آیا خداوند قبل از خلقت انسان، عاقبت هر انسانی را مي‌دانسته؟

پرسش:

 با توجه به اين كه خداوند قبل از خلقت انسان، عاقبت هر آدمي را مي‌دانسته،‌آيا افرادي كه داراي علم لدنّي هستند، از چنين علمي برخوردارند؟ آيا گفته امام حسين(ع) كه "پيامبر اكرم وجود چنين ياران با وفايي را از عالم ذر برايم خبر داده بود" اشاره به همان موضوع دارد؟ آيا مي‌توان گفت عالم ذر يك عالم است، يك حقيقت يا واقعيت خارجي؟

پاسخ:

با سلام و ادب سلامتي.

از ارتباط جنابعالی با سایت طلبه پاسخگو سپاسگزاریم

 پرسش شما به سه بخش تقسيم مي‌شود كه پاسخ آن‌ها را جداگانه مي‌آوريم:

در بخش اوّل پرسيده‌ايد: با توجه به اين كه "خداوند پيش از آفرينش انسان عاقبت هر كسي را مي‌دانسته آيا افرادي كه داراي علم لدني هستند، از چنين علمي برخوردارند؟

در پاسخ ابتدا بايد ديد منظور از علم لدني چيست؟

علم لدني علمي است كه خداوند بدون اكتساب بندگان به آنان عطا مي‌كند، يعني علومي كه بدون استاد و تعليم و تعلم به افراد عنايت مي‌كند، مانند علم پيامبران و ائمه و برخي از اولياي الهي.

اين اصطلاح برگرفته از قرآن كريم است: "و علمناه من لدنّا علماً"(1)

روشن است قلمرو علم لدني بستگي به گستره‌ي وجودي فرد دارد. اين طور نيست كه هر كس از علم لدني برخوردار باشد، به تمام امور گذشتگان و حال و آينده آگاه باشد، زيرا ممكن است در محدوده و قلمرو خاصي از اين علم برخوردار باشد و قلمرو دانش خدادادي وي محدود باشد، بنابراين اگر خداوند به كسي علمي بدهد، لازمه‌اش اين نيست كه از سرانجام انسان‌ها قبل از خلقت آگاه باشد مگر ائمه و پيشوايان ديني كه ايشان در پرتو علم لدني ،‌عالم به برخي از حوادث گذشته ،‌حال و آينده هستند.

بخش دوم سئوال: كه آيا گفته‌ امام حسين "پيامبر اكرم (ص) وجود چنين ياران باوفايي را از عالم ذر برايم خبر داده بود" اشاره به همان موضوع دارد؟

در پاسخ، آن چه در برخي از كتاب‌هاي روايي آمده، آن است كه امام حسين (ع) به خواهرش زينب فرمود: "اصحاب من از عالم ذر هستند و به اين اصحاب،‌جدم پيامبر اسلام به من وعده داده است".(2)

امام به لحاظ علم الهي و لدني ،‌اطلاع از شهادت خود و اصحاب و به اسارت رفتن خانواده خويش داشته، ولي نكته مهم در باب اصول عقايد اين است كه به خبر واحد نمي‌توان بسنده كرد. از اين حديث فقط اين مطلب استفاده مي‌شود كه پيامبر به ايشان خبر داده است كه اصحاب تو چنين افرادي هستند.

بخش سوم، گفته‌ايد: آيا مي‌توان گفت عالم ذر در يك عالم است، نه يك حقيقت با واقعيت خارجي؟

در پاسخ، از سئوال شما برمي‌آيد كه پيش فرض شما اين است كه هر چه عالم بود، حقيقت و واقعيت خارجي ندارد. تقابل بين اين دو براي ما نامفهوم است كه منظور شما از اين كه گفته‌ايد آيا عالم ذر در يك عالم است يا حقيقت خارجي چيست!

درباره عالم ذر در بين مفسران و انديشمندان ديني نظريه‌هاي مختلفي مطرح شده است كه به لحاظ اهميت آن را به تفصيل بحث مي‌كنيم.

آياتي وجود دارد(3) كه مفادش آن است كه از فرزندان آدم پيمان بر ربوبيت خدا گرفته شده، اما اين پيمان چگونه و در چه زمان بوده است، توضيحي نمي‏دهد. از اين جهت مفسران درباره اين پيمان اختلاف كرده‏اند.

