مىفرمايد:«لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»(1)؛
«انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان».(2)
«قل أمر ربّى بالقسط».(3)
«و لانكلّف نفسا الاّ وسعها».(4)
ج) عدل كيفرى؛ يعنى خداوند در قيامت گناهكاران را بر پايهى عدل كيفر مىدهد، و از پاداش نيكوكاران نمىكاهد. قرآن در اين باره مىفرمايد:
«و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و إن كان مثقال حبّة من خردل أتَينا بِها و كفى بنا حاسبين».(5)
1. حديد / 25.
2. نحل / 90.
3. اعراف / 29.
4. مؤمنون / 62.
5. انبياء / 47.
«و لكلّ امّة رسول فاذا جاء رسولهم قُضِىَ بينهم بالقسط و هم لا يظلمون».(1)
«ليجزى الّذين آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط».(2)
و آيهى كريمهى:
«شهد اللّه انّه لا إله الاّ هو و الملائكة واولوا العلم قائما بالقسط».(3)
اقسام سه گانهى عدل الهى را شامل مىشود، چنان كه طبرسى گفته است:
«قيل معنى قوله: قائما بالقسط انّه يقوم بإجراء الأمور و تدابير الخلق و جزاء الأعمال بالعدل».(4)
شيخ مفيد نيز در اوائل المقالات به گونهاى به اقسام سه گانهى عدل الهى اشاره كرده و گفته است:
«انّ اللّه عزّوجلّ عدل كريم، لم يكلّف أحدا إلاّ دون الطاقة، و لم يأمره الاّ بما جعل له عليه الاستطاعة، لا عبث في صنعه و لا تفاوت في خلقه و لا قبيح في فعله... لا يعذّب أحدا الاّ على ذنب فعله و لا يلوم عبدا الاّعلى قبيح صنعه، لايظلم مثقال ذرّة، فان تك حسنة يضاعفها ويؤت من لدنه أجرا عظيما».(5)
1. يونس / 47.
2. يونس / 4.
3. آلعمران / 18.
4. مجمع البيان: 2 ـ 1 / 420.
5. اوائل المقالات، طبع دوم، ص 63.
عدل بشرى نيز به دو گونهى كلّى: عدل فردى و عدل اجتماعى تقسيم مىشود كه علم اخلاق و فقه متكفّل بحث پيرامون آنها مىباشند و در قرآن نيز در سطحى گسترده مورد بحث قرار گرفته است و چون خارج از موضوع و رسالت اين بحث است از آن صرف نظر مىكنيم.
رابطهى عدل با حكمت الهى 
در معناى لغوى كلمهى حكمت نوعى منع مأخوذ است، منع از نقص، خلل و تباهى، بدين جهت لجام اسب را «حَكَمه» گويند، زيرا او را از سركشى و تمرّد باز مىدارد و مطيعِ راكب مىسازد، و فرمانهاى مولوى را بدين جهت «حكم» گويند كه مكلّف را از انجام كارهاى دلخواه خود باز مىدارد، و قاضى را بدين جهت «حاكم» گويند كه حكم او مانع ضايع شدن حقّ و تعدّى به ديگرى مىشود، و نيز تزلزل در منازعه را بر طرف مىكند، و تصديق علمى را نيز به اعتبار اين كه از عروض شكّ و ترديد بر ذهن مانع مىشود حكم مىنامند، و لازمهى مصونيت مورد حكم از هرگونه امر منافى، استوارى، و استحكام آن است.
بنابراين كلمه حكمت ملازم با خللناپذيرى و استوارى و استحكام است، خواه مربوط به علم باشد و خواه مربوط به عمل.(1)
1. الحكم القضاء واصله المنع، يقال حكمت عليه بكذا اذا منعته من خلافه...و الحَكَمة وزان القصبة للدابّة، سمّيت بذلك لانّها تذلّلها لراكبها حتّى تمنعها الجماح و نحوه، و منه اشتقاق الحكمة لانها تمنع صاحبها من اخلاق الارذال. المصباح المنير، 1 / 178.
حَكم اصلح منع منعا لاصلاح،و منه سميت اللجام حَكَمة الدابّة،و حكمت الدابّة منعتها بالحكمة. المفردات، 126.
الاصلٍ في مادّة الحكم بحسب ما يتحصّل من موارد استعمالاتها هو المنع، و بذلك سمّى الحكم المولوي حكما، لما انّ الأمر يمنع به المأمورعن الاطلاق في الإرادة و العمل... و كذا الحكم بمعنى القضاء يمنع مورد النزاع من أن يتزلزل بالمنازعة ... و كذا الحكم بمعنى التصديق يمنع القضية من تطرق الشك اليه... . الميزان، 7 / 254.
حكمت در اصطلاح متكلّمان در دو معنى به كار رفته است:
الف) حكمت بالمعنى الاعم؛ كه به حكمت علمى و عملى تقسيم مىشود:
حكمت عملى عبارت است از بهترين علم به بهترين معلوم كه مصداق اعم آن علم خداوند به ذات و افعال خود مىباشد، فخرالدّين رازى در اين باره گفته است: «انّ الحكمة عبارة عن معرفة افضل المعلومات بأفضل العلوم، فالحكيم بمعنى العليم» آن گاه عبارت زير را از غزالى نقل كرده كه گفته است:
«و قد دلّلنا على انّه لا يعرف اللّه الاّ اللّه، فيلزم أن يكون الحكيم الحق هواللّه، لأنّه يعلم أصل الأشياء و هو اصل العلوم و هو علمه الازلي الدائم الذي لا يتصوّر زواله، المطابق للمعلوم مطابقة لا يتطرّق إليه خفاء و لا شبهة».(1)
1. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص 280 ـ 279 .
حكمت عملى بر دو قسم است: يكى به معناى احكام و اتقان در آفرينش و تدبير موجودات، و ديگرى به معناى تنزه خداوند از افعال ناروا.
فخر رازى در مورد معناى نخست چنين گفته است:
«انّه (الحكيم) فعيل بمعنى مُفعل، كأليم بمعنى مؤلم، و معنى الإحكام في حقّ اللّه تعالى في خلق الاشياء هو اتقان التدبير فيها و حسن التقدير لها».
آن گاه به آيهى كريمهى: «اَلَّذى اَحسن كُلَّ شىءٍ خَلَقه»(1) اشاره كرده و يادآور شده است: 
«ليس المراد منه الحسن الرائق فى النظر، فان ذلك مفقود في القرد و الخنزير، و انما المراد منه حسن التدبير في وضع كلّ شيء موضعه بحسب المصلحة، و هوالمراد بقوله و خَلقَ كُلَّ شَيءٍ فَقَدَّره تَقديرا».(2)
صدرالمتألّهين در بارهى حكمت علمى خداوند، و نيز حكمت عملى به معناى ياد شده چنين گفته است:
«إنّ الحكمة هي افضل علم بالمعلومات و احكم فعل في المصنوعات، و واجب الوجود يعلم من ذاته كل شيء من الأشياء بعلمه و اسبابه، و يفعل النظام الأتم لغاية حقيقيّة تلزمه، فهو بهذا المعنى حكيم في علمه محكم في صنعه و فعله، فهوالحكيم المطلق».(3)
1. سجده / 7.
2. همان. 
3. الاسفار الاربعة: 6 / 368.
علاّمه حلّى نيز در كشف المراد دو معناى مذكور را اين گونه بيان نموده است:
«الحكمة قد يعنى بها معرفة الأشياء و قد يراد بها صدور الشيء على الوجه الأكمل، و لا عرفان أكمل من عرفانه تعالى، فهو حكيم بالمعنى الأوّل، و أيضا فانّ أفعاله تعالى في غاية الإحكام و الاتقان و نهاية الكمال فهو حكيم بالمعنى الثاني أيضا».(1)
دومين معناى حكمت عملى عبارت است از تنزّه و پيراستگى فاعل از افعال قبيح و ناروا، چنان كه رازى گفته است: «الحكمة عبارة عن كونه مقدّسا عن فعل ما لاينبغي» آن گاه به دو آيهى ذيل استشهاد نموده است:
«اَفَحَسِبتُم أنَّما خَلَقُناكُم عبثا ...».(2)
«و ما خَلقْنا السَّماء و الأرضَ و ما بَيْنَهُما باطلا».(3)
ب) حكمت بالمعنى الاخص؛ كه به معناى غايى بودن افعال الهى و معلّل بودن آن به اغراض است.
و اين معنا در حققيت يكى از مصاديق سومين معناى حكمت بالمعنى الاعم مىباشد. محقّق لاهيجى پنجمين فصل از مباحث عدل الهى را به بيان حكمت الهى به معناى مذكور اختصاص داده و گفته است:
«بدان كه اگر افعال خداى تعالى را غرض نبودى هر آينه عبث بودى و صدور عبث ممتنع است از واجب الوجود ...».(4)
1. كشف المراد، طبع مصطفوى، ص 233.
2. مؤمنون / 115.
3. ؟ / 27.
4. سرمايه ايمان، ص 73.
