كتاب فرق و مذاهب كلامي 
 حضرت استاد رباني گلپايگاني
فهرست مطالب 
مقدمّهى مركز 
«بخش اول: كليّات» 
●  درس اول : علم مِلَل و نِحَل چيست؟ 
١ ـ واژهى «ملل» و «نحل» 
٢ ـ موضوع، غايت و روش علم ملل و نحل 
٣ ـ پيشينهى تاريخى 
٤ ـ اقسام كتاب ها 
پرسش ها  
●  درس دوم: حديث هفتاد و سه فرقه 
١ ـ سند حديث 
٢ ـ كدام فرقهها و در چه وقت؟ 
٣ ـ فرقهى ناجيه كدام است؟ 
حديث سفينه و راه نجات 
حديث ثقلين و طريق نجات 
پرسش ها 
●  درس سوم: فرق و مذاهب كلامى 
معيار اسلامى بودن فِرَق چيست؟ 
عمدهترين فرق و مذاهب كلامى 
پرسش ها 
●  درس چهارم : نخستين اختلافات 
اختلاف در مسألهى امامت 
كلامى از امام على عليهالسلام  
پرسش ها  
●  درس پنجم: روش سَلَف در عقايد 
١ ـ سَلَف چه كسانىاند؟ 
٢ ـ روش سلف در عقايد 
نقد و نظر 
پرسش ها 
«بخش دوم: فرقههاى شيعه» 
●  درس ششم: دربارهى اصطلاح شيعه 
شيعه در لغت 
شيعه در اصطلاح 
نصّ جلى و خفى 
شيعه در احاديث نبوى 
پرسش ها 
● درس هفتم: افسانهى عبداللّه بن سب 
نقد و بررسى 
علاّمهى امينى 
طه حسين 
برنارد لوئيس 
كاشف الغطاء 
علاّمه عسكرى 
سخن پايانى 
پرسش ها  
● درس هشتم: تحولات سياسى و اجتماعى در تاريخ تشيع 
١ ـ عصر خلف 
٢ ـ عصر امويان 
٣ ـ از منصور تا هارون 
٤ ـ از امين تا واثق (١٩٣ ـ ٢٣٢ ) 
٥ ـ عصر متوكل و پس از آن 
٦ ـ عصر آل بويه، فاطميان و حمدانيان 
حمدانيان و مذاهب شيعه 
شيعه در عهد سلجوقيان و ايوبيان 
شيعه در عصر حكومت مغول 
عصر صفويان و عثمانيان 
پرسش ها  
● درس نهم: فرقههاى شيعه 
ملاك انشعاب در مذهب چيست؟ 
فرقههاى اساسى شيعه 
فرقهى كيسانيه 
پرسش ها  
● درس دهم: اسماعيليه و انشعابات آن 
تاريخ ظهور 
انشعابات و فِرَق اسماعيليه 
القاب اسماعيليان 
پرسش ها 
● درس يازدهم: اصول عقايد، آثار علمى و دانشمندان اسماعيليه 
اصول عقايد 
آفرينش عالم امر و عالم خلق 
امامت و نبوت 
نبوت و مراتب امامت 
باطنىگرى و تأويل 
دانشمندان اسماعيلى 
آثار اسماعيلى الموتى 
پرسش ها
● درس دوازدهم: فاطميان و قرامطه 
نسب فاطميان 
تعداد خلفاى فاطمى 
فاطميان و نشر آداب و شعاير شيعى 
سرگذشت قرامطه 
شكست و انقراض قرامطه 
رابطهى فاطميان و قرمطيان 
پرسش ها 
● درس سيزدهم: فرقههاى ديگر اسماعيليه 
١ ـ مستعليه و بُهره 
٢ ـ بُهرهى داودى و سليمانى 
٣ ـ نزاريه و آقاخانيه 
حسن صباح و دعوت جديد 
امامت در دعوت جديد 
پرسش ها 
● درس چهاردهم: تاريخ پيدايش زيديّه و عقايد زيد بن على 
تاريخ زندگى و شخصيت زيد بن على 
استادان و شاگردان زيد 
آثار علمى زيد شهيد 
زيد و معتزله 
آراى كلامى زيد شهيد 
ائمهى اهل بيت و قيام زيد 
پرسش ها 
● درس پانزدهم : زيديه و امامت 
آيا زيد دعوى امامت داشت؟ 
بررسى و تحقيق 
امامت از ديدگاه زيديّه 
نصّ آشكار و پنهان (جلى و خفى) 
پرسش ها 
● درس شانزدهم : فرقههاى زيديه 
١ ـ جاروديّه 
٢ ـ سليمانيه يا جريريه 
٣ ـ صالحيه و ابتريه 
پرسش ها  
● درس هفدهم : عقايد كلامى و دانشمندان زيديّه 
١ ـ عقايد كلامى 
٢ ـ دانشمندان زيديّه 
پرسش ها  
● درس هيجدهم : رهبران قيام و شهادت 
١ ـ قيام و شهادت زيد 
٢ ـ قيام و شهادت يحيى بن زيد 
٣ ـ قيام نفس زكيه 
٤ ـ قيام ابراهيم بن عبدالله 
٥ ـ شهيد فخ 
٦ ـ يحيى بن عبدالله 
7 ـ قيام ابنطباطب 
٨ ـ محمدبن محمد بن زيد 
حكومتهاى زيديه 
پرسش ها  
● درس نوزدهم : شيعهى اثنا عشريه (اماميّه) 
اصول مذهب 
تاريخ پيدايش كلام اماميه 
پرسش ها  
● درس بيستم : مذهب اماميه و روش بحث دربارهى عقايد 
گفتارى از دو فرزانه 
نقد روش اخباريگرى 
پرسش ها  
● درس بيست و يكم : برخى از مشاهير متكلمان اماميه (قرنهاى  ـ ) 
پرسش ها  
● درس بيست و دوّم: برخى از مشاهير متكلّمان اماميه (قرنهاى  ـ ) 
پرسش ها  
«بخش سوم: فرقههاى اهل سنّت» 
● درس بيست و سوم : دربارهى اصطلاح اهل سنّت 
كاربردهاى اصطلاح اهل سنت 
تاريخ پيدايش اصطلاح اهل سنت 
پرسش ها  
● درس بيست و چهارم : اهل الحديث و حنبليّه 
تأمل و تحقيق 
پرسش ها  
● درس بيست و پنجم : مذهب سلفيه 
١ ـ ابن تيميه و سلفيّه 
٢ ـ مخالفت علما با ابن تيميه 
٣ ـ محمد بن عبد الوهاب و تأسيس مذهب وهابيّت 
٤ ـ استاد بوطى و نقد سلفيّه 
پرسش ها  
● درس بيست و ششم : پيشواى مذهب اشعريه 
١ ـ شخصيت و آثار علمى اشعرى 
٢ ـ علل اعتزال شيخ از مكتب اعتزال 
تحقيق و بررسى 
پرسش ها  
● درس بيست و هفتم : منهج كلامى اشعرى و نوآورىهاى او 
روش كلامى اشعرى 
نوآورىهاى اشعرى 
الف ـ صفات ازلى خداوند 
ب ـ صفات خبريّه 
ج ـ حدوث و قدم كلام الهى 
د ـ خلق افعال و كسب 
پرسش ها 
● درس بيست و هشتم : تحولات در مذهب اشعرى و عقل گرايان اشاعره 
١ ـ عكس العملها در برابر اشعرى 
٢ ـ تحولات سياسى و رسميت يافتن مذهب اشعرى 
٣ ـ عقل گرايان اشعرى 
الف ـ خيالى و عبدالحكيم 
ب ـ شيخ محمد عبده 
ج ـ شيخ شلتوت 
پرسش ها 
●  درس بيست و نهم : مشاهير متكلمان اشعرى 
پرسش ها  
● درس سىام : مؤسّس مذهب ماتريديه 
شخصيت و آثار ماتريدى 
اساتيد و شاگردان ماتريدى 
منابع معرفت از ديدگاه ماتريدى 
پرسش ها  
●  درس سى و يكم : روش ماتريدى در علم كلام 
تحقيق و نظر 
ماتريدى و حسن و قبح عقلى 
پرسش ها 
●  درس سى و دوم : مقايسهى آراى ماتريدى با عدليه و اشعريه 
١ ـ صفات خداوند 
٢ ـ كلام الهى 
٣ ـ رؤيت خد 
٤ ـ خلق اعمال و كسب 
پرسش ها  
●  درس سى و سوم : عقايد كلامى ماتريدى 
١ ـ حقيقت ايمان 
٢ ـ حكم مرتكبان كباير 
٣ ـ تفويض در متشابهات 
چرا ماتريدى شهرت اشعرى را كسب نكرد؟ 
پرسش ها  
●  درس سى و چهارم : مشاهير متكلمان ماتريديه 
نگرشى به مذهب طحاويه 
پرسش ها  
«بخش چهارم : ديگر مذاهب و فرق اسلامى» 
●  درس سى و پنجم : فرقهى قدريّه 
موضوع بحث، عقيده و انگيزه 
تاريخ پيدايش و رهبران 
قدريه و امويان 
صواب و خطاى قدريّه 
پرسش ها  
●  درس سى و ششم : تاريخ ظهور و مؤسّس مذهب معتزله 
وجه تسميهى معتزله 
روش فكرى معتزله 
معتزلهى بصره و بغداد 
پرسش ها  
●  درس سى و هفتم : اصول مذهب معتزله 
١ ـ اصل توحيد 
٢ ـ اصل عدل 
٣ ـ وعد و وعيد 
٤ ـ المنزلة بين المنزلتين 
٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر 
پرسش ها  
●  درس سى و هشتم : تحولات تاريخى در مذهب معتزله 
الف: عصر امويان 
ب : عصر عباسيان 
دورهى اقتدار معتزله 
تلخترين دورهى معتزله 
معتزله، پس از قرن سوم 
تجديد حيات معتزله
پرسش ها  
●  درس سى و نهم : فرقهى مرجئه 
واژه شناسى 
موضوع بحث و تاريخ پيدايش 
اصطلاحى ديگر 
خطاى مرجئه 
إرجاء، اخلاق و سياست 
پرسش ها  
●  درس چهلم : فِرَق خوارج 
واژه شناسى 
تاريخ و علل پيدايش 
فرقههاى خوارج 
پرسش ها  
●  درس چهل و يكم : فرقهى أباضيّه 
مؤسّس مذهب أباضيه 
تطورات تاريخى 
عقايد كلامى اباضيه 
پرسش ها  
●  درس چهل و دوم : جهميّه 
١ ـ جبرگرايى مطلق 
٢ ـ ايمان و معرفت 
٣ ـ صفات خداوند و تعطيل 
٤ ـ حدوث علم الهى 
٥ ـ فناى بهشت و دوزخ 
عقايد ديگر جهم 
پرسش ها 
●  درس چهل و سوم : ضراريّه، نجّاريه و كرّاميّه 
١ ـ ضراريّه 
٢ ـ نجاريّه 
٣ ـ كرّاميه: 
تجسيم و تشبيه 
قيام حوادث به خداوند 
كرّاميه و مذاهب كلامى ديگر 
پرسش ها 
«بخش پنجم: فرقههايى از غلات» 
 
●  درس چهل و چهارم : غلو و غاليان 
غلو چيست؟ 
موضع ائمهى اهلبيت عليهمالسلام دربارهى غاليان 
علماى اماميه و تكفير غلات 
اصل اعتدال را رعايت كنيم 
پرسش ها  
●  درس چهل و پنجم : فرقهى دروزى 
ويژگىهاى كلى
بزرگترين داعيان دروزى 
نژاد دروزيان 
مذهب فقهى و ساختار دينى جامعهى دروزى 
سه شخصيت برجستهى دروزى 
پرسش ها  
●  درس چهل و ششم : فرقهى نصيريّه 
تاريخ پيدايش 
عقايد نصيريّه 
فرقههاى نصيريّه 
قيامهاى نصيريّه 
پرسش ها  
● درس چهل و هفتم : فرقهى اهل حق 
تاريخ پيدايش و مؤسّس اهل حق 
خاندانها يا شاخههاى اهل حق 
عبادات اهل حق 
شيطان و شارب 
مناطق زندگى اهل حق 
پرسش ها  
● درس چهل و هشتم : فرقهى شيخيّه و كشفيّه 
پيشواى شيخيّه 
عقايد ويژهى احسايى و شيخيّه 
شيخيّهى كرمان 
شيخيّهى آذربايجان 
چند نقل قول 
كشفيّه 
پرسش ها  
● درس چهل و نهم : مسلك بابيّه و بهائيه 
تاريخ پيدايش و پديدآورندهى بابيّه 
سرگذشت سيد باب پس از دعوى بابيت 
تأليفات باب 
ميرزا حسينعلى بهاء و مسلك بهائيّه 
عباس افندى و شوقى افندى 
نوشتههاى ميرزا حسينعلى 
دعوى الوهيت ميرزا حسينعلى 
ادّعاى نسخ شريعت اسلام 
عبادت و احكام در مسلك بهائيّه 
پرسش ها 
● درس پنجاهم : قاديانيه يا احمديه 
تاريخ پيدايش و مؤسّس 
ادّعاهاى غلام احمد 
تأليفات 
عكسالعمله 
احمديه و لاهوريه 
پرسش ها  
«بخش ششم: تبيين پارهاى از اصطلاحات» 
● درس پنجاه و يكم : حشويه و رافضه 
١ ـ حشويه 
٢ ـ رافضه 
پرسش ها  
● درس پنجاه و دوم : عدليه 
عدليّه و تفسير عدل الهى 
اشاعره و تفسير عدل الهى 
كلامى از سيد مرتضى 
پرسش ها  
● درس پنجاه و سوم : تفويض و مفوِّضه 
١ ـ تفويض انسان به خد 
٢ ـ تفويض خدا به انسان 
الف: در مقام تشريع 
ب: در مقام تكوين 
پرسش ها 

● درس پنجاه و چهارم : تأويل و مؤوِّله 
شيوههاى تأويل 
روش اهل بيت عليهمالسلام در تفسير متشابهات 
روش تبعيض 
پرسش ها 
● درس پنجاه و پنجم : صفاتيه و معطِّله 
موضوع بحث 
عقايد و آر 
فرضيهى نيابت و تعطيل 
پرسش ها 
● درس پنجاه و ششم : مشبِّهه و مجسِّمه 
الف: مشبِّهه 
مشركان عصر رسالت و تشبيه 
حشويه و تشبيه 
نسبت تشبيه و تجسيم به بزرگان شيعه 
پرسش ها 
● درس پنجاه و هفتم : تفضيليه و وعيديه 
يادآورى ها 
پرسش ها 
فهرست منابع 
فهرست مطالب 
فِرَق و  مذاهب كلامى 
على ربّانى گلپايگانى 
«ويرايش دوم» 
دفتر تحقيقات و تدوين متون درسى 
مركز جهانى علوم اسلامى 