در ذيل به برخي از اين نظريه‏ها اشاره مي‏كنيم:

أ) نظريه محدّثان اسلامي‏:

محدثان اسلامي براساس فهم برخي از روايات بر اين باورند كه خداوند به هنگام آفرينش آدم، تمام فرزندان آينده او را به صورت موجودات ريز درآورد و به آنان گفت: "ألست بربّكم" آنان گفتند "بلي" سپس همگي را به صلب و پشت آدم بازگردانيد. آنان هنگام خطاب الهي داراي عقل و شعور كافي بودند و سخن خدا را شنيدند و پاسخ او را گفتند.

اين پيمان به اين خاطر از آنان گرفته شد كه راه‏هاي عذر در روز رستاخيز را روي آنان ببندد.(4)

اشكالاتي بر اين نظر وارد شده است كه محققان به آن اشاره كرده‏اند. (5)

ب) نظريه برخي مفسران‏:

گروهي از مفسران معتقدند بايد آيه را بر توحيد فطري حمل نمود. در توضيح نظريه خود گفته‏اند: انسان با رشته غرائز و استعدادها و انواع تقاضاها و درخواست‏هاي طبيعي و فطري به جهان گام مي‏نهد. آدمي هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و در وقت انعقاد نطفه، ذره‏اي بيش نيست، ولي در اين ذره استعدادهاي فراوان و لياقت‏هاي قابل توجهي است، از آن جمله استعداد و فطرت خداشناسي. با تكامل اين ذره در بيرون رحم، تمام استعدادها شكفته شده و به مرحله كمال و فعليت مي‏رسد.

به عبارت ديگر: خدا انسان‏ها را از پشت پدران و رحم مادران بيرون آورد و آفرينش آن‏ها را با خصوصياتي تركيب داد كه پيوسته پروردگار خود را بشناسند و نياز خود را به او احساس كنند.

هنگامي كه انسان‏ها به نياز خود به خدا توجه پيدا كردند و خود را غرق در نياز ديدند، گويي به آنان گفته مي‏شود:

من خداي شما نيستم؟ آنان مي‏گويند: چرا گواهي مي‏دهيم كه خداي ما هستي.(6)

ج) نظريه علامه طباطبايي‏:

علامه طباطبايي معتقدند اين آيه ناظر به وجود و حضور جمعي انسان‏ها در حضور خدا است؛ حضوري كه غيبت در آن متصور نيست، گويي همه فرزندان آدم يك جا از پشت پدران گرفته شده، گرد هم جمع آمده‏اند و در برابر خدا حضور دارند. در اين حالت هر انساني خود را حضورا مي‏يابد و يافته‏اش گواهي روشن بر وجود خدا و خداوندگاري او است، ولي قرار گرفتن انسان‏ها در گردونه زمان و تحولات جهان، آدمي را چنان مشغول و از خود بي خود مي‏كند كه از آن علم حضوري كه به آفريدگار خود داشت، غافل مي‏گردد.(7)

آن چه تا اين جا آورديم، ديدگاه‏هاي برخي از محدثان، متكلمان و مفسران راجع به تفسير آيه ذر بود.

پس از بيان نظريات مختلف مي‏گوييم:

ظاهراً آيه شريفه گفت و گويي بين خدا و انسان مي‏باشد. در اين گفت و گو خداوند از انسان‏ها اقرار مي‏گيرد كه پروردگار آنان است. اقرار گرفتن براي اتمام حجت بر انسان مي‏باشد كه درآينده ادعاي غفلت نكند.

آيا گفت و گو به همين صورت كه در آيه آمده، اتفاق افتاده است؟ موطن و عالمي كه اين ميثاق گرفته شده، كجا است؟ دنيا يا غير آن؟ آيا اين ميثاق قبل از تولد انسان گرفته شده يا بعد از آن؟

در پاسخ به اين سئوالات نظريات مختلفي ارائه شده است.

آيت الله جوادي آملي بعد از بررسي نظريات مفسران در آيه، دو احتمال را موجه دانسته‏اند.

أ) بيان تمثيلي: هر چند ظاهر آيه حاكي از گفت و گويي بين خدا و انسان و گرفتن اقرار است، ولي اين آيه در مقام بيان واقع نيست، بلكه مقصود صرفاً تمثيل است.

خداوند در واقع از فرزندان آدم اقرار نگرفته، بلكه مراد آن است كه گويا خداوند از همه انسان‏ها اقرار گرفته است. مسئله ربوبيت خدا و عبوديت انسان به قدري روشن است كه گويا همه انسان‏ها گفتند "بلي". شيوه بيان اين آيه بيان تمثيلي است مانند آيه يازدهم سوره فصلت كه فرمود: "سپس آهنگ آفرينش آسمان كرد و آن بخاري بود، پس از آن به زمين فرمود:

خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان‏پذير آمديم"(8) آن دو گفتند با رغبت مي‏آييم، در حالي كه در واقع گفت و گويي بين خدا و آسمان و زمين واقع نشده است.