اكنون با توجّه به اصطلاح عدل در عرف متكلّمان كه به معناى «اتّصاف خداوند به افعال جميل و تنزّه او از افعال قبيح» مىباشد بايد گفت: حكمت، اعم مطلق است از عدل؛ «زيرا عدل كلامى بر دومعناى حكمت منطبق مىگردد، يكى حكمت به معناى تنزّه فاعل از كارهاى ناروا، و ديگرى غايى بودن افعال فاعل، ولى حكمت دو مصداق ديگر نيز دارد كه عدل كلامى شامل آنها نيست، يكى حكمت علمى و ديگرى حكمت عملى به معنى اتقان در آفرينش و تدبير. ولى كاربردهاى قرآنى عدل كه در بحث گذشته بيان گرديد مصداق ديگر حكمت عملى (احكام و اتقان در آفرينش و تدبير) را نيز شامل مىگردد، بنابر اين اصطلاح قرآنى عدل و حكمت تنها در مورد حكمت علمى از يكديگر متمايز مىگردند، چنان كه از نظر فلاسفه عدلالهى مساوق با حكمت به معناى متقن و محكم بودن نظام خلقت و حسن تدبير الهى است؟ زيرا عدل در اصطلاح آنان به معناى «وضع كلّ شيء في موضعه و اعطاء كلّ ذي حقّ حقّه» است، چنان كه صدرالمتألّهين تجدّد حاكم بر عالم طبيعت و بقاء و استمرار مادّه در پوشش صورتهاى مختلف را مقتضاى عدل الهى دانسته و گفته است:
«چون مادّهى مشترك ميان صورتهاى متضاد است، بنابراين هر يك از آنها از ماده سهمى را مستحق است، و مقتضاى عدل اين است كه سهم هر صورتى به وى اعطا گردد، و اين كار ممكن نيست مگر اين كه صورتها تجدّد و تبدّل يافته و هر يك از پس ديگرى پديد آيد».(1)
1. الاسفار: 5 / 192 ـ 191. «لما كانت المادّة مشتركة بينها، فلكلّ منها حقّ عندالآخر و يكون عنده شيء ما لغيره و عند غيره شيء مّا له، فعند كلّ منهما حقّ ما ينبغي، أي يصير إلى صاحبه، فالعدل في هذا ان تؤخذ مادّته فتعطي لذلك، و لذاك أن تؤخذ مادّته فتعطي لهذا و تتعاقب المادّة بينهما، فلأجل الحاجة الى توفية العدل في هذه الموجودات لم يمكن أن يبقى الشيء الواحد دائما على انّه واحد بالشخص، كما قيل شعرا:
از آن سرد آمد اين كاخ دل آويز                                                     كه چون جاگرم كردى گويدت خيز  
بنابراين، نسبت عدل و حكمت عملى در اصطلاح قرآنى نسبت تساوى است و نسبت آن دو در اصطلاح متكلّمان عموم و خصوص مطلق است، يعنى حكمت اعم از عدل است و در اصطلاح فلاسفه نيز حكمت اعم از عدل مىباشد، با اين تفاوت كه از معانى سهگانهى حكمت عملى: 1. اتقان و احكام، 2. تنزّه از كارهاى ناروا، 3. غايى بودن فعل، عدل در اصطلاح متكلّمان بر دو معناى اخير، و در اصطلاح فلاسفه بر معناى نخست آن منطبق مىگردد.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه كاربرد رايج عدل، عدل در مقام جزا است، و به اين اعتبار عدل اخصّ از حكمت عملى خواهد بود، و در هر حال، در كلمات متكلمان غالباً عدل و حكمت الهى در كنارهم ذكر شده و به معناى تنزّه خداوند از افعال ناروا مىباشند، چنان كه در كلام شيخ مفيد و قاضى عبدالجبّار كه در بحث قبل نقل نموديم، عدل و حكمت در همين معنا به كار رفتهاند.
تاريخ و انگيزهى طرح عدل در علم كلام
مفهوم عدل از مفاهيمى است كه ريشه در نهاد و فطرت انسان دارد و در نتيجه پيوسته مورد توجّه اذهان و انديشههاى بشرى قرار داشته است.
اصل عدل خصوصيّت ديگرى نيز دارد كه در جلب نظر انسان نقش تعيين كننده داشته است و آن اين كه با زندگى عملى ـ و به ويژه زندگى اجتماعى او ـ آميخته مىباشد، و در نتيجه دو انگيزهى درونى و بيرونى انديشهى انسان را به سوى مسألهى عدالت هدايت مىكند. در اين جا عامل سومى نيز وجود دارد كه در طرح مسألهى عدل مؤثّر بوده است، و آن دعوت پيامبران الهى به برپايى قسط و عدل مىباشد كه يكى از اهداف رسولان الهى بوده است، بنابراين مىتوان گفت: «مفهوم عدل از بنيادىترين مفاهيم فكرى بشر و از ديرينهترين آنهاست».
بايد توجّه داشت كه توجّه ذهنى اجمالى به مسألهى عدل و نيز آميختگى عملى آن با حيات اجتماعى بشر الزاما به معنى مطرح بودن آن در بحثهاى علمى و فلسفى نيست، ولى آن چه از مطالعهى متون فلسفى پيشينيان به دست مىآيد اين است كه در يونان باستان مسألهى عدل در حوزهى مباحث فلسفى مورد توجّه بوده است. چنان كه سقراط كه بيشترين اهتمام خود را صرف اخلاق نمود اصول اوليّهى اخلاق را بر پايههاى پنجگانهى: حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت، و خداپرستى بنيان نهاد.
پس از او شاگردش افلاطون نيز به مسايل اخلاقى توجه شايان نمود و اصل عدالت را جامع فضايل سه گانه: حكمت، شجاعت و عفت توصيف كرد، و بالأخره ارسطو به گونهاى عميقتر به بحث پيرامون فضايل اخلاقى پرداخت و فضيلت اخلاقى را به اعتدال ميان افراط و تفريط تعريف كرد، و عدالت را به عدالت عام و خاص تقسيم نمود. عدالت عام، همهى فضايل اخلاقى را شامل مىگردد، زيرا هر كس مرتكب يكى از رذايل شود ستم كرده است، ولى عدالت خاص عبارت است از برابر دانستن اشخاص و دادن به هر كس آن چه حقّ اوست.(1)
عدل مورد بحث در فلسفهى قديم يونان عدل اخلاقى است كه ناظر به انسان و فضايل و ملكات اخلاقى او مىباشد و معلوم شد كه اين بحث، تاريخى كهن دارد. اكنون بايد تاريخ و انگيزهى طرح مسألهى عدل در كلام اسلامى را مورد بررسى قرار دهيم.
مقدّمتا ياد آور مىشويم كه كلام اسلامى سه دوره كاملاً متمايز را پشت سر گذاشته است:
دورهى نخست: با طلوع خورشيد رسالت آغاز مىشد و تا حدود نيمهى قرن اوّل هجرى ادامه مىيافت. در اين دوره، در ميان خود مسلمانان مباحثات و مجادلات كلامى رايج نبود، بلكه بحثهاى كلامى با غير مسلمانان مانند اهل كتاب و بتپرستان انجام مىگرفت، و پاسخگويى به پرسشها و شبهات كلامى نيز غالبا توسط پيامبر صلىاللهعليهوآله و حضرت على عليهالسلام صورت مىپذيرفت. اگر چه در عصر امام على عليهالسلام پرسشهاى بسيارى در زمينهى پارهاى از مسايل كلامى نظير قضا و قدر از جانب مسلمانان مطرح مىشد ولى به خاطر موقعيّت ممتاز علمى امام على عليهالسلام ، رأى و نظر او مورد قبول همگان قرار داشت و در نتيجه فرقههاى كلامى پديد نيامدند.
1. سير حكمت در اروپا: 1 / 16 ـ 45.
دورهى دوم: از نيمهى قرن اوّل هجرى آغاز مىشود و تا حدود نيمهى قرن دوم هجرى (عصر ترجمه) ادامه دارد. در اين دوره بحثهاى كلامى رواج بيشترى پيدا كرده و فرقههاى مختلف كلامى مانند خوارج، قدريه، مرجئه و معتزله پديد مىآيند و علاوه بر مباحثات و مجادلات گفتارى، از شيوهى تأليف و نوشتار نيز استفاده مىشود.
دورهى سوم: با عصر ترجمه آغاز مىگردد و به خاطر آشنايى متكلّمان با روش بحثهاى فلسفى و آراى فلاسفه در شيوهى بحثهاى كلامى تحوّلاتى پديد مىآيد، و كار تأليف و تصنيف در كلام نيز رونق بيشترى پيدا مىكند.(1)
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 30، دارالمعرفة؛ گوهر مراد، ص 44 ـ 46، طبع جديد، مراجعه نماييد.
اكنون ياد آور مىشويم كه مسألهى عدل از باسابقهترين مباحث كلامى است، كه نخست توسط قرآن كريم مطرح گرديد، چنان كه در گذشته نمونههايى از آيات قرآن را در زمينهى عدل الهى در محورهاى سه گانهى: تكوين، تشريع و جزا بازگو نموديم، علاوه بر اين، چنان كه از برخى روايات استفاده مىشود از جمله موضوعات مورد بحث ميان پيامبر صلىاللهعليهوآله و اهل كتاب مسألهى عدل الهى بوده است. شيخ صدوق از امام على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: روزى پيامبر صلىاللهعليهوآله در مسجد نشسته بود، ناگاه مردى يهودى بر وى وارد شد و پرسشهايى را در زمينه توحيد و صفات خداوند مطرح نمود كه از جملهى آنها سؤال زير بود:
يهودى: آيا پروردگارت ستم مىكند؟
پيامبر صلىاللهعليهوآله : خير.
يهودى: به چه دليل؟ 
پيامبر صلىاللهعليهوآله : «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه».