مقدّمهى مركز
بالندگى مراكز آموزشى در گرو نظام آموزشى استوار، قاعدهمند و تجربهپذير است؛ در اين نظام، برنامههاى آموزشى، متون درسى و استادان، اركان اصلىِ آن به شمار مىآيند.
قوّت برنامهى آموزشى در هماهنگى آن با نيازهاى زمان، استعدادِ علمآموزان و امكانات، نهفته است. چنان كه استوارى متون درسى بدان است كه تازهترين دستآوردهاىِ علمى را در جديدترين شيوههاى فراگيرى و تعليمى عرضه دارند. استادان ورزيده و كارآزموده نيز ركن ديگر نظام آموزشى هستند.
مراكز آموزشى براى حفظ نشاط علمى خود، هماره بايد در انديشهى ارزيابى، بازنگرى، اصلاح و به روز كردن متون مدوّن باشند و نيز متنهاى جديد را با تازهترين شيوهها و دستآوردهاى علمى همراه سازند. حوزههاى علوم دينى، كه تربيت عالمان دين و نشر معارف مذهبى را بر عهده دارند، و به عنوان نهاد تعليمى ـ دينى شناخته مىشوند، نه تنها از اين قاعده مستثنا نيستند؛ بلكه مصلحان بزرگ حوزه، با اين باور اصلاح نظام آموزشى را پيش درآمد هر گونه اصلاح شناختهاند و از تحول در ساختار و كاركرد نظام آموزشى، دگرگونىهاى بنيادى را تمنّا كردهاند.
اينك، خرسنديم كه حوزههاى علميه به بركت انقلاب شكوهمند اسلامى، ساليانى است كه در انديشهى اصلاح ساختارِ آموزشى و بازنگرى متون درسى است و در انجام اين مهم ـ كه از يك سو بايستى بتواند تجارب و اطلاعات نسل گذشته را منتقل كند و از سوى ديگر، نسل جديد را براى به كارگيرى آموختهها در زمانهاى نو آماده سازد ـ مصمّم است تا ان شاءاللّه ضمن حفظ حلقهى ارتباط بين نسل گذشته و نسل آينده، شاهد تحوّل و دگرگونى نظام درسى رايج باشد.
مركز جهانى علوم اسلامى به عنوان بخشى از اين مجموعه، كه به امر تعليم و تربيت طلاب و فضلاى محترم غير ايرانى همّت گمارده به منظور انجام اين كار بزرگ و پاسخگويى به بخشى از نيازهاى اساسى خود اقدام به تشكيل «دفتر تحقيقات و تدوين متون درسى» كرده است.
اين دفتر با ارج نهادن به سخت كوشىهاى عالمانِ گرانقدر كه تاكنون پاسخگوى اين نيازها بودهاند، براى كارآمدى و به روز كردن متون آموزشى با توجه به معيارهاى تدوين كتابهاى درسى و تناسب آن با انديشهها و گرايشهاى متنوع طلاب خارجى و فهم تعاليم دينى، به تدوين متون درسى در رشتههاى گوناگون پرداخته، تا گامى كوچك براى تحوّلى بزرگ در تهيهى متون آموزشى علوم حوزوى برداشته شود.
نوشتهى حاضر، يكى از اين متون است كه در موضوع «فرق و مذاهب كلامى» متناسب با نيازهاى مخاطبان در دورههاى كارشناسى و كارشناسى ارشد، مطابقِ سرفصلهاى مصوّب، تدوين شده و به لطف الاهى، مورد توجّه مراكز آموزشى ـ حوزوى و دانشگاهى ـ قرار گرفته است. اينك ويرايش دوم كتاب با انجام پارهاى اصطلاحات، تقديم محافل علمى و آموزشى مىشود تا ضمن پاسخگويى به نيازهاى طلاب و دانشپژوهان در زمينهى آگاهى جامع از فرقهها و مذاهب موجود در جهان اسلام، آنان را در ايفاى رسالت تبليغى و دفاع از حريم مذهب يارى رساند.
موفقيّت اين اثر، حاصل تلاشهاى در خور تقدير جناب استاد حضرت حجةالاسلام و المسلمين على ربّانى گلپايگانى است كه با خلوص و تواضع بر اين دفتر منّت نهاده، صميمانه همكارى مىفرمايند.
ضمن تشكر از مؤلّف محترم و كليهى اساتيدى كه در بهتر شدن و تكميل اثر حاضر، نكاتى را يادآور شدهاند، از نقد و نظر و پيشنهادهاى ارباب فضل و معرفت، استقبال مىكنيم.
مركز جهانى علوم اسلامى 
دفتر تحقيقات و تدوين متون درسى 
بخش اول:
كليات 

درس اول :
علم مِلَل و نِحَل چيست؟ 

٨٧٦٤٥٣٢١
١ ـ واژهى «ملل» و «نحل»
كلمهى «مِلَل» جمع «مِلَّة» به معنى طريقه و آيين است، خواه الهى و بر حق باشد يا غير الهى و بر باطل؛ چنانكه در قرآن كريم در هر دو معنا به كار رفته است. در مورد آيين الهى مىفرمايد:
«ثُمَّ أَوْحَيْنا إلَيْكَ أَنْ اَتّبِعْ مِلَّةَ إبراهيمَ حَنيفاً».(١)
آنگاه به تو وحى كرديم كه از آيين حنيف ابراهيم(آيين توحيد) پيروى كن.
و در مورد آيين غير الهى مىفرمايد:
«إنّى تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لايُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ».(٢)
من آيين قومى را كه به خدا ايمان نمىآورند وبه آخرت كفر مىورزند رهاكردهام.
كلمهى «نِحَل» جمع «نِحْلَة» است كه در معانى ادّعا، مذهب، و گرويدن به يك دين و آيين به كار رفته(٣) است. چنانكه گفته مىشود: ما نِحْلَتُك؟ يعنى دين و مذهب تو چيست؟(به چه دينى گرويدهاى)؟
١ ـ نحل/ ١٢٣ .
٢ ـ يوسف/ ٣٧ .
٣ ـ اقرب الموارد، ج ٢، ص ١٢٨٠ .
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىشود كه دو كلمهى «مِلَلْ و نِحَلْ» معادل دو كلمهى اديان و مذاهب يا فرق و مذاهب اعتقادى است.
 
٢ ـ موضوع، غايت و روش علم ملل و نحل
موضوع علم ملل و نحل ـ چنانكه از نام آن پيداست ـ اديان و مذاهب است، و غرض از آن اين است كه انسان بتواند از طريق مطالعهى تاريخ و عقايد اديان و مذاهب مختلف، با جهات اشتراك و اختلاف آنها آشنا گردد، و در دفاع از دين و آيين حق و نقد اديان و مذاهب ديگر از روى بصيرت و آگاهى عمل كرده، از سر واقعبينى و حقيقتجويى داورى كند.
روش اين علم، آميزهاى از روش نقلى و عقلى است. يعنى مواد(عقايد و آراى پيروان هر دين و آيين) را بايد از طريق نقل به دست آورد، آنگاه با استفاده از عقل و خرد به تحليل و تحقيق دربارهى آن پرداخت. در به دست آوردن مواد هم ـ قبل از هر چيز ـ بايد به كتب و دانشمندان معتبر هر مذهب رجوع نمود، و جز در موارد ضرورى، از استناد به اقوال ديگران پرهيز كرد. و در صورت اخير نيز بايد به اقوال كسانى استناد شود كه به غرضورزى و رعايت نكردن اصل امانت در نقل متّهم نباشند.
 
٣ ـ پيشينهى تاريخى
علم ملل و نحل، يا مذاهب و فرق كلامى، شعبهاى از علم تاريخ اديان و مذاهب است، چرا كه سرگذشت اديان و مذاهب را از جنبهى كلامى و اعتقادى بررسى مىكند. بدين جهت پيشينهى آن بسيار كهن است. البته آنچه در اينجا مقصود است، پيشينهى اين علم در تاريخ اسلام است. در اين صورت، تاريخ پيدايش آن را بايد از آثارى كه در زمينهى اديان و مذاهب در دنياى اسلام نگارش يافته است، به دست آورد، گرچه ممكن است دورهى قبل از نگارش نيز براى آن در نظر گرفت، ولى مرحله تأليف و نگارش بيانگر دوران رسمى آن خواهد بود.
تاريخ دقيق تأليف در زمينهى ملل و نحل در بين مسلمانان در دست نيست، ولى آنچه مسلّم است اين است كه در قرن سوم هجرى(١) اين علم مورد توجّه بوده و كتابها يا رسالههايى در اين باره نگارش يافته است. از آن جمله مىتوان از كتاب «فرق الشيعة» تأليف ابو محمد حسن بن موسى نوبختى(از اعلام اماميه در قرن سوم هجرى) و نيز از كتاب «المقالات و الفرق» تأليف ابوالقاسم سعد بن عبدالله اشعرى قمّى (متوفّاى سال ٢٩٩ يا ٣٠١ ه . ق) ياد كرد. از آن پس روز به روز مورد توجه بيشتر علماى اسلامى قرار گرفت و آثار ديگرى با بسط و شرح بيشتر در اين باره نگارش يافت كه كتاب «مقالات الإسلاميين» تأليف ابوالحسن اشعرى(متوفّاى ٣٣٠ ه . ق) پيشواى مذهب اشعرى، و كتاب «اوائل المقالات» تأليف شيخ مفيد(متوفّاى٤١٣ه . ق) متكلم نامدار مذهب اماميه، از مشهورترين و جامعترين آثار قديمى در اين علم به شمار مىرود.
 
٤ ـ اقسام كتابه
كتابهايى كه به دست دانشمندان مسلمان در زمينهى ملل و نحل تأليف گرديده به سه دسته تقسيم مىشود: 
الف: علاوه بر بحث دربارهى مذاهب اسلامى و آنچه در دنياى اسلام پديد آمده است، به بحث دربارهى اديان و مذاهب ديگر نيز پرداخته است. كتاب «الملل و النحل» تأليف عبدالكريم شهرستانى(متوفّاى ٥٤٨ ه . ق) و كتاب «الفصل في الملل و الأهواء و النحل» تأليف ابن حزم(متوفّاى ٤٥٦ ه . ق) از اين دسته است. 
١ ـ از پارهاى اقوال به دست مىآيد كه در قرن دوم هجرى(نيمهى دوم) نيز در اين باره كتاب، يا كتابهايى نگارش يافته است، چنانكه كَشّى از فردى به نام ابن المقعد(ابن المفضل) نام مىبرد كه در عهد مهدى عباسى(متوفّاى ١٦٩ ه . ق) كتابى به نام صنوف الفرق تأليف كرده است(رجال كَشّى، ص ٢٦٥، شمارهى ٤٧٩).
ب: تنها به بحث دربارهى مذاهب اسلامى و فرقههايى كه در دنياى اسلام پديد آمدهاند، پرداخته است. كتابهاى زير از اين دسته است:
١ ـ مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تأليف ابوالحسن اشعرى.
٢ ـ اوائل المقالات في المذاهب و المختارات، تأليف شيخ مفيد.
٣ ـ التنبيه و الردّ على أهل الأهواء و البدع، تأليف ابن عبدالرحمن ملطى(١)(متوفّاى٣٧٧ه ق).
٤ ـ الفرق بين الفرق، تأليف عبدالقاهر بغدادى(متوفّاى ٤٢٩ ه ق).
٥ ـ التبصير في الدين، تأليف طاهر بن محمد اسفرائنى (متوفّاى٤٧١ ه . ق).
ج: كتابهايى كه به بحث از فرقههاى يكى از مذاهب اسلامى اختصاص دارد. دو كتاب «فرق الشيعة» نوبختى و «المقالات و الفرق» سعد بن عبدالله اشعرى كه پيش از اين يادآور شديم از اين دستهاند.
 
پرسش ها
١ ـ واژههاى «مِلَل» و «نِحَل» را توضيح دهيد.
٢ ـ موضوع، غايت و روش علم ملل و نحل را بيان كنيد.
٣ ـ نسبت علم ملل و نحل را با علم تاريخ اديان و نيز علم كلام بنويسيد.
٤ ـ تاريخ پيدايش علم ملل و نحل اسلامى را با ذكر شاهد توضيح دهيد.
٥ ـ اقسام تأليفات در علم ملل و نحل را با ذكر نمونه بنويسيد.
١ ـ براى ضبط اين واژه ر.ك: معجم البلدان: ٥ / ١٩٢.
 
درس دوم :
حديث هفتاد و سه فرقه 
در كتب حديث از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده است كه امّت موسى پس از او به هفتاد و يك فرقه و امّت عيسى پس از وى به هفتاد و دو فرقه تقسيم شدند، و پس از من امّتم به هفتاد و سه فرقه تقسيم خواهد شد كه تنها يك فرقه اهل نجات خواهد بود، چنانكه از فرقههاى هر يك از دو امّت موسى و عيسى نيز تنها يك فرقه اهل نجات بود.(١)
 
١ ـ سند حديث
عدّهاى از محققان اسلامى حديث مزبور را از نظر سند قابل اعتماد ندانسته و آن را نپذيرفتهاند، كه ابن حزم از آن جمله است. عدّهاى از آنان نيز آن را مسكوت گذاشته و نفياً و اثباتاً دربارهى آن سخنى نگفتهاند كه ابوالحسن اشعرى و فخرالدين رازى از اين دستهاند. و گروه سوم كسانىاند كه آن را پذيرفته و در صدد شمارش فرقههاى هفتاد و سهگانه و تعيين فرقهى ناجيه برآمدهاند.(٢)
١ ـ جهت آگاهى از مصادر حديث به كتاب: بحوث في الملل و النحل، آيةاللّه جعفر سبحانى، ج ١، ص ٢١ ـ ٢٤ و ٣٨ ـ ٣٩ رجوع شود.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٦، مقدمهى محمد محى الدين (محقق كتاب). 
با اين حال شايد بتوان كثرت نقل و استفاضهى حديث در كتب شيعه و اهل سنّت را دليل بر درستى حديث از نظر سند دانست.(١) بدين جهت بايد به بررسى مفاد و مدلول آن پرداخت كه با دو بحث بعدى روشن خواهد شد.
 
٢ ـ كدام فرقهها و در چه وقت؟
نخستين سؤالى كه در مورد مدلول حديث مزبور مطرح مىشود اين است كه مقصود از فرق هفتاد و سهگانه كدام يك از فرقههاى اسلامى است؟ اگر مقصود فرق اصلى و محورى است، تعداد آنها كمتر از هفتاد و سه فرقه است، و اگر مقصود انشعابات و شاخههايى است كه از هر يك از فرق محورى پديد آمده است، تعداد آنها بيش از هفتاد و سه فرقه است.
به اين پرسش، پاسخهاى گوناگونى داده شده است كه دو نمونه را يادآور مىشويم:
الف ـ مقصود از رقم هفتاد و سه، تعداد حقيقى فرق اسلامى نيست، بلكه اين رقم كنايه از فزونى فرقههايى است كه پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم در جهان اسلام پديد آمده است. همان گونه كه مقصود از رقم هفتاد در آيهى ٨٠ سورهى توبه(٢) اين است كه منافقان هرگز مورد مغفرت الهى قرار نخواهند گرفت، و معنى حقيقى آن مقصود نيست.
ولى سياق روايت كه نخست تعداد فرقههاى يهود و نصارى را با رقمهاى ٧١ و ٧٢ نام مىبرد، آنگاه رقم ٧٣ را دربارهى فرقههاى امت اسلامى يادآور مىشود، با چنين توجيهى سازگار نيست.(٣)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ١، ص ٢٣.
٢ ـ «...إن تستغفر لهم سبعين مرّة فلن يغفر اللّه لهم».
٣ ـ بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ٣٥ .
ب ـ آنچه مؤلفان ملل و نحل را در تطبيق اين حديث بر فرق اسلامى دچار اشكال كرده اين است كه آنان خواستهاند حديث را بر فرقههايى كه قبل از آنان، يعنى حدود سه قرن اول اسلامى، پديد آمده است منطبق سازند؛ در حالى كه حديث از پيدايش افتراق در امت اسلامى سخن مىگويد، و زمان آن را تعيين نكرده است. بنابر اين ممكن است رقم يادشده در حديث در طول حيات امّت اسلامى تحقق يابد، بدين صورت كه در هر قرن يا عصرى فرقهاى ظاهر گردد، آنگاه در همان فرقه دستهبندىها و انشعاباتى پديد آيد، و در نتيجه ٧٣ فرقهى اصلى و محورى پديدار گردد، و هر يك داراى شاخههايى باشد؛ زيرا هرگاه حديث از نظر سند پذيرفته شود و از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم صادر شده باشد، قطعاً واقع خواهد شد و فرضيهى مزبور مىتواند توجيه معقولى براى آن به شمار آيد، هرچند تعيين مصداق و بازشناسى فرقههاى اصلى از متفرعات و شاخههاى آنها به صورت قطعى امكانپذير نباشد.(١)
 