پس در آيه ميثاق (عالم ذر) امر و نهي لفظي نيست، بلكه در حقيقت تمثيل است.

بايد توجه داشت كه خود قرآن بيان نموده كه درصدد تمثيل است.

"اگر قرآن را بركوهي فرو مي‏فرستاديم، يقيناً آن كوه را از بيم خدا فروتن و از هم پاشيده مي‏ديدي و اين مثل‏ها را براي مردم مي‏زنيم؛ باشد كه آنان بينديشند".(9)

در اين آيه خداوند مي‏فرمايد كه انزال قرآن بر كوه مثلي است كه براي به تفكر واداشتن انسان به كار رفته است، بنابراين احتمال گفت و گوي ذكر شده در آيه ميثاق، صرفاً تمثيلي است براي بيان وضوح ربوبيت خدا و عبوديت انسان.(10)

ب)بيان واقعي: معناي دوم كه بيشتر مورد نظر است، اين مي‏باشد كه آيه صرفاً تمثيل نيست، بلكه به لسان گفت و گو از واقعيتي سخن مي‏گويد كه در خارج رخ داده و واقعيت اين است كه خداوند با زبان دو حجت خود با انسان سخن گفته است: يكي زبان عقل (پيمبر دروني انسان) و ديگري زبان وحي از طريق انبيا (پيامبران بيروني). اين دو حجت، خدا را به انسان مي‏نمايانند و ربوبيت او را بيان مي‏كنند. اين دو از هيچ انساني دريغ نشده است.

با وجود اين دو حجت، ديگر انسان نمي‏تواند ادعاي فراموشي و غفلت كند.

نكته‏اي كه از آيه به دست مي‏آيد، نوعي تقدم اين ميثاق بر زندگي انسان مي‏باشد. از اين رو حجت باطني (عقل) و ظاهري(وحي) هر چند تقدم زماني بر انسان و اعمال ارادي او ندارد، ولي بر مكلف شدن انسان حداقل تقدم رتبي دارد؛ يعني ابتدا حجت بر عبد تمام مي‏شود، سپس مكلف به تكاليف الهي مي‏گردد. بنابراين مقصود آيه، گفت و گوي لفظي بين خدا و انسان نيست، بلكه اعطاي دو حجت محكم الهي به انسان است.

با توجه به معناي فوق موطن و عالمي كه اين ميثاق الهي در آن رخ داده، دنيا مي‏باشد و براي هر انساني بعد از تولد او چنين چيزي رخ مي‏دهد.

بنابراين آيه ميثاق هيچ دلالتي بر ازلي بودن انسان يا حتي هرگونه وجودي قبل از تولد براي آدمي ندارد، بلكه آيه يا صرفاً يك تمثيل است، نه بيان واقع و يا از واقعيت اعطاي حجت باطني و ظاهري سخن مي‏گويد كه مربوط به بعد از تولد انسان مي‏باشد.(11)

براي آگاهي بيشتر ر.ك: فطرت در قرآن، تفسير موضوعي قرآن كريم، آيت‏الله جوادي آملي، نشر اسراء قم، فصل سوم. اين كتاب به اقوال مختلف درباره آيه ميثاق پرداخته و بعد از نقل اقوال مختلف، دو نظر فوق را پذيرفته است.

1. كهف (18) آيه 67.
2. معالي السبطين، ج1، ص 34.
3. اعراف(7) آيه 172 - 174.
4. مجمع‏البيان،ج‏5، ص 390، بيروت، مؤسسه اعلمي؛ تفسير فخررازي، ج‏15، ص 47 - 46، چ داراحياءالتراث، بيروت.
5. تفسير تبيان، ج‏5، ص 28؛ مجمع‏البيان، ج 4، ص 390.
6. مجمع‏البيان، ج‏4، ص 391؛ تفسير ظلال القرآن، ج‏9، ص 59 - 58؛ تفسير رازي، ج‏15، ص 53.
7. تفسير الميزان،ج‏8،ص 455.
8. فصلت(41) آيه 16.
9. حشر(59) آيه‏21.
10. جوادي آملي، عبدالله، فطرت در قرآن، ص 123 - 126 و 135.
11. جوادي آملي، فطرت در قرآن، ص 123 - 126 و 135.