يهودى: آيا در اين باره از جانب خدا چيزى برتو نازل گرديده است؟
پيامبر صلىاللهعليهوآله : آرى.
آن گاه آيات زير را تلاوت فرمود:
«وَ مارَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلعَبيد اِنَّ اللّه لا يَظلِمُ النَّاسَ شَيئا وَ لكِنَّ النّاس اَنفُسَهُم يَظلِمُون وَ مَا اللّهُ يُريدُ ظُلمًا لِلْعالَمين وَ مَا اللّه يُريدُ ظُلْما لِلْعِباد».(1)
در دورهى دوم همزمان با رواج بحث پيرامون قضا و قدر و جبر و اختيار مسألهى عدل نيز توجه متكلّمان اسلامى را به خود جلب كرد، و از آن جمله «قدريه» به انگيزهى دفاع از عدل الهى به مبارزه با جبرىگرى برخاستند و از آن جا كه قَدَر پيشين الهى را مستلزم جبر، و نيز شمول ارادهى الهى را در مورد افعال انسان مستلزم اسناد قبايح به خداوند مىدانستند، افعال اختيارى ـ كارهاى ناروا ـ را از قلمرو اراده و قدر پيشين الهى بيرون نمودند. چنان كه از حسن بصرى (م / 110) نقل شده كه مىگفت: «كلّ شيء بقضاء اللّه و قدره الاّ المعاصي».(2)
و نيز غيلان دمشقى در مناظره با ميمون بن مروان گفت: «شاءاللّه أن يعصى»،(3) در روايات شيعه نيز به اين مطلب اشاره شده است.
چنان كه در روايتى آمده است: «مساكين القدرية أرادوا أن يصفوا اللّه عزّوجلّ بعدله فاخرجوه من قدرته و سلطانه».(4)
1. التوحيد، شيخ صدوق، ص 397 ـ 398، ط دار المعرفة.
2. الأمالي، سيّد مرتضى: 1 / 106.
3. الإنتصار، خياط، ص 139.
4. بحار الانوار: 5 / 54.
واصل بن عطا مؤسّس مكتب اعتزال نيز در ردّ نظريهى جبرىگرى به اصل عدل الهى استناد نموده و گفته است: «انّ البارىء تعالى حكيم عادل، لايجوز أن يضاف اليه شرّ و لا ظلم... فالعبد هو الفاعل للخير والشر».(1) و سرانجام اصل عدل يكى از اصول پنج گانهى مكتب معتزله شناخته شد، همان گونه كه در مكتب اماميه در رديف اصول اعتقادى جاى گرفت، و اين دو مكتب كلامى به نام «عدليه» شهرت يافتند.
آيا عدل از اصول دين است؟
در متون كلامى عدليّه اصل عدل به صورت جداگانه مورد بررسى قرار گرفته است، متكلّمان معتزلى از آن به عنوان يكى از اصول پنج گانهى مكتب اعتزال، و متكلّمان اماميّه از آن به عنوان يكى از اصول عقايد اسلامى ياد كردهاند، در اين جا اين سؤال مطرح مىشود كه آيا اصل عدل همانند توحيد و نبوت و معاد يكى از اصول عقايد دينى است كه انكار آن موجب خارج شدن از دين مىگردد، و آيا ساير فِرَق اسلامى ـ غير از عدليه ـ معتقد به اين اصل نيستند؟ و اگر چنين نيست چرا اصل مذكور از پايههاى كلام عدليه شناخته شده است؟ 
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 47.
پاسخ اين است كه اصل عدل به عنوان يكى از صفات جمال الهى از ضروريات عقايد اسلامى است، و گذشته بر دلايل عقلى، آيات قرآن با صراحت از آن ياد كرده است، و بر اين اساس هيچ يك از فرقهها و مذاهب كلامى منكر عدل الهى نيستند، اختلاف آنان مربوط به تفسير عدل است، متكلّمان عدليه آن را بر پايهى اصل حسن و قبح عقلى تفسير نموده و گفتهاند: افعال صادر از فاعلهاى داراى علم و اختيار با قطع نظر از اوامر و نواهى شرعى دو گونهاند، برخى عادلانه و برخى ظالمانهاند، و عقل انسان از عدل و ظلم درك روشنى دارد، و براساس همين درك روشن در بارهى افعال الهى به داورى نشسته، و او را به عدل توصيف مىكند، و از ارتكاب هرگونه عمل ظالمانهاى منزّه مىداند.
ولى اشاعره كه منكر اصل حسن و قبح عقلى مىباشند، براين عقيدهاند كه «آن چه آن خسرو كند شيرين بود» نه اين كه «آن چه شيرين بود آن خسرو كند»، براين اساس اگر مثلاً خداوند تبهكاران را پاداش، و نيكوكاران را كيفر دهد، كار قبيح و ظالمانهاى مرتكب نشده است، بدين جهت آنان تكليف مالا يطاق را بر خداوند جايز مىدانند و... .
از آنجا كه چنين اعتقادى در حقيقت مستلزم انكار عدل الهى و جايز دانستن انتساب افعال ناپسسند و ناعادلانه به خداوند است، عدليّه در بحثهاى كلامى خود براى اين اصل اهميت ويژهاى قايل شده، و به عنوان يكى از اصول مكتب خود پيرامون آن بحث نمودهاند، چنان كه علاّمه حلّى در مطلع بحث عدل گفته است:
«اعلم انّ هذا أصل عظيم تبتني عليه القواعد الاسلامية، بل الاحكام الدينية مطلقا، و بدونه لايتم شيء من الأديان، و لا يمكن ان يعلم صدق نبي من الانبياء على الاطلاق الاّ به، على ما نقرّره فيما بعد ان شاء اللّه تعالى».»(1)
1. نهج الحق وكشف الصدق، دارالهجرة، قم، ص 72.
بنابراين، اگر عدليه اصل عدل را به طور جداگانه و به عنوان يكى از اصول عقايد مورد بحث قرار دادهاند بدين جهت نيست كه عدل در ميان صفات الهى داراى خصوصيتى است كه به خاطر آن در زمرهى عقايد دينى قرار گرفته، و ساير صفات الهى چنين نيستند، بلكه از اين جهت كه عدل يكى از صفات الهى است، با ساير صفات يكسان است، و ايمان به همهى آنها برهر مسلمانى واجب است، آن چه موجب شده است كه عدليه آن را جداگانه مطرح كنند ـ چنان كه بيان گرديد ـ اختلافى است كه در تفسير عدل الهى ميان عدليه و اشاعره رخ داده است، و در حقيقت اصل عدل معرِّف مكتب و ديدگاه خاصّ عدليه در اين مسأله است.
مرحوم استاد شهيد مطهرى در مورد اين كه معتزله عدل را يكى از اصول پنج گانهى مكتب خود دانستهاند گفته است: «اصل عدل اگر چه از آن نظر كه از مسلَّمات قرآن است و ضرورى دين است جزء اصول اعتقادى است، ولى از آن جهت جزو اصول پنج گانهى قرار داده شده است كه مشخِّص مكتب آنها است، و الاّ اصل علم و اصل قدرت ـ يعنى اين كه خدا عالم و قادر است ـ نيز از ضروريّات اسلام است و جزو مسايل اعتقادى است».
در پاسخ اين سؤال كه چرا در مذهب شيعه نيز اصل عدل يكى از اصول پنج گانهى اعتقادى به شمار آمده گفته است: «عدل هيچ امتيازى نسبت به ساير صفات ندارد، متكلمين شيعه از اين جهت اين اصل را جزء اصول اعتقادى شيعه ذكر كردهاند كه اشاعره ـ كه اكثر اهل تسنن را تشكيل مىدهند ـ منكر اين اصل هستند(1) ولى منكر علم، حيات،اراده و...نيستند. لهذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادى شيعه به شمار مىرود، همچنان كه جزء مشخصات اعتقادى معتزله نيز هست».(2)
1. يعنى لازمهى نظريهى آنان در تفسير عدل انكار آن است، هر چند آنان به اين لازم ملتزم نيستند.
2. آشنايى با علوم اسلامى (كلام، عرفان)، ص 25.
بخش دوم
عدل الهی

حسن و قبح عقلى
جايگاه و اهمّيّت
حسن و قبح عقلى يكى از اصول و قواعد مهمّ كلامى است و به عنوان اساس و شالودهى مسألهى عدل الهى به شمار مىرود. از اين روى متكلّمان عدليه در مبحث عدل الهى، قبل از هر چيز به بحث در بارهى حسن و قبح عقلى پرداختهاند.
علاّمه حلّى در اين باره گفته است:
«اصل و قاعدهاى كه مسايل عدل بر آن مبتنى مىگردد اعتقاد به حكمت الهى است، يعنى اين كه خداوند فعل ناروايى انجام نمىدهد و كار لازمى را ترك نمىكند. حسن و وجوب تكليف، وجوب لطف و ديگر مسايل مربوط به عدل الهى بر اصل مذكور مبتنى مىباشد. و از آنجا كه اين اصل بر قاعدهى حسن و قبح عقلى استوار است. مصنّف (ابننوبخت مؤلّف كتاب الياقوت) بحث خود در بارهى عدل الهى ر بااين مسأله آغاز كردهاست».(1)
مثبتان و نافيان 
اماميه و معتزله از طرفداران جدّى حسن و قبح عقلىاند. پيشوايان كلام اماميه ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام مىباشند. آنان اعتبار و حجّيّت عقل را هم در مسايل نظرى و هم مسايل عملى به رسميّت شناختهاند. امام صادق عليهالسلام فرمودهاست:
«فبالعقل عرف العباد خالقهم... و عرفوا به الحسن من القبيح».(2)
امام كاظم عليهالسلام از عقل در كنار وحى به عنوان حجّت الهى بر بشر ياد كرده است. عقل حجّت درونى، و وحى حجّت بيرونى است.(3) علماى اماميه در اصول فقه از عقل به عنوان يكى از مدارك و منابع احكام شرعى ياد كردهاند و قاعدهاى را به نام قاعدهى ملازمه ميان حكم عقل و شرع به رسميّت شناختهاند.