٣ ـ فرقهى ناجيه كدام است؟
در اكثر نقلهاى حديث هفتاد و سه فرقه، يك فرقه اهل نجات و بقيه اهل دوزخ شناخته شده است. اين مطلب سبب طرح بحث ديگرى دربارهى مفاد حديث شده و آن اينكه فرقهى ناجيه كدام است؟ در پارهاى احاديث براى فرقهى ناجيه دو نشانهى زير بيان شده است:
الف) الجماعة: مقصود از كلمهى جماعت، يا جميع مسلمانان است(٢) در مقابل يهود و نصارى و مذاهب غير اسلامى، و يا اكثريت مسلمانان است در مقابل اقليت. ولى هيچ يك از آن دو پذيرفتنى نيست؛ زيرا لازمهى فرض نخست اين است كه همه مسلمانان اهل نجاتند، و اين مطلب با متن حديث تعارض دارد. و فرض دوم نيز صحيح نيست، زيرا اكثريت به خودى خود دليل بر حقانيت نخواهد بود، بلكه در طول تاريخ پيوسته جريان برعكس بوده است؛ يعنى مخالفان پيامبران اكثريت را تشكيل مىدادهاند.
١ ـ الفرق بين الفرق، مقدمه، ص ٧ .
٢ ـ چنانكه شهرستانى جماعت را به «اتفاق مردم بر شريعت و سنّت» تفسير كرده است؛ ر.ك: ملل و نحل، ج١، ص ٣٨ ـ ٣٩.
چنانكه قرآن كريم نيز اكثريت افراد را گرفتار انحراف مىداند و خطاب به پيامبر اكرم مىفرمايد:
«و ما أكثرُ النّاسِ و لو حَرَصْتَ بِمُؤْمِنينَ».(١)
و باز مىفرمايد: 
«و ما يؤمن أكثرهم باللّه إلاّ و هم مشركون».(٢)
و عبارتهاى «و لكنّ أكثر النّاس لا يعلمون»(٣) و «قليل من عبادى الشكور»(٤) و نظاير آن نيز گوياى اين مدّعاست.
گذشته از اين، مقياس اكثريت، در عمل نيز با مشكل مواجه خواهد بود، زيرا در طول تاريخِ مذاهب و فرق، اكثريت و اقليت داراى نوسان بوده است.
ب) ما انا عليه و اصحابي: اين تعبير بر چيزى جز آيين و شريعت اسلامى دلالت نمىكند؛ در اين صورت نمىتواند مقياس شناخت فرقهى ناجيه باشد، زيرا هر فرقهاى روش خود را مطابق شريعت اسلام و سنّت پيامبر گرامى صلىاللهعليهوآلهوسلم مىداند. چنانكه صاحب المنار مىگويد:
«تاكنون فرقهى ناجيه، يعنى فرقهاى كه بر روش پيامبر و اصحاب او عمل كند، روشن نشده است، زيرا هر يك از فرقههاى اسلامى روش خود را مطابق روش پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم و اصحاب مىداند».(٥)
 
حديث سفينه و راه نجات
١ ـ يوسف/ ١٠٣ .
٢ ـ يوسف، ١٠٦ .
٣ ـ يوسف، ٢١ .
٤ ـ سبأ/ ١٣ .
٥ ـ المنار، ج ٨، ص ٢٢١ ـ ٢٢٢ .
در احاديثى كه از طريق شيعه و اهل سنّت از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده، اهل بيت آن حضرت به عنوان كشتى نجات شناخته شده است، چنانكه حاكم در كتاب مستدرك از ابوذر روايت كرده است كه ـ در حالى كه دست در خانهى كعبه آويخته بود ـ مىگفت: از پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم شنيدم كه مىفرمود:
انّ مثل اهل بيتي فيكم، مثل سفينة نوح من قومه، من ركبها نجا و من تخلّف عنها غرق.(١)
موقعيت اهل بيت من در ميان شما همانند موقعيت كشتى نوح در ميان قوم او است، كه هر كس بر آن سوار شد نجات يافت، و هركس از آن روى برتافت، غرق گرديد.
ابن حجر در معناى حديث چنين گفته است:
«وجه تشبيه اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم به كشتى نوح اين است كه هر كس آنان را دوست بدارد و آنان را بزرگ بشمارد و از هدايت دانشمندان اهل بيت بهرهمند گردد، از تاريكى مخالفت با حق نجات خواهد يافت، و هر كس از آنان روى برتابد، در درياى كفران نعمتالهى غرق و در ورطهى طغيان هلاك مىشود».(٢)
 
حديث ثقلين(٣) و طريق نجات
گذشته از حديث سفينه، حديث ثقلين نيز كه از روايات متواتر اسلامى است، طريق نجات را روشن مىسازد؛ و آن پيروى از عترت و اهل بيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم است. و جالب اين است كه يكى از علماى اهل سنّت به نام الحافظ حسن بن محمد صمغانى(متوفّاى ٦٥٠ ه . ق) در كتاب خود به نام «الشمس المنيرة» پس از نقل حديث افتراق امت نقل كرده است كه مسلمانان از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم خواستند تا فرقهى ناجيه را به آنان معرفى كند تا از آنها پيروى كنند. پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود:
١ ـ المستدرك على الصحيحين، ج ٣، ص ١٥١ .
٢ ـ الصواعق المحرقة، ص ١٥١، ط المحمدية، و ص ٩، ط الميمنية بمصر؛ بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ٣٢ .
٣ ـ براى توضيحات بيشتر دربارهى متن و سند حديث ثقلين ر.ك: مجلّه تخصصى كلام اسلامى، سال چهارم، مسلسل ١٤، ص ٩٠ ـ ٩٦.
إنّي تارك فيكم الثقلين ما إن تمسّكتم به لنتضلّوا من بعدي ابداً، كتاب اللّه و عترتي اهل بيتي، انّ اللطيف الخبير نبّأني أنهما لنيفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.(١)
 
پرسشه
١ ـ حديث هفتاد و سه فرقه چيست؟ اقوال دربارهى سند آن را بنويسيد.
٢ ـ دو نظريهاى را كه دربارهى مفاد حديث از جهت تعداد فرق نقل شده است، بيان كنيد.
٣ ـ كلمهى «الجماعة» را كه دربارهى فرقهى ناجيه نقل شده است، بررسى كنيد.
٤ ـ عبارت «ما انا عليه و أصحابي» را كه دربارهى فرقهى ناجيه ذكر شده است، بررسى فرماييد.
٥ ـ حديث سفينه را با كلام ابن حجر در توضيح آن بنويسيد.
٦ ـ كلام مؤلف «الشمس المنيرة» را دربارهى حديث افتراق امت و حديث ثقلين بنويسيد.
١ ـ بحوث فى الملل و النحل، ح ١، ص ٣٢ ـ ٣٣ .

درس سوم:
فرق و مذاهب كلامى 
از آنجا كه موضوع بحث ما فرق و مذاهب كلامى اسلامى است، قبل از هر چيز لازم است بدانيم فرق و مذاهب اسلامى كدامند؟ روشن شدن اين مسأله در گرو تبيين دو مطلب است:
 
١ـ معيار اسلامى بودن يك فرقه يا مذهب چيست؟
٢ـ ارايهى فهرستى از عمدهترين فرق و مذاهب كلامى.

معيار اسلامى بودن فِرَق چيست؟
معيار اسلامى بودن يك فرقه يامذهب كلامى اين است كهاسلام را قبول داشته ـ مسلمان ـ باشد. حال سؤال اين است كه اسلام چيست؟ ومسلمان كيست؟
اسلام در لغت مشتق از «سِلْم» و به معنى داخل شدن در سلامتى و آرامش و انقياد است.(١) و معنى اصطلاحى و شرعى آن عبارت است از تديّن به دين اسلام.(٢) حال اگر كسى به وجود خداوند و يگانگى او و نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و آنچه او از جانب خداوند آورده است اقرار كند، مسلمان خواهد بود و اين نخستين مرتبه از اسلام و ايمان است كه آثار شرعى اسلام كه در كتب فقه بيان شده، بر آن مترتّب مىگردد؛ يعنى جان و مال او حرمت پيدا مىكند، ارث مىبرد، در قبرستان مسلمانان دفن مىشود و ... .
١ ـ مجمع البيان، ج ١، ص ٤٢٠؛ مفردات راغب، كلمهى «سِلْم».
٢ ـ أسلم فلانُ؛ أى تديّن بالإسلام. اقرب الموارد، ج ١، كلمهى «سِلْم».
اينك عبارتهاى را از عدّهاى از بزرگان علماى شيعه و اهل سنّت يادآور مىشويم:
١ـ صاحب عروة الوثقى گفته است:
«يكفى فى الحكم باسلام الكافر إظهاره الشهادتين و إن لم يعلم موافقة قلبه للسانه، لا مع العلم بالمخالفة».(١)
در حكم به اسلام كسى كه كافر بوده همين مقدار كه شهادتين را اظهار كند، كافى است، هرچند موافقت قلب او با زبانش معلوم نباشد، ولى اگر علم به عدم موافقت قلب او با زبانش داشته باشيم، اظهار شهادتين، در حكم به اسلام او كافى نيست.
در مورد قيد اخير(علم به مخالفت) از سوى مجتهدان و فقهاى معاصر آراى مختلفى ابراز شده است: امام خمينى قدسسره آن را مطابق احتياط دانسته، ولى آيات عظام: خويى، گلپايگانى و خوانسارى، اظهار شهادتين را، هرگاه طبق موازين بوده و با شك و ترديد يا قرينهاى كه بر عدم اعتقاد قلبى او دلالت مىكند همراه نباشد، كافى دانستهاند.
٢ـ علاّمه مجلسى در تعريف اسلام چنين گفته است:
«الإسلام هو الإذعان الظاهر باللّه و برسوله و عدم انكار ما علم ضرورة من دين الإسلام، فلا يشترط فيه ولاية الائمة عليهمالسلام و لا الإقرار القلبي، فيدخل فيه المنافقون و جميع المسلمين ممن يظهر الشهادتين، عدا النواصب و الغلاة...».(٢)
١ ـ عروة الوثقى، مبحث نجاسات.
٢ ـ بحار الانوار، ج ٦٨، ص ٢٤٤ .
اسلام عبارت است از اذعان ظاهرى به وجود خدا و رسالت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و انكار نكردن آنچه از ضروريات دين اسلام است، بنابر اين ولايت ائمهى طاهرين در حكم به مسلمانى افراد شرط نيست، چنانكه اقرار قلبى نيز شرط نيست. در اين صورت منافقان و همهى فرقههاى مسلمان كه شهادتين را اظهار كردهاند، جز نواصب و غلات، داخل در اسلام خواهند بود.
٣ـ ملاّ على قارى در شرح فقه اكبر از ابو حنيفه نقل كرده كه گفته است:
«لا نكفّر أحداً من اهل القبلة».
آنگاه افزوده است: اين عقيدهى اكثر فقهاست.(١)
٤ـ فخرالدين رازى گفته است:
الكفر عبارة عن إنكار ما علم بالضرورة مجيء الرسول به، فعلى هذا لايكفّر أحد من أهل القبلة.
كفر عبارت است از انكار آنچه بالضرورة معلوم است كه پيامبر اكرم از جانب خداوند آورده است. بنابر اين هيچ يك از اهل قبله تكفير نمىشود.(٢)
٥ ـ مؤلف «المواقف في علم الكلام» گفته است:
«اكثريت متكلمان و فقهاء بر اين عقيدهاند كه هيچ يك از اهل قبله تكفير نمىشود».(٣)
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه گاهى در احاديثى كه از ائمهى طاهرين عليهمالسلام در باب عقايد روايت شده، برخى از عقايد نادرست از پارهاى فرق به عنوان عقيدهاى كفرآميز يا شركآلود به شمار آمده است؛ مانند اعتقاد به زيادت صفات خداوند بر ذات او و نظاير آن. كفر و شرك در اين گونه روايات ناظر به مراتب دقيق و عميق اسلام و ايمان است، نه مرتبهى ظاهرى آن، چنانكه از ريا به عنوان شرك ياد شده است، و مقصود شرك خفى است. بدين جهت امام على عليهالسلام نفى صفات زايد بر ذات را كمال اخلاص در توحيد دانسته، مىفرمايد:
و كمال توحيده الاخلاص له، و كمالالاخلاص له نفي الصفات عنه.(٤)
١ ـ شرح فقه اكبر، ص ١٨٩.
٢ ـ تلخيص المحصّل، ص ٤٠٥ .
٣ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٣٩ .
٤ ـ نهج البلاغة، خطبهى اول.

عمدهترين فرق و مذاهب كلامى
فرق و مذاهب كلامى به فرق و مذاهبى گفته مىشود كه درباه مسايل كلامى و اعتقادى پديد آمدهاند. بنابر اين مذاهب فقهى يا فلسفى و مانند آن مقصود ما نيست.
در تاريخ اسلام فرق و مذاهب كلامى بسيارى پديد آمده است كه برخى منقرض شده و جز نامى از آنها در كتب ملل و نحل و عقايد باقى نيست، و برخى ديگر موجود بوده و داراى پيروانى هستند. و در هر صورت از نظر مبانى فكرى، روش بحث، آثار اجتماعى، دانشمندان و آثار علمى، همگى در يك سطح و درجه نيستند. مثلا قدريه و معتزله دو فرقهى كلامىاند كه هر دو منقرض شدهاند، ولى با توجه به جهات ياد شده، ميان اين دو فرقه تفاوت بسيار است. همين گونه است دو فرقهى جهميّه و مرجئه. بديهى است در بحث از فرق و مذاهب كلامى بايد اين مطلب مورد توجه باشد، و هر فرقهاى را با لحاظ اهمّيتى كه از جنبهىهاى ياد شده دارد بررسى كرد. و ما نيز اين اصل را در بحثهاى خود رعايت خواهيم كرد.
نويسندگان ملل و نحل در تعيين فرق اصلى و محورى كلامى ديدگاههاى مختلفى دارند. بغدادى در كتاب «الفرق بين الفرق» مجموعهى فرق اسلامى را در هشت باب بيان كرده است:
١ ـ فرق الروافض؛ ٢ ـ فرق الخوارج؛ ٣ ـ فرق الاعتزال و القدر؛ ٤ ـ فرق المرجئه؛ ٥ ـ فرق النجّارية؛ ٦ ـ مقالات الضرارية و البكرية و الجهميه؛ ٧ ـ مقالات الكرّاميّة؛ ٨ ـ اصناف اهل السنّة و الجماعة. وى يك باب را نيز به فرقههايى چون غلات كه گرچه در واقع از فرق اسلامى نيستند، ولى منتسب به اسلاماند، اختصاص داده است.
شهرستانى در كتاب «الملل و النحل» فرق اسلامى را در چهار فرقهى كلى خلاصه كرده است كه عبارتند از:
١ ـ قدريّه؛ ٢ ـ صفاتيه؛ ٣ ـ خوارج؛ ٤ ـ شيعه. و يادآور شده است كه مجموع فرقههايى كه از اين چهار فرقه منشعب مىگردد، هفتاد و سه فرقه خواهد بود. ولى در كتاب، فصلى را به «جبريّه» اختصاص داده و فرقههاى: جهميّه، نجّاريه، و ضراريّه را از شعب آن دانسته است. بنابراين، فرقههاى اصلى از نظر او پنج فرقه خواهد بود. لازم به ذكر است كه وى فرقههاى: اشعريه، مشبّهه، و كرّاميه را از فروع صفاتيه دانسته، و از ماتريديّه نامى به ميان نياورده است. نكتهى ديگر اينكه شهرستانى فرق غلات را از فروع شيعه به حساب آورده، و اين اشتباه است. پيش از اين، كلام علامهى مجلسى را نقل كرديم كه غلات و نواصب از فرق اسلامى نيستند، چنانكه بغدادى نيز آنها را از فرق غير اسلامى كه منتسب به اسلاماند، دانسته است. 
مؤلف مواقف فرق محورى و اصلى را هشت فرقهى زير دانسته است:
١ ـ معتزله؛ ٢ ـ شيعه؛ ٣ ـ خوارج؛ ٤ ـ مرجئه؛ ٥ ـ جبريّه؛ ٦ ـ نجّاريه؛ ٧ ـ مشبّهه؛ ٨ ـ اهل سنّت.(١)
استاد سبحانى فرقههاى دهگانهى زير را محور مباحث خود در ملل و نحل قرار داده است:
١ ـ اهل حديث و حنابله؛ ٢ ـ اشاعره؛ ٣ ـ فرق مرجئه، جهميّه، كراميّه، ظاهريّه؛ ٤ ـ قدريّه؛ ٥ ـ ماتريديّه؛ ٦ ـ معتزله؛ ٧ ـ خوارج؛ ٨ ـ وهّابيّه؛ ٩ ـ زيديّه و اسماعيليّه؛ ١٠ ـ شيعهى اماميه(اثنا عشريه).(٢) 
و در جاى ديگر همهى اين فرق را تحت عنوان: اهل سنّت و شيعه خلاصه كرده، يادآور شده است كه مقصود از اهل سنّت اصطلاح عام آن است كه بر همهى كسانى كه به نصّ در باب امامت معتقد نيستند، منطبق مىگردد.(٣)
١ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٧٧.
٢ ـ اگر قدريه و معتزله بر يكديگر عطف گرديده، تحت يك شماره آورده شوند، و هر يك از زيديه و اسماعيليه جداگانه ذكر شود، مناسبتر خواهد بود.
٣ ـ بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ١٤ ـ ١٦ و ٣٩ ـ ٤٠ .
اين فهرست نسبتاً از فهرستهاى پيشين كاملتر است. و ما در اين دروس از مجموعهى فرقى كه در عبارتهاى ياد شده آمده است، و برخى فرق ديگر بحث خواهيم كرد، كه نام آنها در فهرست جامع كتاب آمده است.
 