معتزله نيز چونان اماميه به قاعده حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند. در فصل قبل يادآور شديم كه آنان عدل الهى را بر اساس حسن و قبح عقلى تفسير مىكنند و براى آن كه اهتمام خود به اين مسأله را آشكار سازند آن را به عنوان يكى از اصول مذهب خويش بر شمردهاند. مشايخ معتزله تصريح كردهاند كه ريشهى عقيدهى آنان در توحيد و عدل به كلمات امام على عليهالسلام باز مىگردد.
1. انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص 105.
2. اصول كافى، ج 1، كتاب العقل و الجهل، حديث 35.
3. همان، حديث 12.
ابن ابى الحديد گفته است: اين سخن امام على عليهالسلام كه فرموده است:
«التوحيد ألاّ تتوهّمه، و العدل الا تتهّمه»(1) بنياد انديشه معتزله در توحيد و عدل است.(2)
پيروان مذهب ماتريديه(3) از اهل سنّت نيز حسن و قبح عقلى را پذيرفتهاند. تفتازانى مىگويد: «ذهب بعض أهل السنّة وهم الحنفية إلى انّ حسن بعض الأشياء و قبحها ممّا يدركه العقل كما هو رأى المعتزلة».(4) ابومنصور ماتريدى در كتاب «التوحيد» از عقل به عنوان يكى از منابع معرفت انسان، در دينشناسى ياد كرده است.(5)
سرسختترين مخالفان و منكران حسن و قبح عقلى اشاعره(6) هستند. آنان اعتقاد به حسن و قبح عقلى را يكى از بدعتهايى مىدانند كه در جهان اسلام پديد آمده است.ابن خلدون آن جا كه از ظهور اشعرى و جدايى او از مذهب معتزله سخن گفته، از وى به عنوان كسى كه عليه بدعتهاى معتزله و ديگران قيام كرده ياد نموده و در رأس آن بدعت اعتقاد به حسن و قبح عقلى را بر شمرده است.(7)
1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شمارهى 470.
2. شرح نهج البلاغه، چهارجلدى: 4 / 522.
3. پيروان ابومنصور ما تريدى، متوفّاى 333 ه .ق.
4. شرح المقاصد: 4 / 293.
5. التوحيد، 4، 5، 10، 178.
6. پيروان ابوالحسن اشعرى، متوفّاى 330 ه . ق.
7. مقدّمهى ابن خلدون، ص 464 ـ 465.
تبيين مسأله
قاعدهى حسن و قبح عقلى دو ركن دارد:
ركن اول اين كه افعالى كه از روى دانايى و اختيار انجام مىشوند در نفسالامر و واقع داراى جهت حسن يا قبح مىباشند. و اين مطلب عموميّت دارد. آنان بر اين اساس معتقدند احكام شرعى تابع ملاكات (مصالح و مفاسد) واقعى و نفس الأمرى است. آن ملاكات واقعى در حقيقت، فلسفهى احكام شرعى را تشكيل مىدهند. به عبارت ديگر، احكام شرعى كاشف آن ملاكات واقعى و نفس الأمرى است.
در مقابل، اشاعره اين اصل را به كلى منكرند، آنان به هيچ وجه به وجود ملاكات نفسالأمرى كه منشأ احكام شرعى به شمار آيند اعتقاد ندارند.
ركن دوم قاعدهى حسن و قبح عقلى اين است كه عقل بشر به صورت مستقل مىتواند ملاكات واقعى و مصالح و مفاسد نفسالأمرى پارهاى از افعال را تشخيص دهد. البتّه درك و شناخت جهات حسن و قبح همهى افعال از توان عقل بيرون است و بدين جهت است كه بشر به وحى و نبوت نياز مبرم دارد.
در مقابل، اشاعره چنين توانايى معرفتى را براى عقل قايل نيستند. بنابراين، نزاع ميان اشاعره و عدليه در باره ركن اوّل حسن و قبح عقلى از قبيل ايجاب و سلب كلّى است. و نزاع آنها در بارهى ركن دوم از قبيل ايجاب كلى و سلب جزيى است. تقابل نخست از قبيل تقابل تضاد، و تقابل دوم از قسم تقابل تناقض است. مىتوان ركن اوّل را مقام ثبوت، و ركن دوم را مقام اثبات ناميد.
حاصل آن كه مثبتان و منكران حسن و قبح عقلى هم در مقام ثبوت اختلاف نظر دارند و هم در مقام اثبات. جوينى(1) مىگويد:
«چنين نيست كه ما و معتزله در اين كه حسن و قبح دو وصف واقعى براى افعالاند اتّفاق نظر داشته و فقط در طريق معرفت آن اختلاف داشته باشيم، بلكه ما به كلّى حسن و قبح را به عنوان دو صفت حقيقى افعال قبول نداريم، حسن و قبح جز ورود امر و نهى شرعى معنايى ندارد».(2)
همان گونه كه ياد آور شديم طرفداران حسن و قبح عقلى در بارهى مقام ثبوت به حسن و قبح افعال به عنوان يك اصل كلّى اعتقاد دارند، امّا در مقام اثبات افعال را به سه دسته تقسيم كردهاند: 
1. افعالى كه عقل حسن و قبح آنها را به صورت بديهى مىشناسد، مانند: حسن عدل و قبح ظلم و حسن راستگويى نافع و دروغگويى مضرّ.
2. افعالى كه حسن و قبح آنها را با تأمّل و تفكّر تشخيص مىدهد، مانند: حسن راستگويى مضرّ و قبح دروغگويى نافع.
3. افعالى كه عقل به كلّى از درك حسن و قبح آنها عاجز است، مانند: حسن روزه گرفتن ماه رمضان و قبح روزه گرفتن روز اوّل ماه شوال.(3)
1. ابوالمعالى جوينى ملقّب به امام الحرمين، متوفّاى 478 ه .ق. سومين شخصيت كلام اشعرى به شمار مىرود.
2. الارشاد، ص 228-230.
3. ارشاد الطالبين، ص 254 ـ 255.
كاربردهاى حسن و قبح 
حسن قبح كاربردهاى گوناگونى دارد. اشاعره مدعىاند كه حسن و قبح عقلى را در بارهى برخى از كاربردهاى حسن و قبح قبول دارند و تنها در يكى از كاربردهاى آن قبول ندارند. اين كاربردها عبارتاند از:
1. كمال و نقص: از علم به عنوان صفت كمال و از جهل به عنوان صفت نقص ياد مىشود، چنان كه شجاعت را صفت كمال و جبن را صفت نقص مىشناسند.
2. سازگارى و ناسازگارى با طبع و ذوق انسان: انسان برخى از غذاها، صداها، بوها و منظرهها را مىپسندد و برخى از آنها را نمىپسندد.اين گونه حسن و قبحها نسبى است يعنى نسبت به انسانهاى مختلف و زمانها و شرايط گوناگون تفاوت مىكند.
3. سازگارى و ناسازگارى با اغراض و منافع: انسان واقعه ياكارى را كه با غرض و منفعت او سازگار باشد خوب مىداند و واقعه يا كارى راكه با هدف و نفع او ناسازگار باشد بد مىنامد.اين گونه حسن و قبح نيز ـ بسان مورد قبل ـ نسبى و متغيّر است.
4. برخى از كارها به گونهاى است كه عرف و عقلا فاعل آن راستايش مىكنند: مانند: عدالت پيشگى، راستگويى، امانتدارى، وفاى به وعده، و برخى از كارهابه گونهاى است كه عرف و عقلا آن را نكوهش مىكنند مانند: ستمگرى، دروغگويى، خيانت در امانت، پيمان شكنى، خلف وعده و ... .
دستهى اوّل را كارهاى خوب و دستهى دوم را كارهاى بد مىنامند. از طرفى اين گونه كارها زمينهساز پاداش و كيفر اخروى نيز مىباشند.
بنابراين، كارهاى خوب به كارهايى گفته مىشود كه فاعل آنها مورد مدح و ستايش مردم در دنيا و مستحقّ پاداش الهى در آخرت مىباشند، و كارهاى بد كارهايىاند كه فاعل آنها مستحقّ نكوهش در دنيا و سزاوار كيفر الهى در آخرت مىباشند.
متكلّمان اشعرى گفتهاند: ما حسن و قبح عقلى به معناى سه گانهى نخست را قبول داريم، آن چه محلّ نزاع است معنى يا كاربرد چهارم حسن و قبح است.(1)
نكاتى مهم 
در اين جا لازم است چند نكتهى مهم را ياد آور شويم: 
1. حسن و قبح به معنى سازگار و ناسازگار با طبع و ذوق انسان را بايد حسن و قبح طبعى يا ذوقى ناميد و نه حسن و قبح عقلى. پس اين معنا موضوعا از بحث ما بيرون است.