پرسش ها
١ ـ تعريف لغوى و اصطلاحى اسلام را بنويسيد.
٢ ـ كلام صاحب عروه را دربارهى شرط لازم براى حكم به اسلام افراد با تعاليق مجتهدان بر آن بنويسيد.
٣ ـ كلام علامهى مجلسى را در تعريف اسلام بيان كنيد.
٤ ـ سخن شارح فقه اكبر و صاحب مواقف را دربارهى عدم تكفير اهل قبله بنويسيد.
٥ ـ نظريهى بغدادى و شهرستانى را دربارهى فرق غلات بنويسيد.
٦ ـ فِرَق دهگانهاى را كه استاد سبحانى ذكر كردهاند، نام ببريد.

درس چهارم :
نخستين اختلافات 
در زمان حيات پيامبر گرامى اختلافاتى در پارهاى مسايل ميان مسلمانان رخ داد.(١) ولى وجود رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم مانع از پيدايش فرق و مذاهب بود. پس از رحلت آن حضرت از سراى فانى به ديار باقى چند اختلاف جزيى پديد آمد كه به زودى مرتفع گرديد؛ يكى اختلاف دربارهى موت پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم بود. چنانكه عمر بن خطاب مرگ او را انكار كرده مىگفت: «هر كس بگويد پيامبر از دنيا رفته است، او را خواهم كشت، بلكه او، به سان عيسى عليهالسلام به آسمان رفته است». ولى ابوبكر با خواندن آيهى ١٤٣ آلعمران(٢) او را از اشتباه خود آگاه ساخت و عمر گفت: «گويا تاكنون اين آيه را نشنيده بودم».(٣)
اختلاف ديگر دربارهى مكان دفن پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بود. عدّهاى مىگفتند: بايد در زادگاهش مكه مدفون گردد و عدّهاى مدينه را پيشنهاد مىكردند، و جمعى ديگر بيتالمقدس را كه مدفن عدّهاى از پيامبران الهى است. ولى سرانجام بر دفن او در مدينه توافق كردند، چون اين حديث از پيامبر را به ياد آوردند كه فرمود: «الأنبياء يدفنون حيث يموتون».
١ ـ ر.ك: مللونحل شهرستانى، طبع دارالمعرفة، تحقيق محمد سيدكيلانى، ج١، ص ٢١ ـ ٢٢؛ بحوث فيالمللوالنحل، ج ١، ص ٤٢ ـ ٤٣ .
٢ ـ «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم على أعقابكم ...».
٣ ـ ملل و نحل شهرستانى، ج ١، ص ٢٣ .

اختلاف در مسألهى امامت
مهمترين اختلافى كه در آن زمان رخ داد و ادامه يافت، اختلاف دربارهى امامت و خلافت بود. شهرستانى در اينباره چنين مىگويد:
«بزرگترين خلاف ميان امّت دربارهى امامت پديد آمد، زيرا هيچ گاه در اسلام دربارهى هيچ قاعده و اصل دينى نزاعى همانند نزاع دربارهى امامت واقع نشده است».
اختلاف، نخست ميان مهاجران و انصار واقع شد، و انصار پيشنهاد دادند كه هر يك از دو گروه امير و رهبرى داشته باشد، و خود، سعد بن عباده را برگزيدند. ولى در اين هنگام ابوبكر و عمر وارد سقيفهى بنى ساعده شدند و عمر تصميم گرفته بود كه در آن جمع مطالبى را بيان كند، ولى قبل از وى ابوبكر لب به سخن گشود و مطالبى را گفت كه مورد قبول عمر نيز بود. پس از پايان كلام ابوبكر، قبل از آنكه انصار سخنى بگويند، عمر با ابوبكر به عنوان خليفهى پيامبر بيعت كرد، و ديگران نيز با او بيعت كردند، و آتش فتنه خاموش شد. ولى عمر اين بيعت را كارى حساب نشده و بدون مطالعهى قبلى دانست كه خداوند مسلمانان را از شرّ آن حفظ كرد.(١) و گفت پس از اين نبايد تكرار شود، و اگر فردى بدون مشورت با مسلمانان با ديگرى به عنوان خليفه بيعت كند، هر دو كارى نادرست كرده و قتل آنها واجب است.
١ ـ «إنّ بيعة أبيبكر كانت فَلتة، وقى اللّه المسلمين شرَّها».
و علت اينكه انصار از ادّعاى خود دست برداشتند، روايتى بود كه ابوبكر از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نقل كرد كه «الائمة من قريش». بدين صورت كار بيعت در سقيفه پايان پذيرفت. و هنگامى كه ابوبكر به مسجد بازگشت ساير مسلمانان مدينه نيز با او بيعت كردند. جز ابوسفيان و عدّهاى از بنىهاشم و اميرالمؤمنين على بن ابىطالب عليهالسلام كه طبق دستور پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به تجهيز و تدفين او مشغول بود.(١)
 
كلامى از امام على عليهالسلام 
سيد رضى در نهج البلاغة نقل كرده است: آنگاه كه خبر سقيفه به امام على عليهالسلام رسيد، از نظريه و سخن انصار جويا شد، به او گفته شد: انصار گفتند: «منا امير و منكم امير». امام فرمود: چرا با وصيت پيامبر در حق آنها با آنان احتجاج نكرديد كه دستور داد تا در حق نيكوكارانشان احسان شود، و از خطاى خطاكارانشان عفو گردد. پرسيدند: در اين سفارش پيامبر چه احتجاجى عليه آنهاست؟ امام عليهالسلام فرمود: «لو كانت الأمارة فيهم، لم تكن الوصية بهم»؛ اگر امارت و رهبرى حق آنان بود، به چنين سفارشى در مورد آنان نياز نبود. زيرا معمولاً سفارش رعيّت را به رهبر مىكنند كه با آنان از روى احسان و گذشت عمل كند.
آنگاه امام عليهالسلام از نظريه و سخن قريش(مهاجران) جويا شد. به او گفته شد: آنان به اينكه همانند پيامبر از شاخههاى يك درختند احتجاج كردند. امام فرمود: «احتجوا بالشجرة و أضاعوا الثمرة»(٢)؛ به درخت احتجاج كردند و ميوهى آن را تباه ساختند.
كنايه از اينكه ثمرهى نبوت كه آيين اسلام است با امامت تكميل مىشود، چنانكه در جريان غدير خم آيهى «اكمال دين» نازل گرديد.
در هر حال از اينجا امت اسلامى به دو دسته تقسيم شد: يك دسته با استناد به آيات قرآن و احاديث پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم معتقد بودند كه خليفهى پيامبر و امام مسلمانان از جانب خداوند تعيين شده و او اميرالمؤمنين على بن ابىطالب عليهالسلام است. شيخ صدوق در كتاب خصال نام دوازده تن از بزرگان مهاجران وانصار و احتجاجات آنان را با ابوبكر در اينباره نقل كرده است.(٣)
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٢٤ .
٢ ـ نهج البلاغة، خطبهى ٦٤ .
٣ ـ مهاجران عبارتند از: ١ـ خالد بن سعيد بن عاص، ٢ـ مقدادبناسود، ٣ ـ أبىّ بن كعب ٤ ـ عمار بن ياسر،û ٥ ـ ابوذر غفارى، ٦ ـ سلمان فارسى، ٧ ـ عبدالله بن مسعود، ٨ ـ بريدهى اسلمى. و انصار عبارتند از: ١ ـ خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين، ٢ ـ سهل بن حنيف، ٣ ـ ابوايوب انصارى، ٤ ـ ابوالهيثم بن تيّهان.
و دستهى دوم(به دلايلى كه در جاى خود ذكر شده است)(١) آيات و احاديث مربوط به امامت را ناديده گرفته، راه تعيين خليفهى پيامبر و امام مسلمين را انتخاب و بيعت مردم دانستند، گرچه آغاز بيعت در مورد اولين خليفه، همان گونه كه بيان گرديد، از طريق مشورت و انتخاب مسلمانان نبود. و در هر حال همين عمل مبناى نظريه و اعتقاد اهل سنّت در باب امامت گرديد، چنانكه در كتب كلامى بيان شده است.(٢)
در پايان يادآور مىشويم كه امام به خاطر حفظ مصالح كلى اسلام و مسلمانان، از توسل به خشونت و زور براى احقاق حق خود در باب امامت خوددارى كرد. چنانكه فرمود:
لقد علمت أنّي أحقّ الناس بها من غيري و واللّه لأسلمنَّ ما سَلِمت امور المسلمين ، و لم يكن فيها جور الاّ عَليَّ خاصّة، إِلتماساً لأجر ذلك و فضله، و زهداً فيما تنافستموه من زخرفه و زبرجه.(٣)
من خود را براى خلافت سزاوارتر از ديگران مىدانم، و به خدا سوگند تا وقتى امور مسلمانان سالم بماند و جز بر من ستم نشود، تسليم خواهم بود، تا اجر و فضيلت اين كار را به دست آورم و زهد و بىرغبتى خود را در زر و زيور دنيا، كه شما در دستيافتن به آن به مسابقه برخاستهايد، ثابت كنم.
١ ـ ر. ك: المراجعات، شمارهى ٨٤، ص ٢٦٧ ـ ٢٧١ .
٢ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٥٢ .
٣ ـ نهج البلاغة، خطبهى ٧٤ .

پرسشه
١ ـ دو اختلافى را كه دربارهى رحلت و مدفن پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پديد آمد، شرح دهيد.
٢ ـ كلام شهرستانى را دربارهى اختلاف مسلمانان در مسألهى امامت بنويسيد.
٣ ـ كلام امام على عليهالسلام را دربارهى احتجاجات اهل سقيفه بيان كنيد.
٤ ـ ديدگاه دو فرقهى مسلمانان را در مورد امامت بنويسيد.
٥ ـ سخن امام على عليهالسلام را دربارهى روش خود در مسألهى امامت بيان كنيد.

درس پنجم :
روش سَلَف در عقايد 
در كتب ملل و نحل و عقايد، از سَلَف و روش سلفى در باب عقايد دينى ياد شده است. گاهى گفته مىشود روش سلف اين بوده است كه در مباحث دينى ـ اعم از عقايد و فروع ـ به ظواهر كتاب و سنت اخذ نموده و از تفكر عقلى و بحث نظرى در مفاد و مدلول آنها برحذر بودهاند. از اين رو روش تفكر و تأويل در معرفت دين را به متأخرين(خَلَف) نسبت دادهاند.(١) جهت روشن شدن درستى يا نادرستى اين سخن لازم است دو مطلب را بررسى كنيم: يكى اينكه مقصود از سلف چه كسانى است؟ و ديگرى اينكه آنان در باب خداشناسى و آيات و روايات مربوط به صفات خداوند چه روشى داشتهاند؟
 
١ ـ سَلَف چه كسانىاند؟
سلف در لغت به معنى متقدم و سابق است. و در اصطلاح علماى كلام و ملل و نحل بر صحابه و تابعين و نيز تابعين تابعين اطلاق مىشود، بلكه به علماى اسلامى در سه قرن نخست هجرى سلف گفته مىشود. و گاهى از نخستين تابعيان به سلف صالح تعبير مىشود.(٢)
١ ـ ر.ك: المنار: ١ / ٢٥٢.
٢ ـ النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج ٢، ص ٣٩٠ .
شهرستانى از مالك بن انس(متوفّاى ١٧٩ ه . ق)، سفيان ثورى(متوفّاى ١٦١ ه . ق)، احمد بن حنبل(متوفّاى ٢٤١ ه . ق) و داود بن على اصفهانى(متوفّاى ٢٧٠ ه . ق) به عنوان سلف ياد كرده است. و عبدالله بن سعيد كُلاّبى(متوفّاى ٢٤٠ ه . ق)، ابوالعباس قلانسى، حارث بن اسد محاسبى را از آن دسته از سلف نام برده كه به علم كلام گرايش داشتند. آنگاه يادآور شده كه از زمان ابوالحسن اشعرى(متوفّاى ٣٣٠ ه ق) دورهاى جديد آغاز شد».(١)
ابن خلدون، بدون اينكه اصطلاح سلف را بهكار برد، از صحابه و تابعين و روش آنها دربارهى متشابهات قرآن به گونهاى ياد مىكند كه شهرستانى همان روش را به جماعتى از سلف نسبت مىدهد.(٢)
 
٢ ـ روش سلف در عقايد
در ميان علماى سلف سه روش بحث در باب عقايد دينى يافت مىشود:
الف: روش اخذ به ظواهر آيات و روايات و اعتقاد به مدلول ظاهرى آنها، هرچند مستلزم تشبيه و تجسيم گردد.
ب: روش استناد به ظواهر كتاب و سنت در پرتو عقل و خرد، و به كار بردن تأويل در مواردى كه اخذ به مدلول ظاهرى آيات و روايات مستلزم تشبيه و تجسيم مىگردد. بنابراين كلمهى «يَدْ» به قدرت يا نعمت و كلمهى «استواء» به معنى استيلاء و تسلط بر امور، و كلمهى «وجه» به ذات و حقيقت، و كلمات ديگرى از اين قبيل به معانى مناسب با مقام الهى تأويل و تفسير مىشود.
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٣ .
٢ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٣ .
ج: حدّ وسط ميان دو روش پيشين، يعنى در عين استناد به ظواهر كتاب و سنت، نه به مفاد ظاهرى آنها أخذ مىشود تا تشبيه و تجسيم لازم آيد و نه براى بيان چگونگى و حقيقت معناى آنها از روش تأويل استفاده مىشود، بلكه مثلاً گفته مىشود: خداوند دست دارد، ولى چگونگى آن بر ما معلوم نيست؛ نه مىگوييم به سان دست بشر است(تشبيه) و نه مىگوييم كنايه از قدرت است(تأويل)، بلكه مقصود از آن را به خداوند واگذار مىكنيم(تفويض).(١)
نقد و نظر
از آنچه گفتيم روشن شد كه اولاًّ: روش سلف در باب متشابهات قرآن و سنت منحصر در تفويض نبوده است؛ ثانياً: روش تأويل توسط خلف يا متأخرين از علماى اسلامى پيدا نشده است، بلكه در ميان سلف نيز پيروانى داشته است. علامهى طباطبايى پس از نقل نظريهى كسانى كه مىگويند روش صحابه در باب آيات و روايات مربوط به عقايد، روش تفويض بوده و اين روش در سه قرن اول هجرى مورد اتفاق بوده است، در نقد آن گفته است:
«روش اهل بيت پيامبر در اين باره اثبات و نفى با هم است؛ يعنى تنها به نفى تشبيه اكتفا نكرده، در معناى آيات صفات، تدبر و اعمال نظر كردهاند. آرى، روش اكثريت صحابه و تابعين از سلف همان روش تفويض بوده است».(٢)
مؤلف المنار نيز پس از اينكه ـ طبق نظر استادش محمد عبده ـ طريقهى سلف را به تفويض، و طريقهى خلف را به تأويل وصف كرده، يادآور شده است كه در ميان ائمهى علماى سلف مانند احمد بن حنبل و ديگران روش تأويل نيز يافت مىشود.(٣)
١ ـ اينك سخن شهرستانى را دربارهى روشهاى سه گانهى ياد شده نقل مىكنيم:
«ان جماعة كثيرة من السلف كانوا يثبتون لله تعالى صفات ازليّة من العلم و القدرة و الحياة ... و كذلك يثبتون صفات خبرية مثل اليدين و الوجه ... .
الف: فبالغ بعض السلف في اثبات الصفات الى حد التشبيه بصفات المحدثات.
ب: و منهم من اوّله على وجه يحتمل اللفظ ذلك.
ج: و منهم من توقف من التأويل وقال عرفنا بمقتضى العقل ان اللّه ليس كمثله شيء فلا يشبه شيئاً من المخلوقات و لا يشبهه شيء منها، الا انا لا نعرف معنى اللفظ الوارد فيه و لسنا مكلفين بمعرفة تفسير هذه الآيات و تأويلها...». ملل و نحل، ج ١، ص ٩٢ ـ ٩٣ .
٢ ـ الميزان، ج ١٤، ص ١٣٠ .
٣ ـ المنار، ج ١، ص ٢٥٢ ـ ٢٥٣ .