2. حسن و قبح به معناى دوم را اگر حسن و قبح عقلى بدانيم مربوط به عقل سودگرا و لذّتگرا است، عقلى كه اسير شهوت و نفس امّاره شده است نه يك عقل ارزش گرا.
چنين حسن و قبحى ـ خواه به حسن و قبح عقلى به معناى چهارم قايل شويم يا نه ـ در جهانبينى اسلامى ارزش و اعتبارى ندارد. آرى، اگر مقصود از غرض و نفع، مصالح و مفاسد عمومى باشد، جنبهى ارزشى داشته و از ثبات و كلّيّت نيز برخوردار است.
3. اين كه عقلاى بشر فاعل برخى از كارها را مىستايند، و فاعل برخى ديگر را نكوهش مىكنند، بدون دليل و جهت نيست، جهت آن، اين است كه آنان اين گونه كاره را نشانهى كمال يا نقص فاعل آن مىشناسند. و نيز تأمين كنندهى مصالح و مفاسد عمومى بشر مىدانند. بنابر اين، قبول حسن و قبح عقلى به معناى كمال و نقص يا مصالح و مفاسد عمومى، مستلزم پذيرش حسن و قبح عقلى به معناى چهارم خواهد بود. قبول يكى و رد ديگرى نوعى سفسطهگرى بيش نيست.
1. تلخيص المحصل، ص 339؛ شرح المواقف: 8 / 183.
4. پاداش و كيفر اخروى با ستايش و نكوهش دنيوى تفاوت ماهوى ندارد، تفاوت آنها يكى به زمان آن دو است و ديگرى به فاعل آن دو، ستايش و نكوهش دنيوى مربوط به بشر، و پاداش و كيفر اخروى فعل خداوند است. بنابر اين استناد به اين كه پاداش و كيفر فعل خداوند است، و عقل را به آن راهى نيست، موجّه و منطقى نخواهد بود. آن چه مربوط به عقل است، درك استحقاق نيكوكاران و بدكاران نسبت به پاداش و كيفر اخروى است. نه اين كه عقل در صدد تقنين و جعل قانون در اين باره باشد.
از اين جا روشن شد كه قراردادن پاداش و كيفر در عنوان مسأله، كار ناصوابى نيست، و ماهيّت مسأله را نيز تغيير نمىدهد.(1)
5. در اين كه عقلاى بشر كارهايى را مىپسندند و كارهايى را نمىپسندند، يعنى فاعل برخى از كارها را مستحقّ ستايش و پاداش، و فاعل برخى ديگر را مستحقّ كيفر و نكوهش مىدانند، جاى ترديد نيست، اين مطلب به پيروان شرايع نيز اختصاص ندارد. هرگاه از عقلاى بشر سؤال شود كه چرا آنان چنين حكمى را صادر مىكنند؟ پاسخ خواهد آمد، چون اين كارها كمال و نقص بشر را در پى دارد، يا اين كه مايهى صلاح و فساد جامعه بشرى است. حسن و قبح عقلى نيز معنايى جز اين ندارد. يعنى كمال و نقص، يا مصالح و مفاسد عمومى منشأ و ملاك حسن و قبح افعال را تشكيل مىدهند؛ بنابراين، انكار حسن و قبح عقلى، انكار امرى بديهى است كه مورد اجماع عقلاى بشر نيز مىباشد.
1. در اين باره به كتاب القواعد الكلامية از نگارنده رجوع شود.
 
عقل نظرى و عقل عملى
عقل، قوّهاى است كه انسان به وسيلهى آن مىتواند حقايق و امور كلّى را بشناسد. آن چه را كه انسان مىشناسد دو گونه است: گاهى حقايق و امورى است كه تحقّق آنها خارج از اراده و اختيار و توان انسان است. مانند: واقعيّتهاى طبيعى و ماوراى طبيعى. و گاهى، حقايقى است كه تحقّق آنها در حوزهى اراده، اختيار و توان انسان است، مانند: همهى افعال اختيارى بشر. باتوجّه به اين دو گونگى، كه در اصل مربوط به متعلّق شناخت عقلى است، عقل را به نظرى و عملى تقسيم كردهاند. از سوى ديگر ادراكات دستهى اوّل مستقيما به عمل انسان مربوط نمىشود، ولى ادراكات دستهى دوم با عمل اختيارى انسان ارتباط مستقيم دارد.
براين اساس گفتهاند: عقل نظر امورى را درك مىكند كه دانستن آنها مطلوب است (ماينبغي أن يعلم) و عقل عملى امورى درك مىكند كه عمل به آنها مطلوب است (ماينبغي أن يُعمل).(1)
1. در بارهى تفاوت عقل نظرى و عقل عملى اقوال ديگرى نيز گفته شده است. جهت تحقيق بيشتر در اينباره به كتاب القواعدالكلامية از نگارنده رجوع شود.
عقل مورد بحث در مسألهى حسن و قبح عقلى، عقل عملى است نه عقل نظرى.
اشاعره اعتبار و حجّيّت عقل را در قلمرو ادراكات نظرى قبول دارند، آن چه را كه آنان انكار مىكنند، اعتبار و حجّيّت عقل در قلمرو ادراكات عملى است. بدين جهت است كه آنان در بحثهاى مربوط به اثبات ذات و صفات الهى و توحيد هم چون عدليه، از روش عقلى و دلايل عقلى استفاده مىكنند.
ديدگاههاى ويژهاى كه در اين باره دارند، ناشى از تأمّلات عقلى آنان است، نه ناشى از روش كلامى آنان. مثلاً آنان به جاى أصل علّيّت، «عادة اللّه» را پيشنهاد كردهاند، اين ديدگاه ناشى از يك بحث و استدلال عقلى است كه آنان آن را درست دانستهاند. و آن اين كه اعتقاد به اصل علّيت ـ به زعم آنان ـ با اصل توحيد در خالقيّت منافات دارد. اين تفكّر كلامى آنان مانند انديشهى كلامى غالب متكلّمان ـ اعم از اشعرى، معتزلى و امامى ـ است كه اعتقاد به موجودات قديم زمانى را با توحيد ذاتى ناسازگار مىدانند. نكتهاى كه ياد آور شديم نكتهاى است دقيق كه غالباً مورد غفلت قرار گرفته است.
 
براهين حسن و قبح عقلى 
متكلّمان عدليه بر اثبات حسن و قبح عقلى دلايل بسيارى اقامه كردهاند. در اينجا به بيان سه دليل بسنده مىشود.
1. اجماع عقلاى بشر
اگر به تاريخ عقايد و آراى بشر رجوع كنيم اين مطلب را به روشنى خواهيم يافت كه برخى از قضاياى حسن و قبح مورد قبول همه عقلاى بشر بوده است. چنان كه در جوامع كنونى نيز اين قضايا پذيرش همگانى دارد. حسن عدل، راستگويى، وفادارى، خير خواهى، نوعدوستى، امانتدارى، و قبح ظلم، دروغگويى، خيانت پيشگى، بدخواهى، عداوتورزى و پيمان شكنى از چنين ويژگى برخوردارند. حتّى كسانى كه به اين اصول اخلاقى پايبند نبوده و نيستند، از جنبهى نظرى آنها را استوار مىدانند، و به گونهاى كار خويش را توجيه مىكنند.
اكنون بايد ديد، منشأ اين اجماع عقلى چيست؟ نمىتوان آن را بر اساس آداب و رسوم، يا باورهاى دينى و مذهبى تفسير كرد، چرا كه امور ياد شده مورد اتفاق و اجماع آنان نيست. آن چه مىتواند به عنوان منشأ اين اجماع عقلايى به شمار آيد، چيزى جز عقل و فطرت بشر كه وجه مشترك ميان آدميان است نمىباشد.(1)
1. در بارهى اين استدلال به كتابهاى: الياقوت في علم الكلام، ص 45؛ انوار الملكوت، ص 104؛ كشف المراد، مبحث حسن و قبح عقلى؛ نهج الحق و كشف الصدق، ص 83؛ قواعد المرام، ص 104 رجوع شود.
2. حسن و قبح شرعى
اعتقاد به حسن و قبح شرعى بدون قبول حسن و قبح عقلى، معقول نيست؛ زيرا اثبات و شناخت حسن و قبح شرعى از دو راه ممكن است، يكى از راه اخبار شرعى و ديگرى از راه اوامر و نواهى شرعى. هر گاه پيامبر الهى از حسن يا قبح فعلى خبر دهد، يا به فعلى امر كند، يا از آن نهى نمايد مىتوان حسن و قبح شرعى آن را شناخت. اما اين مطلب در گرو آن است كه پيش از آن دو اصل را پذيرفته باشيم:
الف) پيامبر دروغ نمىگويد.
ب) پيامبر در اوامر و نواهى خود جدّى است و از هزل و لغو پيراسته است.
بديهى است احراز اين دو مطلب از طريق شرع مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بنابراين راهى جز پذيرش حسن و قبح عقلى وجود ندارد. يعنى بايد لااقل قبح دروغگويى و هزل و لغو را به حكم عقل بپذيريم تا بتوانيم حسن و قبح شرعى را اثبات كنيم.
محقّق طوسى دليل فوق را با عبارتى موجز چنين بيان كرده است:
«و لا نتفائهما مطلقا لو ثبتا شَرعا» يعنى اگر حسن وقبح فقط از طريق شرع اثبات شود، و حسن و قبح عقلى را نپذيريم، حسن و قبح شرعى نيز ثابت نخواهد شد، و در نتيجه حسن و قبح به صورت مطلق و به كلى نفى خواهد شد. اين مطلب بر خلاف ضرورت شرايع آسمانى است.
3. شناخت پيامبران الهى 
يكى از جامعترين و استوارترين راههاى شناخت پيامبران الهى معجزات آنان است. بدين جهت است كه قرآن كريم هر جا از ارسال پيامبران سخن مىگويد، از همراه بودن بيّنه با آنان ياد مىكند. دلالت معجزه بر صدق دعوى نبوت مبتنى بر حسن و قبح عقلى است، زيرا تا نبوت فردى اثبات نشده است نمىتوان راستگويى او را به صورت كامل تصديق كرد، و حتّى اين كه او در گذشته راستگو بوده است دليل قطعى بر اين كه در آينده هم راستگو خواهد بود نيست.
از طرفى، معجزه در صورتى بر راستگويى او در دعوى نبوت دلالت مىكند كه دادن معجزه به دست انسان دروغگو قبيح باشد. و پيراسته بودن خداوند از هر گونه فعل قبيح را نيز قبلاً بپذيريم. از آن جا كه اثبات اين دو مطلب (قبح دادن معجزه به دروغگو، و پيراسته بودن خداوند از فعل قبيح) از طريق شرع مستلزم دور و مصادره به مطلوب است، بنابر اين براى احراز راستگو بودن مدّعى پيامبرى، راهى جز قبول اصل حسن و قبح عقلى وجود ندارد.(1)
1. نهج الحق و كشف الصدق، ص 84؛ قواعد المرام، ص 104.
اشكال
فضل بن روزبهان اشعرى در ردّ اين استدلال گفته است:
«دادن معجزه به دست افراد دروغگو امتناع عقلى ندارد، ولى امتناع عادّى دارد، يعنى عادت و رويهى خداوند براين بوده است كه معجزه را به راستگويان بدهد نه دروغگويان. واين محال عادى در ين بحث جايگزين محال عقلى و راهگشاى بشر در شناخت پيامبران بوده است».(1)
پـاسخ 
بايد پرسيد راه تشخيص «عادةاللّه» در اين باره چيست؟ دو فرض بيشتر وجود ندارد، يكى روش استقرا و مطالعهى حالات پيامبران الهى و ديگرى تحليل عقلى. 
راه نخست پذيرفته نيست، زيرا اوّلاً: در بارهى نخستين پيامبران الهى پاسخگو نخواهد بود، چون استقرا در گرو مشاهدههاى مكرّر و متوالى است و با يك يا چند مورد محدود به دست نمىآيد. و ثانيا: نتيجهاى كه از استقرا به دست مىآيد ظنّى است نه يقينى، چگونه مىتوان اصل نبوّت را كه از عقايد دينى است بر يك مطلب ظنّى مبتنى كرد. «إنّ الظنّ لا يغنى من الحقّ شيئا».
راه دوم (تحليل عقلى) همان حسن و قبح عقلى است كه بيان آن گذشت.
1. دلائل الصدق: 1 / 36، به نقل از فضل بن روزبهان اشعرى.
بخش دوم
عدل الهی

براهين عدل الهى
فلاسفه و متكلّمان اسلامى بر اثبات عدل و حكمت الهى براهين گوناگونى اقامه كردهاند كه در اين فصل برخى را ياد آور مىشويم:
1. برهان وجوب بالذّات 
خداوند واجبالوجود بالذّات است. و واجب الوجود بالذّات همهى كمالات وجودى را به نحو اتم و اكمل واجد است. و از طرفى عدل از كمالات وجودى است. پس خداوند عادل است. نخستين فيلسوف و متكلّمى كه عدل و حكمت و ديگر صفات جمال و جلال الهى را بر پايهى اصل وجوب «بالذات» اثبات كرده است، محقّق طوسى در «تجريد الاعتقاد» است.
2. برهان عنايت
عنايت، در اصطلاح فلاسفهى اسلامى عبارت است از علم پيشين و ذاتى خداوند به نظام احسن و علم به اين كه چنين علم ذاتى منشأ تحقّق موجودات است، و نظام مذكور مورد رأى و رضاى خداوند نيز هست.(1)
بنابراين عنايت الهى مشتمل بر سه چيز است:
1. علم ذاتى خداوند به نظام احسن هستى.
2. عليّت ذات الهى براى تحقّق يافتن نظام احسن.
3. رضاى ذاتى خداوند به تحقّق يافتن نظام احسن.
اين امور سهگانه عين ذات خداوند مىباشد و در نتيجه نظام هستى بر اساس علم ذاتى و عنايت ازلى خداوند تحقّق يافته است. و از آن جا كه نظام علمى جهان، نظام احسن است؛ نظام عينى جهان نيز، نظام احسن خواهد بود، و اين همان عدل و حكمت در فعل خداوند است.(2)
فلاسفه اين برهان را دربارهى فعل تكوينى خداوند اقامه كردهاند ولى ملاك آن عموميّت دارد و فعل تشريعى و جزايى الهى را نيز شامل مىشود. تشريع و جزا نيز جز بر پايهى علم و رضاى ذاتى خداوند تحقّق نمىيابد. بنابر اين برهان عنايت همهى اقسام و مظاهر عدل الهى را اثبات مىكند.
1. انّ العناية هي كون الاوّل تعالى عالما لذاته بما عليه الوجود في النظام الأتمّ و الخير الأعظم و علّة لذاته للخير و الكمال بحسب اقصى ما يمكن و راضيا به على النحو المذكور و هذه المعاني الثلاثة التي يجمعها معنى العناية من العلم و العليّة و الرضا كلّها عين ذاته. اسفار: 7 / 56 ـ 57.
2. شرح اشارات: 3 / 318؛ اسفار: 7 / 56 ـ 57.
3. برهان علم و غناى مطلق
مشهورترين برهان متكلّمان بر اثبات عدل الهى مبتنى بر علم و غناى مطلق خداوند است؛ چنان كه محقّق طوسى در تجريد العقائد گفته است:
«و استغناؤه وعلمه يدلاّن على انتفاء القبح عن أفعاله تعالى».
اين برهان ـ چنان كه علاّمهى حلّى آن را شرح كرده است ـ مبتنى بر مقدّمات زير است:
1. فعل، از پديدههاى امكانى است كه تا علّت تامّهى آن تحقّق نيابد ضرورت وجود پيدا نكرده، و تحقّق نخواهد يافت.
2. قدرت فاعل و داشتن مرجّح و داعى (انگيزه) برانجام فعل از اجزاى علّت تامّهى فعل است.
3. داعى و انگيزه بر انجام فعل سه گونه است:
الف) داعى احتياج؛ كه فاعل، فعل را به خاطر حسن و نيكويى آن انجام مىدهد.
ب) داعى جهل؛ كه فاعل، كار ناروايى را به خاطر اين كه قبح آن را نمىداند انجام مىدهد.
ج) داعى حكمت؛ يعنى فاعل، فعل را به خاطر حسن و نيكويى آن انجام مىدهد.
با توجّه به اين كه مورد بحث، افعال قبيح است و داعى صدور فعل قبيح از فاعل يا جهل است، يا احتياج، و اين دو در مورد خداوند متصور نيست، بنابراين، صدور قبيح از او محال است.(1)
1. كشفالمراد، مقصد سوم، فصل سوم، مسألهى دوم؛ شرح الأصول الخمسة، ص 213؛ دلائلالصدق: 2/ 378.
 
پاسخ به چند اشكال 
بر اين برهان اشكالاتى وارد شده است كه به بررسى و نقد آنها مىپردازيم: 
اشكال اول: اين استدلال بر پايهى «قياس الغائب بالشاهد» استوار است، و اين مقايسه صحيح نيست، زيرا در مورد انسان (شاهد) فرض ديگرى نيز متصوّر است كه در مورد خداوند صحيح نيست، و آن اين كه داعى انسان بر ترك كار قبيح ممكن است جلوگيرى از زيانهاى احتمالى باشد كه در اثر نكوهش افراد جامعه نسبت به انجام كار قبيح متوجّه او مىگردد. اين مطلب، در مورد خداوند متصوّر نيست.
پاسخ: مطلب ياد شده در مورد انسانها عموميّت ندارد، زيرا انسانهايى يافت مىشوند كه بدون كوچكترين توجه به نكوهش ديگران و زيانهاى احتمالى ناشى از آن، صرفا به خاطر زشتى فعل و اين كه آن را مايهى نقص وجودى مىدانند از آن اجتناب مىكنند، و هر گاه اين امر در مورد انسان متصوّر بلكه محقّق باشد، در مورد خدا به طريق اولى صحيح خواهد بود.
اشكال دوم: مقايسهى افعال خداوند با افعال انسان از نظر داعى بر انجام يا ترك فعل صحيح نيست، زيرا انسان همان گونه كه كارهاى قبيح را جز از روى جهل يا نيازمندى انجام نمىدهد، كارهاى خوب را نيز جز به انگيزهى سودجويى، يا دفع ضرر انجام نمىدهد، و اين مطلب در مورد خداوند محال است.