پرسش ها
١ ـ مقصود از سلف چه كسانىاند؟ حاصل كلام شهرستانى و ابن خلدون را در اينباره بنويسيد.
٢ ـ صفاتيه به چه كسانى اطلاق مىشود، چرا؟
٣ ـ روشهاى سهگانهى سلف را دربارهى عقايد توضيح دهيد.
٤ ـ كلام علامهى طباطبايى را دربارهى روش سلف در مورد صفات خداوند بيان كنيد.
٥ ـ سخن مؤلف «المنار» را دربارهى روش سلف بنويسيد.
بخش دوم:
فرقههاى شيعه 

درس ششم :
دربارهى اصطلاح شيعه 
شيعه در لغت
كلمهى شيعه در لغت بر دو معنى اطلاق شده است:
الف: موافقت و هماهنگى در عقيده يا عمل، بدون اينكه يكى تابع ديگرى باشد،(١) چنانكه در قرآن كريم از حضرت ابراهيم به عنوان شيعه حضرت نوح ياد شده است: «و إنّ من شيعته لإبراهيم».(٢) بديهى است حضرت ابراهيم از پيامبران صاحب شريعت بوده است، و پيرو شريعت نوح نبوده است، ولى روش او در توحيد هماهنگ با روش نوح بوده است. و در آيهى ديگر كلمهى «اَشياع» به معنى اَشباه به كار رفته است، چنانكه مىفرمايد: «و لقد اهلكنا اشياعكم».(٣)
ب: پيروى كردن از ديگرى و محبت ورزيدن به او. چنانكه در قرآن كريم آمده است:
«فاستغاثه الذى من شيعته على الذى من عدوّه».(٤)
١ ـ كل من وافق غيره في طريقته فهو من شيعته تقدَّم أو تأخَّر؛ الميزان، ج١٧، ص١٤٧.
٢ ـ صافّات / ٨٣ .
٣ ـ قمر / ٥١ .
٤ ـ قصص / ١٥ .
آن كس كه از دوستان و هوا خواهان موسى بود، عليه كسى كه از دشمنان او بود از وى يارى خواست.
در لسان العرب به دو معناى مزبور چنين اشاره شده است:
«الشيعة القوم الذين تجتمعوا على الأمر، و كل قوم اجتمعوا على أمر فهم شيعة، و كل قوم امرهم واحد يتبع بعضهم رأي بعض فهم شيع».(١)
 
شيعه در اصطلاح
لفظ شيعه در اصطلاح به كسانى گفته مىشود كه به امامت و خلافت بلا فصل على عليهالسلام معتقدند، و بر اين عقيدهاند كه امامت او از طريق نصّ جلىّ يا خفىّ ثابت شده است و امامت حق او و فرزندان او است.(٢)
لازم به يادآورى است كه عدّهاى از شيعهى زيديه، با اينكه به افضليت على عليهالسلام از ابوبكر و عمر عقيده دارند، ولى خلافت آن دو را پذيرفته و گفتهاند: حضرت على عليهالسلام با رضايت خود خلافت را به آنان واگذار كرد، ولى خلافت بنى اميه و بنى عباس را نپذيرفته و امامت را حق فرزندان فاطمهى زهرا عليهاالسلام مىدانند. و همين امر سبب ناميده شدن آنان به شيعه است.(٣)
 
نصّ جلى و خفى 
نصّ جلى در دو مورد به كار مىرود:
الف: نصّ شرعى بر امامت فرد يا افرادى با ذكر نام آنها و با كلمهى خليفه يا امام يا وصى و مانند آن وارد شده است.
١ ـ لسان العرب، كلمهى «شيع».
٢ ـ اوائل المقالات، ص ٤٢؛ الملل و النحل، ج ١، ص ١٤٦.
٣ ـ شيعه در اسلام، ص ٢٠.
ب: نصّ شرعى بر امامت فرد يا افرادى وارد شده، ولى كلمات «خليفه»، «امام»، «وصى» و مانند آن به كار نرفته، بلكه الفاظى از قبيل «مولى» و «ولىّ» به كار رفته كه صريح در امامت و خلافت نيست، گرچه با توجه به قراين عقلى و نقلى روشن مىشود كه مقصود امامت و خلافت است.
در مقابل نصّ جلى، نصّ خفى است كه زيديه به آن معتقدند، و آن اينكه: تنها صفات و شايستگىهاى امام بيان شود و فرد يا افراد خاصى به عنوان امام تعيين نشوند. از نظر آنان هر كس از اولاد فاطمهى زهرا عليهاالسلام باشد، و از صفات علم به احكام دين، شجاعت و زهد برخوردار بوده و قيام كند امام خواهد بود.(١)
 
شيعه در احاديث نبوى
از طريق شيعه و اهل سنّت رواياتى نقل شده است، كه در آنها لفظ شيعه توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مورد عدّهاى از صحابه به كار رفته است. چنانكه سيوطى از جابر بن عبداللّه انصارى و ابن عباس و على عليهالسلام روايت كرده كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در تفسير آيهى: «ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة»،(٢) اشاره به على عليهالسلام كرد، و فرمود: او و شيعيانش روز قيامت رستگار خواهند بود.(٣)
نوبختى در «فرق الشيعة» گفته است:
«سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد بن اسود و عمار بن ياسر نخستين كسانى بودند كه به نام شيعه ناميده شدند».(٤)
١ ـ قواعد العقائد، ص ١٢٥.
٢ ـ بيّنة / ٧.
٣ ـ الدر المنثور، ج ٨، ص ٥٨٩، طبع دار الفكر.
٤ ـ فرق الشيعة، ص ١٧ ـ ١٨.
ابو حاتم رازى نيز گفته است:
«لفظ شيعه در عهد رسول اكرم صلىاللهعليهوآله لقب چهار نفر از صحابه بود و آنها عبارت بودند از: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد بن اسود كندى و عمار ياسر».(١)
ممكن است گفته شود: در زمان پيامبر اكرم مسلمانان به فرقههايى تقسيم نشده بودند، تا عدّهاى به نام شيعه معروف گردند، بلكه همگى به نام مسلمان ناميده مىشدند. بدين جهت بايد گفت اطلاق لفظ شيعه در كلمات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ناظر به زمان آينده است، چنانكه اصطلاح قدريه و مرجئه نيز كه در كلمات آن حضرت به كار رفته، مربوط به آينده است، با اين تفاوت كه اسم شيعه دلالت بر مدح دارد، و اسم مرجئه و قدريه دلالت بر ذم و نكوهش.
ولى مىتوان گفت: اطلاق لفظ شيعه بر عدّهاى از مسلمانان در عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مستلزم اين نيست كه فرقهاى خاص در مقابل ساير مسلمانان در آن زمان پديد آمده باشد، بلكه مقصود اين است كه عدّهاى از صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله با توجه به موقعيت ممتاز على عليهالسلام نزد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و برجستگىهايى كه در او سراغ داشتند، به وى ارادت ورزيده و رأى و فعل او را كه در حقيقت تجلّى رأى و فعل رسول اكرم بود، الگو و سرمشق خود قرار داده بودند. چنانكه اين امر در مورد برخى از شاگردان ممتاز يك استاد (در زمان حيات استاد) متداول و رايج است.
١ ـ اعيان الشيعة، ج ١، ص ١٨ ـ ١٩.
 
پرسش ها
١ ـ دو معناى لغوى لفظ شيعه را بنويسيد.
٢ ـ معنى اصطلاحى شيعه را بيان كنيد.
٣ ـ مقصود از نصّ جلى و خفى را توضيح دهيد.
٤ ـ مفاد احاديث نبوى را دربارهى لفظ شيعه بنويسيد.
٥ ـ سخن نوبختى و ابوحاتم رازى را دربارهى اطلاق شيعه در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بنويسيد.
٦ ـ مقصود از شيعه ناميدن عدّهاى از صحابه در عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله چيست؟

درس هفتم:
افسانهى عبداللّه بن سبا 
در درس قبل ياد آور شديم كه اصطلاح شيعه به معنى كسانى كه به على عليهالسلام ارادت ويژه داشته و گفتار و رفتار او را آيينهى شفاف و تمام نماى گفتار و رفتار پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىدانستند، در زمان رسول گرامى صلىاللهعليهوآله و توسط وى مطرح گرديد. و در مباحث بخش نخست اختلاف مسلمانان را در مسألهى امامت و خلافت بيان كرده، ياد آور شديم كه گروهى از مسلمانان به خلافت بلا فصل حضرت على عليهالسلام معتقد بودند، و در ميان آنان همان كسانى يافت مىشدند كه در عصر رسول خدا صلىاللهعليهوآله به شيعهى على عليهالسلام شهرت داشتند؛ مانند سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار.
با توجّه به نكات ياد شده، بايد گفت: تفكر شيعى از دوران رسالت آغاز شده و در نخستين روزهاى پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دربارهى مسألهى خلافت وامامت، به صورت يك مذهب خاص اعتقادى در جهان اسلام ظاهر گرديد. ولى در برخى از كتب تاريخ و ملل و نحل، تاريخ و پيدايش مذهب شيعه، در زمان خلافت عثمان بن عفّان دانسته شده، و پديد آورندهى آن، عبداللّه بن سبا به شمار آمده است.
اساس اين نظريه به فردى به نام سيف بن عمر در قرن دوم هجرى باز مىگردد، و پس از وى برخى از متأخرين از نويسندگان اهل سنّت و مستشرقان آن را ترويج كردهاند و حاصل آن اين است: از تشيع در زمان رسول خدا صلىاللهعليهوآله و خلافت شيخين نشان و اثرى نبود، تا آنكه در زمان خليفهى سوم فردى به نام عبداللّه بن سبا كه در آغاز يهودى بود و سپس اظهار اسلام نمود، مسلمانان را به بيعت با على بن أبى طالب عليهالسلام دعوت كرد، و شايستهتر بودن او را به امر خلافت مطرح ساخت، و عدّهاى از مسلمانان نيز از او پيروى كردند و به نام «شيعهى على» ناميده شدند.(١)
 
نقد و بررسى
اين نظريه از سوى عدّهاى از محققان شيعه و اهل سنّت و نيز برخى از مستشرقان مورد نقد قرار گرفته است كه چند نمونه را يادآور مىشويم:
 
علاّمهى امينى
وى در نقد اين نظريه مىگويد: لازم است در اين باره راه حزم و احتياط را برگزينيم، و مقام مسلمانان صدر اسلام را بالاتر از اين بدانيم كه فردى يهودى از صنعا كه به دروغ اظهار اسلام كرده، آنان را بفريبد؛ به گونهاى كه مردم و سياستمداران و متصديان امر حكومت همگى تسليم مكر و نيرنگ او شوند و او به گونهاى كه خود مىپسندد عقايد مسلمانان را به بازى بگيرد، اينها نه مورد قبول عقل است و نه ارزش تاريخى دارد.(٢)
١ ـ المذاهب الاسلامية، ابوزهرة، ص ٤٦ ؛ نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، دكتر على سامي النّشّار، ص ١٨ ؛ السنة و الشيعة، رشيد رضا، ص ٤ ـ ٦.
٢ ـ الغدير، ج ٩، ص ٢٢٠.
 
طه حسين
طه حسين پس از تحليل و بررسى داستان مربوط به عبداللّه بن سبا او را فردى خيالى و حكايت وى را ساخته و پرداختهى دشمنان شيعه دانسته است. دلايل وى بر اين مدّعا چنين است:
١ ـ همهى مورخان معتبر اسلامى داستان او را نقل نكردهاند.
٢ ـ اساس اين داستان از سيف بن عمر است كه در دروغپردازى و حديثسازى او شكى نيست.
٣ ـ كارهايى كه به عبداللّه بن سبا نسبت داده شده، از قبيل معجزه است، و از يك فرد عادى ساخته نيست، مگر آنكه مسلمانان را در نهايت بلاهت و ساده لوحى بدانيم.
٤ ـ با قبول چنين داستانى، سكوت خليفه (عثمان) و كارگزاران او در برابر آن قابل توجيه نخواهد بود، در حالى كه او با كسانى چون محمد بن ابى حذيفه و محمد بن ابىبكر و عمار و ديگران با شدت برخورد مىكرد.
٥ ـ از فردى به نام عبداللّه بن سبا در جنگ صفين و جمل اثر و نشانى يافت نمىشود.(١)
 
برنارد لوئيس
عدّهاى از مستشرقان نيز نظريهى مزبور را بىاساس دانستهاند. برنارد لوئيس(٢) ضمن بىپايه دانستن آن، ديدگاه «ولهوزن»(٣) و «فريد ليندر»(٤) را در اين باره يادآور شده كه پس از نقد و بررسى مصادر به اين نتيجه رسيدهاند كه داستان عبداللّه بن سبا ساخته و پرداختهى متأخرين است.(٥)
 
كاشف الغطاء
آية اللّه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء در ردّ داستان عبداللّه بن سبا مىگويد:
«كتب شيعه به اتفاق، عبداللّه بن سبا را لعن كرده و از او تبرّى جستهاند و عادىترين تعبير آنان دربارهى او اين است كه وى پليدتر از آن است كه از او ياد شود.(٦)
١ ـ علي و بنوه، ص ٩٨ ـ ١٠٠، فصل ابن سبا.
Bernard Lewis. ـ ٢
Wellhausen. ـ ٣
Fried lander. ـ ٤
٥ ـ نشأة التشيع، ص ٥٧ ـ ٥٨.
٦ ـ اصل الشيعة و اصولها، ص ١٠٦.
 