پاسخ: مطلب مذكور نيز كلّيّت ندارد، زيرا در ميان انسانها افرادى يافت مىشوند كه كارهاى پسنديده را جز به خاطر حسن ذاتى آنها انجام نمىدهند و هيچ گونه پاداشى را از كسى توقّع ندارند، چنان كه قرآن كريم در وصف «ابرار» فرموده است:
«وَيُطعِمُونَ الطَّعام عَلى حُبّه مِسكيناً و يتيماً و اَسيرا، اِنَّما نُطعِمُكُم لِوَجهِاللّه لانُريدُ مِنكُم جَزاءً وَلاشُكورا»؛(1)
امام على عليهالسلام دربارهى انگيزهى عبادت احرار فرموده است:
«و انّ قوما عبدوا اللّهَ شكرا فتلك عبادة الاحرار».(2)
اشكال سوم: برهان ياد شده مبتنى براين است كه خداوند «فاعل بالقصد» باشد چنان كه متكلّمان بدان معتقدند ـ ولى در فلسفهى اولى به اثبات رسيده است كه خداوند فاعل بالقصد نيست، زيرا فاعل بالقصد آن است كه ذات و علم فاعل براى ايجاد فعل كافى نباشد، و صدور فعل از او بر داعى زايد برذات و علم او متوقّف باشد. يعنى فاعل براى بدست آوردن كمالى كه فاقد آن است به ايجاد فعل قيام مىنمايد، و اين مطلب در مورد خداوند محال است.(3)
1. انسان / 2 ـ 8.
2. نهج البلاغه، كلمات قصار، ص 237.
3. الالهيات: 1 / 288.
پاسخ: تقرير برهان مذكور منحصر در آن چه گفته شد نيست، بلكه مىتوان آن را بر پايهى «فاعليّت بالتجلّي» نيز تقرير نمود، بدين بيان:
شكّى نيست كه در مورد خداوند هيچ گونه جهل و نيازى راه ندارد، بنابراين، داعى جهل و حاجت در مورد خداوند منتفى است، نه به اين معنى كه او فاعل بالداعى والقصداست، ولى دواعى يادشده در او متصور نيست، بلكه به مفاد سالبه به انتفاء موضوع. و مفاد داعى حكمت ـ چنان كه بيان گرديد ـ اين است كه حسن و زيبايى فعل محرّك و برانگيزندهى فاعل برانجام فعل گردد، و ملاك حسن افعال كمال وجودى آنهاست. هرگاه فاعل، فاقد برخى از كمالات باشد، براى تحصيل آنها به انجام فعل مبادرت مىورزد، ولى، هرگاه فاعل بالذّات واجد همهى كمالات باشد، همان كمال ذاتى محرّك و داعى او بر انجام فعل خواهد بود و در نتيجه داعى او بر انجام فعل عين ذات اوست و نه زايد بر ذات. و به عبارت ديگر، ذات و علم به ذات كه مشتمل برعلم به فعل نيز مىباشد مبدأ صدور فعل گرديده است و اين همان «فاعل بالتّجلّى» است.
برهان اتقان صنع
نزديكترين راه براى اثبات عدل و حكمت خدواند مطالعهى عالم طبيعت است، زيرا جهان طبيعت آفريده و فعل الهى است، و هدف، اثبات حكيمانه بودن (اتقان ونظم) فعل خداوند است، بنابر اين، مىتوان از نزديك نشانههاى حكمت را در نظام خلقت مورد مطالعه قرار داد.
تفاوت اين راه با راههاى پيشين اين است كه اين راه از ابزارهاى حسّى و روش تجربهى استفاده مى كند و در نتيجه راهى است همگانى، ولى دو راه گذشته عقلى صرف مىباشند و پيمودن آنها براى همگان دشوار و گاهى غير ممكن است بدين جهت در قرآن كريم و نيز سخنان معلّمان الهى اين طريق مورد توجّه شايان قرار گرفته است كه ذيلاً نمونههايى را يادآور مىشويم:
1. «اَلَّذى خَلَقَ سبعَ سَمواتٍ طِباقًا ما تَرى قى خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفاوُتٍ، فَارجِعِ الْبَصَر هَلْ تَرى مِن فُطورٍ، ثمَّ ارْجِع البَصر كرَّتينِ يَنقَلْب اِلَيكَ البَصرُ خاسِئاًو هو حَسير»(1): آفريدگارى كه آسمانهاى هفتگانه را بر بالاى يكديگر ـ يا همانند با يكديگر ـ آفريد، در آفرينش الهى تفاوت (ناهماهنگى) نمى بينى پس بار ديگر (به آسمان) بنگر آيا خلل (وبىنظمى) مى بينى، پس به طور مكرّر (به آن) بنگر (ولى بدان كه) ديدگانت بدون مشاهدهى كمترين نشانهاى از فطور و بىنظمى به سوى تو باز خواهد گشت.
راغب اصفهانى گفته است:
«التفاوت الاختلاف في الأوصاف كأنّه يفوت وصف احدهما الاخر، او وصف كل واحد منهما الاخر».
مفسّران، عدم تفاوت در آيه را به هماهنگى موجودات و همانندى آنها در اتقان و نظم تفسير نمودهاند.
علاّمه طباطبايى در اينباره گفته است:
1. ملك / 3 ـ 4.
«المراد بنفي التفاوت اتصال التدبير و ارتباط الاشياء بعضها ببعض من حيث الغايات و المنافع المرتّبة على تفاعل بعضها في بعض، فاصطكاك الاسباب المختلفة في الخلقة و تنازعها كتشاجر كفّتي الميزان و تصارعهما بالثقل و الخفّة و الارتفاع و الانخفاظ، فانهما فى عين انهما تختلفان، تتفقان  في اعانة من بيدهالميزان فيما يريده من تشخيص وزن السلعة الموزونة».(1)
2. «اِنَّ فى خَلقِ السّمواتِ والارضَ وَاخْتِلافِالَّيلَ والنَّهارِ والفُلكِالَّتى تَجرى فى البَحْرِ بِمايَنْفَعُ النّاسَ وما اَنزَلَاللّه مِن السّماءِ مِن ماءٍ فَأحيا به الارضَ بعدَ مَوتِها و بَثَّ فيها من كلّ دابَّة و تَصْريفِ الرّياحِ والسَّحاب المُسخَّربين السَّماءِ والأرضِ لاياتٍ لِقوم يَعقِلون»(2)(3).
3. «هو الَّذى مُدَّ الارضَ و جعلَ فيها رَواسىَ وانْهارا، و من كلّ الّثمراتِ جَعَل فيها زوجَين اثنَين يُغشى اللَّيلَ النَّهار انَّ فى ذلِك لَاياتٍ لقومٍ يتفكَّرون».(4)
آيات قرآنى در اين باره بسيار است به ذكر نمونههاى فوق بسنده مى گردد، به نمونههايى از روايات نيز اشاره مى كنيم:
امام على عليهالسلام فرمود:
«اَفَلا يَنْظُرونَ اِلى صَغيِر ماخَلَق، كَيفَ أحكَم خَلَقَه و اَتْقَن تَركيبَه وَ فَلق لَهُ السَّمْعَ و البَصر، و سوّى لَهُ الْعَظْمَ والبَشَر، اُنظُروا اِلى الَّنملة في صِغَر جُثَّتِها و لَطافَةِ هَيئَتِها لا تَكادُ تُنالُ بِلَحظِ الْبَصَر و لابِمُسْتَدرَك الفِكرَ، كيف دَبَّت على أرضِها، وَضَنّت على رِزْقِها.تَنْقُل الْحَبَّة اِلى جُحرِها و تُعِدُّها في مُسْتَقَرِّها، تَجْمَع فى حُرِّها لبَرْدها، و في وَرَدِها لِصَدَرِها»؛(5)
1. الميزان: 19 / 350.
2. بقره / 164.
3. در تفسير اين آيه به الميزان: 1 / 3 ـ 6 رجوع شود.
4. رعد / 3.
5. نهج البلاغة، خطبه 185.
آيا به آفريدهى كوچك خداوند نمىنگرند كه چگونه آفرينشش را استوار و تركيبش را متقن ساخته است و به او قوّهى شنوايى و بينايى عطا كرده است، و استخوان و پوست داده است، به مورچه بنگريد كه جثهاى بسيار كوچك و اندامى لطيف دارد به قدرى كوچك و لطيف است كه به چشم نمىآيد و به فكر نمىرسد با اين حال چگونه بر زمين به فعّاليت مىپردازد و در طلب روزى خود مىكوشد، دانهها را به آشيانهى خود مىبرد و انبار مىكند، به هنگام گرما آذوقهى فصل سرما را فراهم مىكند، و به وقت ورود، خروج خود را در نظر مىگيرد.
هم چنين فرمود:
«فَاَقامَ مِنَ الأشْياءِ اَوَدَها و نَهَج حُدودَها، ولائَم بِقُدْرَتِه بينَ مُتَضّادِها و وَصَلَ اَسبابَ قَرابَتِها... بَدايا خَلائِقَ اَحْكَم صُنْعَها...».
و نيز فرمود:
«وَ أرانا مِن مَلَكُوتِ قُدرَتِه و عَجائِبِ مَا نَطَقَتْ بِه آثارُ حِكمَتِه».(1)
و در جاى ديگر نشانههاى حكمت الهى در آفرينش خفّاش را ياد آور شده و فرمود:
«و مِن لَطائِف صَنْعَتِه و عَجائِبِ خِلقَتِه ما اَرانا مِن غَوامِضِ الْحِكمَةِ في هذِه الْخَفافيشِ...».(2)
1. همان مدرك .
2. نهج البلاغة، خطبه 155.