علاّمه عسكرى
علاّمه سيّد مرتضى عسكرى در اين باره دست به تحقيق گسترده و عميقى زده و ثابت كرده است كه مدرك داستان ياد شده، تاريخ طبرى، و راوى آن سيف بن عمر است كه به گواهى علماى رجال متهم به جعل حديث، و زندقه است. و طبعا نمىتوان به روايت وى در اين باره استناد نمود.(١)
 
سخن پايانى
در كتب ملل و نحل از سبئيّه(بر وزن نظريه) به عنوان يكى از فرقههاى غلات ياد شده است. چنانكه بغدادى نخستين فرقه از فرقههايى را كه منتسب به اسلاماند ولى در حقيقت از فرقههاى اسلامى نيستند، فرقهى سبئيّه دانسته و دربارهى آن گفته است: «سبئيه پيروان عبداللّه بن سبا هستند كه در حق على عليهالسلام غلو كردند؛ نخست او را پيامبر و سپس خدا خواندند. و جمعى از مردم كوفه دعوت او را پذيرفتند، و هنگامى كه خبر آنها به على عليهالسلام داده شد، دستور داد تا آنان را بسوزانند، ولى چون سوزاندن همهى آنها را صلاح ندانست، ابن سبا را به ساباط مداين تبعيد كرد، وپس از آنكه امام به شهادت رسيد، وى شهادت آن حضرت را انكار كرد و گفت: او به سان عيسى بن مريم عليهالسلام به آسمان بالا رفته است و بار ديگر به زمين باز خواهد گشت و از دشمنان خود انتقام خواهد گرفت».(٢)
١ ـ ر . ك: عبد اللّه بن سبا، تأليف علامه عسكرى؛ اسد حيدر، نويسندهى كتاب «الإمام الصادق و المذاهب الأربعة» نيز در جلد سوم كتاب خود تحقيق جامعى در اين باره دارد. (ص٤٥٦ ـ ٤٩٣). همچنين به كتاب تاريخ المذاهب الإسلاميين، تأليف محمد ابوزهرة، ص ٣٥، دارالفكر، بيروت رجوع شود.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢٢٣ ـ ٢٢٤.
پس بر فرض كه عبداللّه بن سبا وجود خارجى داشته است، نقش او در حدّ تأسيس يكى از فرقههاى غلات بوده، و هيچگونه ارتباطى با مذهب شيعه ندارد. در اين صورت قبول سبئيّه به عنوان يكى از فرقههايى كه در جهان اسلام پديد آمده است، با انكار وجود شخصى به نام عبداللّه بن سبا و آنچه دربارهى وى در زمان خلافت عثمان در مورد پايهگذارى مذهب تشيع از سوى محققان نقل گرديد، هيچگونه منافاتى ندارد.
 
پرسش ها
١ ـ دربارهى ريشهى تفكر شيعى و پيدايش مذهب شيعه توضيح دهيد.
٢ ـ افسانهى عبداللّه بن سبا چيست؟
٣ ـ سخن علاّمهى امينى و كاشف الغطاء را دربارهى عبداللّه بن سبا بنويسيد.
٤ ـ نظريهى طه حسين را در اين باره بيان كنيد.
٥ ـ سخن برنارد لويس و علاّمه عسكرى را دربارهى افسانهى عبداللّه بن سبا بنويسيد.
٦ ـ حاصل آنچه را كه در پايان درس دربارهى سبئيّه بيان شده است بنويسيد.
 
درس هشتم:
تحولات سياسى و اجتماعى در تاريخ تشيع 
مذهب شيعه در طول تاريخ حيات خود تحولات سياسى و اجتماعى بسيارى را پشت سرگذاشته كه در سرنوشت آن از نظر فعاليتهاى مذهبى و كلامى مؤثر بوده است. در اين درس گوشههايى از اين تحولات را به طور گذرا يادآور مىشويم:
 
١ ـ عصر خلف
در اكثر اين دوره، شيعه از شرايط اجتماعى و سياسى مطلوبى برخوردار نبود؛ ولى در دوران خلافت ظاهرى امام على عليهالسلام شرايط مطلوبى به دست آورد، و توسط اميرالمؤمنين عليهالسلام معارف توحيدى تبيين گرديد و دانشمندان بسيارى در زمينهىهاى تفسير، فقه و كلام از درياى بيكران علوم وى سيراب گرديدند. البته تبيين معارف توحيدى و تربيت دانشمندان توسط امام على عليهالسلام در دورهى قبل از خلافت او نيز انجام مىگرفت، ولى در دوران خلافت آن حضرت رشد فزايندهاى يافت.
 
٢ ـ عصر امويان
در اكثر اين دوره شرايط سياسى كاملاً عليه شيعه بود و آنان متحمّل آزارها و شكنجههاى جسمى و روحى بسيارى از جانب حكّام اموى گرديدند. ولى با اين حال از رسالت دينى و كلامى خود غافل نبوده و در پرتو هدايتهاى آموزگاران معصوم كلام، در حد توان به رسالت خويش جامهى عمل پوشاندند.
در بخش پايانى حكومت امويان و بخش آغازين حكومت عباسيان، يعنى بخشى از دوران امامت حضرت باقر و حضرت صادق عليهماالسلام شرايط سياسى نسبتا خوبى براى اهل بيت و شيعيان فراهم گرديد؛ زيرا حكومت امويان رو به سقوط و انقراض بود و حاكمان اموى در اضطراب روحى و فكرى به سر مىبردند. در نتيجه، فرصت و مجال اعمال فشار عليه علويان را نداشتند، و در آغاز حكومت عباسيان نيز به خاطر عدم استقرار و ثبات لازم، و نيز به دليل اينكه آنان به انگيزهى دفاع از علويان بر امويان غلبه يافته بودند، اهل بيت و پيروان آنان از شرايط خوبى برخوردار بودند، و به همين جهت نهضت علمى و فرهنگى شيعه توسط امام باقر و امام صادق عليهماالسلام پايهگذارى و شكوفا گرديد.
 
٣ ـ از منصور تا هارون
در زمان منصور بار ديگر علويان تحت فشار سياسى سختى قرارگرفتند، چنانكه سيوطى گفته است:
«منصور اولين خليفه (عباسى) بود كه ميان علويان و عباسيان آتش فتنه را برانگيخت. در سال ١٤٥ (پس از گذشت نه سال از حكومت منصور) محمد و ابراهيم، فرزندان عبداللّه بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب، عليه منصور قيام كردند، ولى آن دو و گروه بسيارى از اهل بيت توسط وى به شهادت رسيدند».(١)
محمد اسقنطورى مىگويد: بر منصور وارد شدم و ديدم در فكر عميقى فرو رفته است. گفتم چرا فكر مىكنيد؟ پاسخ داد: از اولاد فاطمه عليهاالسلام بيش از هزار نفر را كشتهام، ولى بزرگ آنان (حضرت صادق عليهالسلام ) را نكشتهام.(٢)
١ ـ تاريخ الخلفاء، سيوطى، ص ٢٦١.
٢ ـ الشيعة و الحاكمون، محمد جواد مغنية، ص١٤٩.
آزار و شكنجههاى علويان توسط منصور در زندانهاى تاريك و نمناك و قرار دادن آنان در لاى ديوار مشهور است.(١)
از كسانى كه به دستور منصور به شهادت رسيد، مُعلَّى بن خنيس از شيعيان و اصحاب مقرّب و متصدّى امور مالى امام صادق عليهالسلام بود. منصور از داود بن عروه فرماندار مدينه خواست تا وى را به قتل برساند. داود معلّى را احضار نمود و او را تهديد به قتل كرد و از وى خواست تا نام شيعيان را به او بگويد. معلّى مقاومت نموده وگفت: به خدا سوگند اگر نام يكى از آنان در زير پاى من باشد، پايم را برنخواهم داشت. داود وى را كشت و سرش را به دار آويخت.
او سرانجام امام صادق عليهالسلام را مسموم كرد و به شهادت رسانيد.(٢)
اين وضعيت در عصر حكومت مهدى عباسى (١٦٩ ـ ١٥٨)، و هادى عباسى (پانزده ماه)، و هارون الرشيد (١٩٣ ـ ١٧٠) نيز ادامه يافت و آنان در اعمال فشار و شكنجه، زندان، تبعيد و قتل علويان راه منصور را ادامهدادند. محمد بن ابى عمير و فضل بن شاذان به دستور او زندانى و شكنجه شدند. وى حكم دستگيرى هشامبن حكم را صادر كرد، ولى او مخفى گرديد. و داستان جنايت حميد بن قحطبه به دستور هارون مشهور است.(٣)
١ ـ ر.ك: تاريخ مسعودى، ج٣، ص٣١ ؛ تاريخ ابن اثير، ج٤، ص٢٧٥.
٢ ـ بحار الانوار، ج ٤٧.
٣ ـ اعيان الشيعة، ج ١ ، ص ٢٩.
 
٤ ـ از امين تا واثق (١٩٣ ـ ٢٣٢)
پس از هارون، محمد امين به حكومت رسيد و مدت چهار سال و چند ماه حكومت كرد. ابوالفرج در مقاتل الطالبيين مىنويسد:
«روش امين دربارهى اولاد على بن ابى طالب برخلاف گذشتگان بود. علت آن اين بود كه او به فكر خوشگذرانى و تهيهى وسايل آن بود و پس از آن در بحران جنگ خود با مأمون قرار گرفت، تا اينكه كشته شد».
مأمون برادر خود را كشت و قدرت سياسى را به دست آورد و حدود بيست سال (٢١٨ ـ ١٩٨) حكومت كرد.
در زمان مأمون تشيّع در اكثر شهرهاى اسلامى نفوذ كرد و اثر آن در دربار مأمون نيز ظاهر گرديد، چنانكه فضل بن سهل ذوالرياستين، وزير مأمون وطاهر بن الحسن خزاعى فرمانده ارتش وى شيعه بودند.
مأمون وقتى كثرت شيعه را ديد و دانست كه حضرت رضا عليهالسلام مورد توجه ومحبوب مردم است و مردم از پدر او (هارون) ناراضى هستند و نسبت به حكومتهاى قبلى بنىعباس اظهار دشمنى مىكنند، ظاهرا روش تفاهم و دوستى با علويان را برگزيد و بدين طريق افكار عمومى را متوجه خود ساخت، لذا از دَرِ نفاق و ريا اظهار تشيع نموده، از خلافت، حقانيت، و برترى على عليهالسلام بر ابوبكر و عمر دفاع مىكرد، و حتى مسألهى واگذارى خلافت و سپس ولايتعهدى را مطرح نمود، ولى در حقيقت او هدفى جز حفظ قدرت وتثبيت موقعيت خود نداشت، و سرانجام نيز امام رضا عليهالسلام را به وسيلهى زهر مسموم ساخت. ولى در هر حال همين ملايمت ونرمش ظاهرى، موجب فراهم شدن زمينهى نسبتا مناسبى براى ترويج و نشر عقايد شيعه گرديد.
عامل مؤثر ديگرى نيز در اينباره وجود داشت، و آن گسترش و افزايش ترجمهى كتب فلسفى و علمى بسيار از زبان يونانى و سريانى و غير آنها به زبان عربى بود كه به گرايش مسلمانان به علوم عقلى و استدلالى سرعت بخشيد، بهويژه آنكه مأمون نيز معتزلى مذهب بود و به خاطر علاقهمندى به بحثهاى استدلالى، مباحث كلامى در زمينهى اديان و مذاهب را آزاد گذاشته بود، و دانشمندان و متكلمان شيعه از فرصت استفاده كرده و به تبليغ مذهب اهل بيت عليهمالسلام همت گماردند.
در عصر معتصم (متوفّاى ٢٢٧ ه . ق) و واثق (متوفّاى ٢٣٢ ه . ق) نيز تقريبا شرايط سياسى در مورد اهل بيت همانند زمان مأمون بود، به ويژه آنكه آن دو نيز به كلام معتزله گرايش داشته و با بحثهاى استدلالى و كلامى موافق بودند. پرسشهاى كلامى و دينى بسيارى كه از امام جواد عليهالسلام شده است(١) نيز گواه بر اين است كه ارتباط مردم با آن حضرت درعصر معتصم ممنوع نبود، هر چند معتصم در باطن امر نسبت به امام عليهالسلام عداوت مىورزيد و سرانجام نيز دستور قتل وى را صادر نمود. پس از شهادت امام عليهالسلام جمعيت انبوهى براى تشييع جنازهى آن حضرت اجتماع نمودند. علىرغم اينكه معتصم تصميم داشت آنان را از شركت در مراسم تشييع منع كند، ولى آنان به تصميم وى اعتنا نكرده و شمشير بر دوش بر گرد خانهى امام اجتماع نمودند. اين مطلب نيز گواه بر قدرت و كثرت شيعه در آن زمان است.(٢)
 
٥ ـ عصر متوكل و پس از آن
با به حكومت رسيدن متوكل (٢٤٧ ـ ٢٣٢) شرايط دگرگون، و سختگيرى و كينهتوزى آشكار با علويان تجديد شد، و ارتباط با اهل بيت عليهمالسلام جرم سياسى به شمار آمد. دستور وى در سال ٢٣٦ هجرى به ويران نمودن قبر امام حسين عليهالسلام و منع زيارت آن مشهور است.(٣)
خصومت متوكل، به شيعيان اختصاص نداشت، بلكه وى با فلسفه و كلام وعقل گرايى مخالفت مىورزيد. جرجى زيدان مىنويسد: از روزى كه متوكل به خلافت رسيد تا آخرين نفس در آزار و شكنجهى فيلسوفان و طرفداران رأى و قياس و منطق كوشش داشت.(٤)
١ ـ به عنوان نمونه، در احتجاج طبرسى، ٦ احتجاج از آن امام نقل شده است.
٢ ـ تاريخ الشيعة، ص ٥٧.
٣ ـ ر. ك: تاريخ الخلفاء، ص ٤٣٧.
٤ ـ تاريخ تمدن اسلامى، جرجى زيدان، ص ٥٨٧.
پس از متوكل حكومت عباسيان گرفتار آشفتگىها و كشمكشهاى بسيار گرديد، و هر چند گاهى درباريان بر سر كسب قدرت، به جدال و كشتار دست مىزدند، تا زمان معتضد عباسى (٢٧٩ ـ ٢٤٧) پنج تن از حكام عباسى، به نامهاى: منتصر، مستعين، معتز، مهتدى و معتمد به حكومت رسيدند، وبا به قدرت رسيدن معتضد (٢٨٩ ـ ٢٧٩) بار ديگر دستگاه عباسى اقتدار يافت. چنانكه سيوطى دربارهى وى نوشته است:
«وى را سفّاح ثانى لقب دادند، زيرا فرمانروايى بنىعباس را تجديد حيات كرده، و قبل از او از زمان متوكل به بعد گرفتار اضطراب و فرسودگى و ضعف شده و در آستانه زوال بود».(١)
بنابراين در عداوت و دشمنى عباسيان با اهل بيت عليهمالسلام و پيروان آنان جاى ترديد نيست، ولى با توجه به اضطراب و نابسامانى حاكم بر دستگاه عباسى در دورهى ياد شده، و شورشها و انقلابهايى كه در گوشه وكنار سرزمين اسلامى رخ مىداد، شرايط مناسب براى عباسيان در جهت اعمال فشار بر علويان فراهم نبود، و آنان نسبت به عصر منصور و هارون، از شرايط بهترى برخوردار بودند.
 
٦ ـ عصر آل بويه، فاطميان و حمدانيان
قرن چهارم و پنجم هجرى از نظر شرايط سياسى از بهترين دورانهاى شيعه به شمار مىرود، زيرا خاندان بويه (٤٧٧ ـ ٣٢٠) كه مذهب شيعه داشتند، در دستگاه حكومت عباسى از نفوذ و اقتدار زايد الوصفى برخوردار بودند. فرزندان بويه به نامهاى: على، حسن و احمد كه قبلاً در فارس حكومت مىكردند، در زمان «المستكفى» به سال ٣٣٣ هجرى وارد بغداد شده، به مقر حكومت راه يافته و مورد تكريم خليفه قرار گرفتند. احمد، «معزالدولة»، حسن، «ركن الدولة»، و على، «عماد الدولة» لقب يافتند. معزالدولة كه منصب اميرالامرائى را داشت، چنان اقتدارى به دست آورد كه حتى براى «مستكفى» حقوق و مقررى تعيين كرد. به دستور وى در روز عاشورا بازارها تعطيل و براى امام حسين عليهالسلام مراسم سوگوارى برپا گرديد، و مراسم عيد غدير با شكوه بسيار انجام شد.
١ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٣٦٩، و نيز ر. ك: تاريخ تمدن اسلامى، ص ٨١٤ ـ ٨٢٠.
كوتاه سخن آنكه: آل بويه در ترويج مذهب اماميهى اثنا عشرى اهتمام بسيار ورزيدند. در بغداد، مركز حكومت اسلامى، كه قبل از آل بويه مردم پيرو مذهب اهل سنّت بودند، با به قدرت رسيدن آنان مذهب شيعه نشو ونما كرد و آيينهاى مخصوص شيعيان با شكوه فراوان انجام مىشد. شيخ مفيد، متكلم نامدار اماميه كه در اين زمان مىزيست، مورد تجليل و تكريم بسيار بود. مسجد «براثا» در منطقهى كرخ بغداد به وى اختصاص داشت، و شيخ مفيد در آن علاوه بر اقامهى نماز و موعظه، به تعليم و تدريس مىپرداخت. وى در پرتو موقعيت ويژهاى كه از جنبهىهاى علمى و اجتماعى داشت، توانست فرق مختلف شيعه را انسجام بخشيده، آرا و عقايد شيعه را تحكيم و ترويج كند.
خدمات آل بويه به مذهب تشيّع اختصاص نداشت، بلكه آنان به ادب و فرهنگ و تمدن اسلامى خدمت شايان نمودند. غناوى در كتاب «الأدب في ظلّ بني بويه» مىنويسد: يكى از امتيازات دورهى آل بويه بالا رفتن سطح دانش و فرهنگ بود كه خود و وزراى ايشان تأثير به سزايى در اين زمينهى داشتند، زيرا وزرا هميشه از طبقات نويسندگان و دانشمندان مبرز برگزيده مىشدند... آوازهشان در فضا طنين انداز شد، تا آنجا كه دانشمندان و اهل ادب از هر سو به جانب ايشان روى آورده و از توجهشان برخوردار شدند. در ميدان ادب و فلسفه و دانش، و در سازندگى و بهكار انداختن انديشهها، گوى سبقت را از سروران خود (خلفاى عباسى) ربوده بودند».(١)
در قرن چهارم فاطميين نيز در مصر به قدرت رسيدند و حكومت آنان تا اواخر قرن ششم هجرى (٥٦٧) ادامه يافت. حكومت فاطميان بر مبناى دعوت به تشيع پايهگذارى شد و اگر چه آنان دوازده امامى نبوده، پيرو مذهب اسماعيليه بودند، و ميان اين دو مذهب اختلافاتى وجود دارد، ولى در حفظ شعاير مذهب تشيع، و نيز فراگرفتن تعاليم اسلامى از طريق خاندان وحى، و تشويق مردم به اين روش، هر دو مذهب هماهنگاند.
١ ـ ر. ك: تاريخ الشيعة، ص ٢٠٦ ـ ٢١٣؛ الشيعة و التشيع، ص ١٤٨ ـ ١٥٩؛ شيعه در اسلام، علامهّ طباطبايى، ص ٢٩ ـ ٣٠؛ فلاسفة الشيعة، شيخ عبداللّه نعمه، ص ١٥٦ ـ ٥١٩.
سيوطى مىنويسد: «در سال ٣٥٧ هجرى قرامطه بر دمشق استيلا يافته و بر آن شدند كه مصر را نيز به تصرف خود در آورند، ولى عبيديون(١) (فاطميون) مالك آن گرديده و دولت رفض (تشيع) در سرزمينهاى مغرب، مصر و عراق استقرار يافت، و اين بدان جهت بود كه پس از مرگ كافور اخشيدى، حاكم مصر، نظم مصر مختل گرديد و سربازان در مضيقهى مالى قرار گرفتند. گروهى از آنان نامهاى براى المعزلدين اللّه (فرمانرواى مغرب) نوشته از او خواستند تا وارد مصر گردد. وى فرمانده ارتش خود به نام «جوهر» را با هزار سواره عازم مصر نمود، و او وارد مصر گرديد. در سال ٣٥٨ هجرى از پوشيدن لباس سياه و خواندن خطبهاى كه بنى عباس مىخواندند منع كرد و دستور داد جامهى سفيد پوشيده و خطبهى زير را بخوانند:
«اللّهم صلّ على محمد المصطفى، و على عليّ المرتضى، و على فاطمة البتول و على الحسن و الحسين سبطي الرسول...».
او در سال ٣٥٩ دستورتأسيس دانشگاه الازهر را صادر كرد، و بناى آن به سال ٣٦١ پايان يافت. همچنين دستور گفتن «حيّ على خير العمل» را در اذان صادر نمود. مشابه همين دستور توسط جعفر بن فلاح فرماندار دمشق از جانب المعز باللّه صادر گرديد.(٢)
١ ـ فاطميون را «عبيديون» نيز مىنامند كه منسوب به عبيداللّه مهدى نخستين خليفهى فاطمى است. وى در سال ٢٩٦ هجرى به حكومت رسيد.
٢ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٤٠١ ـ ٤٠٢.
حمدانيان و مذاهب شيعه
در قرن چهارم هجرى حكومت شيعى ديگرى نيز در جهان اسلام پديد آمد، و آن حكومت حمدانيان (٣٩١ ـ ٢٩٣) بود. برجستهترين زمامدار آل حمدان على بن عبداللّه بن حمدان ملقب به سيف الدوله (٣٠٣ ـ ٣٥٠) بود. وى انسانى خردمند، دانشدوست و سلحشور بود و بيشتر ايام عمر خود را در جنگ با تجاوزگران رومى به سر برد. در عصر حمدانيان سرزمين سوريه، مانند حلب و اطراف آن، بعلبك و توابعش، جبل عامل و سواحل آن مملوّ از شيعيان بود، و به ويژه شهر حلب پايگاه عالمان شيعه و به خصوص بنوزهره به شمار مىرفت. از كسانى كه در تحكيم و نشر مذهب تشيع نقش مهمى ايفا نمود، ابوفراس (متوفّاى ٣٥٧) شاعر نامدار آل حمدان بود، چنانكه قصيدهى ميميهى او از شهرت به سزايى برخوردار است و مطلع آن چنين است:
الحق مهتضم والدين محترم وفيئ آل رسول اللّه مقتسم(١) 
حمدانيين هيچ كس را به پيروى از مذهب شيعه مجبور ننموده، به وسيلهى مال و مقام هم نفريفتند، بلكه مردم را به اختيار خود واگذار كردند تا هر چه مىپسندند براى خود برگزينند. فقط مبلغان بااخلاص حقايق را براى مردم بازگو مىكردند، برعكس اموىها و عباسىها و صلاحالدين ايوبى كه مردم را با ارعاب و خشونت به مذهب تسنن فرا مى خواندند.
حمدانيين مردمى روشنفكر و آزاد منش بودند. به همين جهت پناهگاه دانشمندان، فلاسفه، ادبا و روشنفكران از همهى مذاهب و اديان شدند، تا آنجا كه هنرمندان از روم گريخته و به سوى سيفالدوله مىآمدند.(٢)
شيعه در عهد سلجوقيان و ايوبيان
در اواسط قرن پنجم هجرى دولت مهمى با نام دولت سلجوقى پديد آمد و حكومت سنىمذهب بغداد را كه رو به زوال و فنا بود از سقوط نجات داد و از پيشرفت شيعيان در مصر، عراق، شام، فارس و خراسان جلوگيرى نمود. حكومت سلجوقيان تا اواخر قرن هفتم هجرى استقرار يافت.
١ ـ تاريخ الشيعة، ص ١٣٩ ـ ١٤١. 
٢ ـ الشيعة و التشيع، ص ١٧٧ ـ ١٨٨.
حكومت مقتدر ديگرى كه در نيمهى دوم قرن ششم (٥٦٥) تأسيس گرديد، حكومت ايوبيان به دست سردار نامى صلاح الدين ايوبى بود، كه تا سال ٨٤٨ دوام يافت.(١)
فداكارىهاى صلاح الدين در جنگ با صليبيان در خور تقدير و تحسين است، ولى تعصّب شديد او نسبت به مذهب تسنن و خصومت و عداوت او با مذهب تشيّع، نقطه ضعفى بس بزرگ و غير قابل اغماض است. وى پس از استيلاى بر مصر با فاطميان با خشونت تمام عمل نمود. در كتاب «الأزهر في الف عام» آمده است: «ايوبىها در مطلق آثار شيعه دخالت كرده و آنان را نابود كردند. صلاح الدين دولت فاطمى را عزل كرد و اقوام خود را در يك شب به منازل آنان وارد نمود و نالههاى جگرخراش و گريههاى جانسوز به قدرى بلند بود كه مردم فكر خود را از دست داده بودند...».(٢)
وى دستور داد روز عاشورا كه بنى اميه و حجاج عيد مىگرفتند، مجددا عيد باشد و «حيّ على خيرالعمل» را از اذان برداشت و در سختگيرى با شيعيان تا آنجا پيش رفت كه دستور داد: گواهى كسى بايد قبول شود كه معتقد به يكى از مذاهب چهارگانهى اهل سنّت باشد، و كسى حق سخنرانى يا تدريس داشت كه پيرو آن مذاهب باشد و حتى كتابخانههاى بزرگى كه فاطميين تأسيس كرده بودند و كتابهاى نفيسى در فنون مختلف در آنها گردآورى شده بود، به دست وى متلاشى گرديد و در نتيجهى اين روش خصمانه، مذهب تشيّع در مصر فراموش گرديد.(٣)
١ ـ تاريخ تمدن اسلامى، ص ٨٢٢ ـ ٨٢٥ .
٢ ـ الأزهر في ألف عام، خفاجى، ج ١، ص ٥٨.
٣ ـ تاريخ الشيعة، ص ١٩٢ ـ ١٩٤؛ الشيعة و الحاكمون، ص ١٩٠ ـ ١٩٣ به نقل از خطط مقريزى، ج ٢ و ٣؛ الأزهر في ألف عام، ج ١؛ تاريخ ابن اثير، ج ٩؛ أعيان الشيعة، ج ١.
شيعه در عصر حكومت مغول
دولت مغول در سال ٦٥٠ هجرى توسط هولاكوخان در ايران تأسيس و به سال ٧٣٦ با مرگ سلطان ابوسعيد پايان يافت.
هولاكوخان در دومين حملهى خود به عراق، حكومت بنى عباس را برانداخت، و همهى مذاهب را در انجام مراسم مذهبى و ترويج تعاليم آنان آزاد ساخت و دانشمندان را تكريم نمود. به عبارت ديگر قتل و غارتهايى كه هولاكوخان به آن دست مىزد، انگيزهى دينى نداشت. بدين جهت در مناطقى كه به تصرف او در مىآمد اديان مختلف از آزادى يكسان برخوردار بودند.
در اينكه آيا هولاكوخان به دين اسلام تشرّف يافت يا نه، اختلاف است. هر چند برخى حتى تشيع او را نيز مسلم دانستهاند، ولى قدر مسلم اين است كه چهار تن از سلاطين مغول به نامهاى نكواداربن هولاكو (احمد)، غازان خان (محمود)، نيقولاوس (سلطان محمد خدابنده) و بهادرخان، اسلام آوردند. حكومت احمد چندان برجاى نماند و در مورد «غازان خان» نيز شواهد تاريخى بر تشيّع او دلالت دارد. سلطان محمد خدابنده در آغاز پيرو مذهب حنفى بود، ولى چون نظام الدين عبد الملك شافعى كه اعلم دانشمندان اهل سنّت در آن زمان بود، از طرف وى به عنوان قاضى القضاة منصوب گرديد و او در مناظره با علماى حنفى غالب شد، سلطان، مذهب شافعى را برگزيد. سرانجام پس از مناظرهاى كه ميان علاّمه حلّى (متوفّاى ٧٢٦) و نظام الدين واقع شد، و علاّمه بر وى غالب گرديد، سرانجام سلطان خدابنده آيين شيعه را انتخاب كرد و دستور داد تا سرتاسر قلمرو فرمانروايى او مراسم مذهب اماميه اجرا گردد. به درخواست وى علاّمه حلّى كتاب معروف خود «نهج الحق و كشف الصدق» را تأليف نمود. پس از وى فرزندش بهادر خان، آخرين سلطان مغول نيز پيرو آيين شيعه بود.
در عصر سلاطين مغول دانشمندان بزرگى از شيعه ظهور كردند كه از آن جملهاند: محقّق حلّى صاحب شرايع (متوفّاى ٦٧٦)، يحيى بن سعيد (متوفّاى ٦٨٩)، مؤلف كتاب «الجامع الشرايع»، علاّّمه حلّى (متوفّاى ٧٢٦)، پدرش سديدالدين حلى، فرزندش فخر المحققّين (متوفّاى ٧٧١)، سيد رضىالدين بن طاووس (متوفّاى ٦٦٤)، سيد غياث الدين بن طاووس (متوفّاى ٦٩٣)، ابن ميثم بحرانى (متوفّاى ٦٧٩ يا ٦٩٩)، خواجه نصير الدين طوسى (متوفّاى ٦٧٢)، قطب الدين رازى (متوفّاى ٧٦٦) و ديگران.
موضوع جالب توجه در اين دوره، پيدايى «مدرسهى سيّار» است كه به پيشنهاد علامهى حلّى و توسط سلطان خدابنده تأسيس گرديد. داستان آن اين است كه عادت سلاطين مغول بر اين بود كه در فصل گرما، در مراغه و سلطانيه، و در فصل سرما در بغداد اقامت مىگزيدند، و از طرفى سلطان خدابنده در سفر و حضر، علماى بزرگ را با خود همراه مىداشت و چون به علاّمهى حلّى علاقهى فراوان داشت، به وى پيشنهاد كرد كه با او همراه باشد. ردّ اين پيشنهاد از طرف علاّمه مصلحت نبود، زيرا ممكن بود مخالفان و حسدورزان نسبت به علاّمه اين عمل را به گونهاى نادرست تفسير نموده و عليه او استفاده نمايند، و از طرفى علامه نمىخواست به طور دربست در اختيار سلطان قرار گرفته و از فعاليت علمى باز ماند، بدين جهت پيشنهاد تأسيس «مدرسهى سيّار» را مطرح كرد كه مورد قبول سلطان قرار گرفت و بدين وسيله علاّمهى حلّى توانست به نشر عقايد و معارف اماميه و تربيت شاگردان بسيارى همّت گمارد.(١)
عصر صفويان و عثمانيان
شيعه از نظر شرايط سياسى تا قرن دهم هجرى تقريبا همان وضع پيشين (دوران ايوبيان و سلجوقيان) را داشت. ولى در طليعهى اين قرن، دولت صفويه توسط شاه اسماعيل اول تأسيس گرديد، و مذهب شيعه به عنوان مذهب رسمى پذيرفته شد. ايران در آن هنگام به صورت ملوك الطوايفى اداره مىشد و هر بخشى را امير، وزير، خان و بزرگ قبيلهاى به دست گرفته و بر آنجا فرمانروايى مىكرد. هنوز از عمر اسماعيل، چهارده سال بيش نگذشته بود كه از مريدان و پيروان پدرش ارتشى تشكيل داد و به انديشهى يكپارچگى ايران از اردبيل قيام كرد و مناطق مختلف را يكى پس از ديگرى فتح كرد و آيين ملوكالطوايفى را برانداخت، و ايران قطعه قطعه را به شكل يك كشور منسجم درآورد و در تمام قلمرو حكومت خود مذهب شيعه را رسميت داد.
١ ـ ر. ك: تاريخ الشيعة، ص ٢١٤ ـ ٢١٩، مقدمهى كتاب الألفين، سيّد مهدى خرسان.
پس از درگذشت وى (٩٣٠ هجرى) پادشاهان ديگر صفوى تا اواسط قرن دوازدهم هجرى (١١٤٨) حكومت كردند و همگى رسميت مذهب شيعه را تأييد و تثبيت نمودند و به ترويج آن همت گماردند.
مراكز دينى مانند مساجد، مدارس علمى و حسينيههاى بسيار ساختند، و به تعمير و توسعهى مشاهد مشرّفه اقدام نمودند. عامل اين اقدامات، علاوه بر جاذبهى فطرى دينى و معنوى، نفوذ علماى بزرگى نظير شيخ بهايى و ميرداماد در دربار صفويان بود كه آنان را به تعظيم شعاير دينى و پرورش دانشمندان بزرگ علوم مختلف تشويق مىكردند. از مشاهير علماى اين دوره مىتوان ميرداماد، محقق كركى، شيخ بهايى و پدرش شيخ حسين عبدالصمد، صدرالمتألهين، علاّمهى مجلسى، محقق اردبيلى، ملا عبداللّه يزدى و فيض كاشانى و ... را نام برد.(١)
در اين دوران دولت عثمانى نيز بر بخش وسيعى از سرزمينهاى اسلامى حكومت مىكرد و نسبت به مذاهب اهل سنّت متعصّب بود و با شيعيان خصومت مىورزيد، تا آنجا كه از گروهى روحانىنما امضا گرفت كه شيعيان از اسلام خارج بوده و قتل آنان واجب است. سلطان سليم در آناطول چهل هزار يا هفتاد هزار نفر را به جرم شيعه بودن كشت. در حلب به دنبال فتواى شيخ نوح حنفى به كفر و وجوب قتل شيعه دهها هزار شيعه كشته شدند و ما بقى فرار كردند، و حتى يك نفر شيعه در حلب نماند؛ در صورتى كه در ابتداى دولت حمدانىها، تشيّع در حلب كاملاً رسوخ كرده و منتشر شده بود، و حلب جايگاه دانشمندان بزرگى در فقه امثال آل ابى زهره و آل ابى جراده و... بود كه نام آنان در كتاب «امل الآمل» ثبت است. از علماى بزرگ اماميه كه به دست عثمانىها به شهادت رسيد، شهيد ثانى است.
١ ـ تاريخ الشيعة، ص ٢٢٠ ـ ٢٢٤؛ شيعه در اسلام، ص ٣١؛ الشيعة و التشيع، ص ١٩٠ ـ ١٩٨.
عثمانىها شيعيان را از دستگاههاى دولتى اخراج كردند و آنان را از انجام وظايف اختصاصى دينى باز داشتند و در شهرهاى شام و مكانهايى كه اقليت شيعى زندگى مىكردند مانع انجام اعمال دينى شدند. اين جريانها و مصايب، چهار قرن (١١٩٨١٥١٦) ميلادى ادامه داشت.(١)
پس از آن نيز تقريبا همين شرايط سياسى براى شيعيان ادامه يافت. در ايران مذهب تشيّع به عنوان دين رسمى شناخته شد وجدال و نزاع مذهبى رخ نداد، ولى در ساير ممالك اسلامى كه دولتهاى غير شيعى حكومت مىكند و به ويژه در مناطقى كه وهابيون نفوذ كلمهى دارند، شيعيان از شرايط سياسى مطلوبى بر خوردار نبودهاند، ولى پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و رهنمودها و سياستهاى حكيمانهى بنيانگذار انقلاب قدسسره ، حقايق بسيارى را دربارهى مذهب و عقايد شيعه روشن كرد؛ بهگونهاى كه شمار طرفداران و هواداران آن افزايش يافت؛ اگرچه ايادى استعمار در گوشه و كنار دنياى اسلام همچنان به سياست تفرقه افكنى و ايجاد جو عداوت و اختلاف ادامه مىدهند.
 