نظم و اتقان در نگاه دانشمندان 
بشر امروز توانسته است در پرتو مطالعات و جستوجوهاى علمى پيرامون جهان طبيعت به آگاهىهاى جالب توجّهى دست يافته و جلوههاى بسيارى از اتقان و نظم خيره كننده كتاب طبيعت را آشكار سازد، و بدين جهت مى توان گفت: «علم منادى ايمان و پشتيبان موحّدان است».از «لورد كلوين» كه از بزرگترين علماى فيزيك جهان است اين جمله به يادگار مانده است كه:
«اگر نيكو بينديشيد، علم شما را ناچار خواهد كرد كه به خدا ايمان داشته باشيد».(1)
ماكس پلانك، دانشمندى كه به اسرار اتم راه جست مى گويد:
«دين و علوم طبيعى مشتركاً بر ضدّ شكّ و الحاد و خرافات مى جنگند و برانگيزندهى آنها نيز همواره خدا بوده و خواهد بود».(2)
البرت مك وينچستر، دانشمند زيست شناس گفته است: 
«هر كشف تازهاى كه در دنياى علم به وقوع مى پيوندد صدها مرتبه براستوارى ايمان مىافزايد».(3)
1. اثبات وجود خدا، تأليف جان كلوورمونسما، ترجمه: احمد آرام، چاپ چهارم، ص 39.
2. همان مدرك، 286 .
3. همان، ص 192.
البتّه آن گاه درخت علم و دانش چنين ميوهاى خواهد داد كه پيراسته از خودخواهى، تعصب و امراض مختلف نفسانى باشد. چنانكه «ادوارد لوتركيسل» جانورشناس مىگويد:
«اگر علماى طبيعى دلايل علمى را همان طور كه براى اخذ نتايج علمى مطالعه مىكنند از نظر دلالت بر وجود خدا هم مورد مطالعه قرار دهند، قهرا به وجود صانع معترف خواهند شد، البتّه بايد تعصب را كنار گذارند، چه مطالعات علمى هر عقل سليم را مجبور مىكند كه به يك علّت اوّليه قايل شود كه ما آن را خدا مىناميم».
نامبرده سپس كشفيّات علمى را از آثار رحمت و مواهب خاص الهى براى بشر كنونى دانسته و يادآور مىشود كه مقتضاى شكر گزارى اين نعمت عظيم الهى اين است كه بشر ايمان خود را به خدا راسختر نمايد».(1)
با ذكر اين مقدّمه به نقل نمونههايى از سخنان دانشمندان علوم پيرامون نظم و اتقان در جهان طبيعت مى پردازيم.
نظم در دنياى نباتات 
لسترجان زيمرمن(2) دانشمند گياهشناس و خاك شناس در بارهى عوامل مؤثّر در رويش گياه و مراحل رشد آن مى گويد:
«موادى كه براى نمو نباتات به كار مىروند از هوا و خاك گرفته مىشوند، و خاك حاصلخيز از مواد معدنى تشكيل يافته و مقدار زيادى مواد آلى دارد كه از بقاياى حيوانات و نباتات اوليه به وجود آمده است... وجود آب و هوا و نور و عناصر شيميايى همگى در رشد گياه مؤثّرند، ولى كافى نيستند، بلكه نيرويى كه نمو گياه را امكان پذير مىسازد نيروى مرموزى است كه در دانه نهان است، و در محيط مناسب شروع به عمل و فعّاليت مى كند، عمل اين نيرو با چندين فعل و انفعال پيچيده ولى موزون شروع مىشود، در مرحلهى نخست دو سلول ذرّهبينى تخم كه هر يك متشكّل از عناصر مختلف و داراى عمل مختلف هستند، متّحدا شروع به كار مىكنند، ولى بعد هر كدام به تنهايى راه رشد و كمال را در پيش مىگيرند، هر دانهاى كه به خاك مىافتد و مىميرد، حاصلى كه به بار مىآورد عينا مشابه همان گياهى است كه دانه از آن گرفته شده است، اگر ديدهاى روشن بين به اين اعمال و مراحل رشد و تكامل دانه بنگرد، دنيايى از زيبايى و هماهنگى و نظم و ترتيب مشاهده خواهد كرد.
1. همان، 56.
2. Lester jahn zimerman.
اين نظم و ترتيب در نباتات بلند و درختان بزرگ نيز مشهود است و تمام نباتات با صرف نظر از اختلافات و شكل ظاهرى داراى اعمال مشتركى هستند، مثلاً يكى ازآنها عمل تركيب نورى است كه نباتات با تابش روشنايى از اسيد كربنيك و آب براى خود، غذا كسب مى كنند. ديگرى، طرز ساختمان و عمل ريشه و ساقه و برگ و گل است كه در تمام گياهان ترتيب مشتركى دارد. و سومى، عكس العمل گياهان در مقابل تحريكات خارجى است، مثلاً همهى آنهابه طرف نور خم مىشوند، يا اگر از كسب نور و اكسيژن محروم شوند خشك و مرده مى گردند، اين ها قوانينى هستند كه دنياى نبات را اداره مىكنند».(1)
1. همان، ص 239 ـ 238.
زمين و شرايط زندگى 
فرانك آلن،(1) استاد فيزيك زيستى، با برشمردن عوامل مؤثّر در شايستگى زمين براى حيات بىپايگى فرضيهى تصادف در پيدايش جهان را اثبات نموده است، شرايط ياد شده به شرح زيرند:
1. زمين كرهاى است كه به آزادى در فضا به حال تعادل است و برگرد محور خود حركت دورانى روزانه دارد كه از آن شب و روز پيدا مى شود، و در عين حال حركت انتقالى سالانه به دور خورشيد را انجام مى دهد. اين حركتها سبب پيداشدن تعادل و ثابت ماندن محور زمين در فضا مى شود... .
2. جوّى كه از گازهاى نگهبان بر سطح زمين تشكيل شده، آن اندازه ضخامت (در حدود 800 كيلومتر) و غلظت دارد كه بتواند هم چون زرهى زمين را از نشر مجموعهى مرگبار بيست ميليون سنگهاى آسمانى در روز كه با سرعتى در حدود 50 كيلومتر در ثانيه به آن برخورد مىكنند، در امان نگاه دارد.
3. جوّ زمين علاوه بر كارهاى ديگرى كه دارد، درجهى حرارت را بر سطح زمين در حدود شايسته براى زندگى نگاه مىدارد و نيز ذخيرهى بسيار لازم آب (بخار آب) را از اقيانوسها به خشكىها انتقال مىدهد، اگر چنين نبود همهى قارّهها به صورت كويرهاى خشك و غير قابل زيستى در مىآمد. به اين ترتيب بايد گفت اقيانوسها و جوّ زمين، عنوان چرخ لنگرى براى زمين دارند.
1. Frank allen.
4. خواصّ قابل توجّه آب، نقش مهمّى در مساعد بودن زندگى در اقيانوسها و درياها و رودخانهها در زمستانهاى دراز دارد، يكى خاصيت جذب اكسيژن به مقدار زياد در درجات پست حرارت است، ديگرى اين كه بزرگترين وزن مخصوص آن در چهار درجه بالاى درجهى حرارت يخ بستن است و به همين جهت آب عمق درياها و رودخانهها به حال مايع مى ماند، و سوم اين كه وزن مخصوص يخ از آب كمتر است و در نتيجه بر سطح آب قرار مى گيرد و فرو نمىرود، چهارم اين كه وقتى آب منجمد شود مقادير زيادى حرارت از خود پس مىدهد.
5. خاك در خود، مواد معدنى خاصّى دارد كه گياه آنها را جذب مى كند و به صورت خوراكىهاى مورد نياز جانوران درمى آورد.
6. وجود فلزات در نزديكى سطح زمين، سبب شده است كه هنرهاى گوناگونى كه تمدّن از آنها ساخته مى شود امكان پذير باشد.
7. در مورد اندازهى حجم زمين بايد توجّه داشت اگر زمين به كوچكى ماه و قطر آن يك چهارم قطر كنونى آن بود، نيروى جاذبه ديگر براى نگاه داشتن آبها و هوا بر روى آن كفايت نمىكرد و درجهى حرارت به صورت كشندهاى بالا مىرفت. اگر زمين ما به بزرگى خورشيد بود و چگالى (وزن مخصوص) خود را حفظ مىكرد، نيروى جاذبه صدوپنجاه برابر مىشد و ارتفاع جوّ به حدود 10 كيلومتر تنزّل مى كرد و بخار شدن آب غير ممكن مى شد و فشار هوا تقريبا 150 كيلوگرم بر سانتىمتر مربع مىرسيد، يك جانور يك كيلوگرمى، 150 كيلوگرم وزن پيدا مىكرد و اندام آدمى به كوچكى اندام سنجاب مىشد. 
8. اگر فاصلهى زمين تا خورشيد دو برابر مقدار كنونى آن بود، حرارتى كه از خورشيد به آن مىرسيد به ربع حرارت كنونى تنزّل مى كرد و سرعت حركت بر مقدار آن نصف مىشد و طول زمستان دو برابر مى گرديد و بنابر اين همهى موجودات زنده يخ مى بستند.
اگر فاصلهى آن تا خورشيد، نصف مىشد، گرما چهار برابر و سرعت مدارى دو برابر و طول مدّت فصول، نصف (اگر تغيير فصلى امكان داشت) و زمين به اندازهاى سوزان مىشد كه حيات بر آن نمىتوانست برقرار بماند.(1)
1. همان كتاب، ص 19 ـ 23.