پرسش ها
١ ـ وضعيت سياسى ـ اجتماعى شيعه را در عصر خلفا و عصر امويان بيان كنيد.
٢ ـ شيعه از زمان منصور تا متوكل از نظر سياسى و اجتماعى چه وضعيتى داشت؟ به اختصار بيان كنيد.
٣ ـ نقش آل بويه، حمدانيان و فاطميان را در ترويج مذهب شيعه بنويسيد.
٤ ـ وضعيت سياسى ـ اجتماعى شيعه را در عهد سلجوقيان و ايوبيان بيان كنيد.
٥ ـ شيعه در عصر حكومت مغول در ايران چه وضعيتى داشت؟
٦ ـ شرايط سياسى ـ اجتماعى حاكم بر مذهب شيعه را از عهد صفويه به بعد به اختصار بيان كنيد.
١ ـ الشيعة و الحاكمون، ص ١٩٤ ـ ١٩٧.

درس نهم:
فرقههاى شيعه 
ملاك انشعاب در مذهب چيست؟
در كتب ملل و نحل، براى شيعه فرقههاى بسيارى ذكر شده و حتى گفته شده است كه حديث معروف افتراق امت (هفتاد و سه فرقه) بر فرقههاى شيعه منطبق مىگردد، ولى بايد توجه داشت كه اولاً: برخى از اين فرقهها مانند غلات و شعب آن و ...، حقيقتا از انشعابات شيعه نبوده و دانشمندان شيعه آنها را تكفير نمودهاند، و ثانيا: حقيقت انشعاب در مذهب شيعه اين است كه در مسألهى امامت، كه معرّف مكتب تشيّع است، اختلافاتى وجود داشته باشد، ولى اختلاف در مسايل اعتقادى ديگر معيار شناخت فرقههاى شيعه نيست. بر اين اساس، ذكر بسيارى از اين فرقهها، از قبيل هشاميه، يونسيه، نعمانيه و... به عنوان فرق شيعه واقع بينانه نيست، ثالثا: تعداد بسيارى از فرقههايى كه در مسألهى امامت از آنها ياد شده است، بر فرض واقعيت داشتن آنها، زمان كوتاهى بيش دوام نياورده و به كلى محو گرديدهاند، مثلاً پس از شهادت امام عسكرى عليهالسلام فرقههاى چهاردهگانهاى براى شيعه نقل گرديده كه هيچ اثرى از آنان يافت نمىشود و حتى واقعيت داشتن آنها نامعلوم است، چنانكه شيخ مفيد پس از ذكر فرقههاى چهاردهگانه گفته است:
«در اين زمان (٣٧٣ هجرى) جز اماميه (اثناعشرى) كه به امامت حضرت مهدى(عج) معتقدند، فرقهاى وجود ندارد، و فرقههاى ديگر منقرض شده و جز حكاياتى غير قابل اعتماد از آنان در دست نيست».(١)
محقق طوسى نيز پس از اشاره به فرقههايى كه در كتاب ملل و نحل براى شيعه ذكر گرديده گفته است:
«اينها اختلافاتى است كه دربارهى شيعه نقل شده است، ولى از اكثر آنها جز در كتابهاى غير قابل اعتماد اثرى يافت نمىشود، و برخى از اين فرقهها مانند غلات و گروهى از باطنيه خارج از اسلاماند».(٢)
علاّمه طباطبايى نيز پس از اشاره به فرقههاى كيسانيه، زيديه، اسماعيليه، فطحيه و واقفيه گفته است:
«ديگر پس از امام هشتم تا امام دوازدهم كه نزد اكثريت شيعه، مهدى موعود است، انشعاب قابل توجهى بهوجود نيامد، و اگر وقايعى نيز در شكل انشعاب پيش آمده چند روز بيش نپاييده و خود به خود منحل شده است، مانند اينكه جعفر فرزند امام دهم پس از رحلت برادر خود (امام يازدهم) دعوى امامت كرد و گروهى به وى گرويدند، ولى پس از چند روزى متفرق شدند و جعفر نيز دعوى خود را تعقيب نكرد، و همچنين اختلافات ديگرى در ميان رجال شيعه در مسايل علمى كلامى و فقهى وجود دارد كه آنها را از انشعاب مذهبى نبايد شمرد».(٣)
١ ـ الفصول المختارة، ص ٣٢١.
٢ ـ تلخيص المحصل، ص ٤١٣.
٣ ـ شيعه در اسلام، ص ٦١.
فرقههاى اساسى شيعه
در مورد تعداد فرقههاى اساسى شيعه (اصول فرق شيعه) چند قول است:
بغدادى آنها را سه فرقه دانسته است: « زيديه، كيسانيه و اماميه ». وى در آغاز غلات را نيز از انشعابات شيعه دانسته، ولى بعدا يادآور شده است كه چون آنان از اسلام خارج شدهاند از فرقههاى اسلامى بهشمار نمىآيند.(١) 
رازى غلات را نيز بر تعداد آنان افزوده است(٢) و شهرستانى اسماعيليه را نيز برشمرده و فرقههاى اصلى شيعه را پنج فرقه دانسته است.(٣) 
محقق طوسى نيز در قواعد العقائد با نظريهى بغدادى موافقت نموده و اصول فرقههاى شيعه را زيديه، كيسانيهو اثناعشريه دانسته است. اين سه فرقه در وجوب نصب امام بر خدا اتفاق نظر دارند، ولى دو فرقهى غلات و اسماعيليه امامت را واجب «من اللّه» مىدانند نه واجب «على اللّه».(٤) 
قاضى عضدالدين ايجى نيز اصول فرقههاى شيعه را سه فرقهى غلات، زيديه و اماميه دانسته است.(٥) و بالأخره علاّمه طباطبايى انشعابات اصلى شيعه را در زيديه، اسماعيليه و اثناعشريه خلاصه كرده است.(٦)
يادآور مىشويم اگر ملاك در بيان فرقههاى اماميه يا شيعه كلام شيخ مفيد باشد كه هر كس قايل به نص در مسألهى امامت بوده و على عليهالسلام را امام و جانشين بلافصل پيامبر بداند امامى و شيعى ناميده مىشود، سخن شهرستانى جز در مورد غلات صحيح است و اماميه مشتمل بر فرقههايى چون فطحيه و ناووسيه نيز مىگردد، و اگر ملاك فرقههاى موجود شيعه است نه آنها كه منقرض شدهاند، در اين صورت كلام علامه طباطبايى استوار است.
١ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢١ ـ ٢٣.
٢ ـ تلخيص المحصّل، ص ٤٠٨.
٣ ـ الملل و النحل، ج ١،ص ١٤٧.
٤ ـ قواعد العقائد، ص ١١٠.
٥ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٢٨٥.
٦ ـ شيعه در اسلام، ص ٣٢.
ما در اين بحث، عمدهى فرقههاى شيعه را كه در مسألهى امامت پديد آمدهاند به اجمال يادآور مىشويم، ولى از فرقههايى چون هشاميه، يونسيه، زراريه و مانند آن كه ربطى به مسألهى امامت ندارند بحث نخواهيم كرد و در مورد غلات نيز با نظريهى بغدادى موافقيم كه آنها در حقيقت جزو هيچيك از فرقههاى اسلامى نيستند، و دربارهى پيروان فرقههايى كه منقرض شده، يا در مسايل كلامى آرا و عقايد زيديه، اسماعيليه و اماميه را پذيرفتهاند، به اختصار خواهيم گذشت. در حقيقت محور بحث مشروح ما را فرقههاى زيديه، اسماعيليه و اماميه تشكيل مىدهند. در اين درس فرقهى كيسانيه را به اختصار معرفى مىكنيم:
 
فرقهى كيسانيه
نخستين فرقهاى كه در شيعه پديد آمد فرقهى كيسانيه بود. آنان پيروان مختار بن ابىعبيده ثقفىاند، و از آنجا كه مختار در آغاز كيسان(١) نام داشت به كيسانيه شهرت يافتند.
اين فرقه محمد بن حنفيّه را امام مىدانستند. اكثريت آنان به امامت او پس از امام حسن و امام حسين عليهماالسلام قايل بودند، و برخى نيز به امامت وى پس از اميرالمؤمنين عليهالسلام عقيده داشتند.(٢)
كيسانيه بر اين عقيده بودند كه محمد حنفيه همان مهدى موعود است و در كوه رضوى در نزديكى مدينه پنهان شده است.(٣)
دربارهى عقيدهى اين فرقه در مسألهى امامت و انشعابات حاصل از آن اقوال بسيار نقل شده است. نوبختى آنان را به سه فرقه تقسيم كرده است:
١ـ مختاريه يا كيسانيهى خالص.
٢ـ حارثيه.
٣ـ عباسيه.
١ ـ فرق الشيعة، ص ٤٨ ـ ٥٢.
٢ ـ ر.ك: ملل و نحل شهرستانى، ج ١، ص ١٥٠ ـ ١٥٤.
٣ ـ مرحوم مفيد در الفصول المختارة،ص ٣٠٠ ـ ٣٥٠، عقيده و دلايل آنان را در مسألهى امامت نقل و نقد كرده است.
دربارهى فرقهى نخست گفته است: آنان بر اين عقيده بودند كه محمد حنفيه فرزندش عبداللّه مكنّى به ابوهاشم را به امامت منصوب كرد، و او پس از خود، برادرش على بن محمد را به امامت نصب نمود، و او فرزند خود حسن را جانشين خود ساخت، و اين كار همچنان ادامه يافت و مهدى موعود از فرزندان محمد حنفيه خواهد بود. گروهى از آنان نيز امر امامت را منقطع دانسته و گفتند پس از حسن كسى به امامت برگزيده نشده و مهدى موعود همان محمد حنفيه است.
و دربارهى فرقهى دوم گفته است: آنان پيروان عبداللّه بن حارث مداينى بوده و عقيده داشتند كه ابوهاشم عبداللّه بن معاويه فرزند عبداللّه بن جعفر بن ابىطالب را به امامت پس از خود نصب كرد. او از شجاعان و بزرگان خاندان ابو طالب بود و در سال ١٢٧ در كوفه بر ضدّ بنى مروان قيام كرد. مردم كوفه و مداين با او بيعت كردند، ولى حاكم كوفه به نبرد با او برخاست. مردم از اطراف وى پراكنده شدند و او به مداين گريخت و سرانجام در سال ١٢٩ به دست حاكم هرات و به دستور ابومسلم خراسانى به شهادت رسيد. اين فرقه در مورد عبداللّه بن معاويه راه غلو را پيش گرفته و گفتند خدا نورى است كه در وى تجلّى كرده است.
دربارهى فرقهى سوم (عباسيه) گفته است: آنان عقيده داشتند كه ابوهاشم پس از خود محمد بن على فرزند عبداللّه بن عباس عبدالمطلب را به امامت برگزيد. اين گروه نيز در مورد محمد بن على غلو كرده و به الوهيت او معتقد شدند.
گذشته از فرقههاى مزبور، فرق ديگرى نيز براى كيسانيه نقل شده است كه غالباً از فرق غلاتاند. از آنجا كه كيسانيه به كلى منقرض شدهاند، بحث گسترده دربارهى عقايد و انشعابات آنان لزومى ندارد.
حاصل سخن در مورد كيسانيه ـ چنانكه بغدادى گفته است ـ اين است كه آنان دو گروهند: گروه نخست آنان هستند كه معتقدند محمد حنفيه زنده است و او همان مهدى موعود است؛ و گروه دوم آنان هستند كه معتقدند او مرده است و در امام پس از او اختلاف كردند.(١)
ابوهاشم اسماعيل بن محمد بن يزيد بن ربيعة بن مفرغ حميرى، مشهور به سيدحميرى (١٠٥ ـ ١٧٣)، در آغاز طرفدار عقيدهى كيسانيّه بود، ولى بعد، از اين مذهب اعراض كرد و به امامت امام جعفر صادق عليهالسلام اذعان نمود.(٢)
 
پرسش ها
١ ـ ملاك انشعاب در مذهب شيعه چيست؟ چرا؟
٢ ـ كلام شيخ مفيد و خواجه نصيرالدين را دربارهى فرقههاى شيعه بنويسيد.
٣ ـ اقوال مختلف دربارهى تعداد فرقههاى اصلى شيعه را بيان كنيد.
٤ ـ تحقيق دربارهى اصول فرقههاى شيعه را بنويسيد.
٥ ـ كيسانيه چه كسانىاند؟ عقيدهى آنها را دربارهى امامت محمد حنفيه بنويسيد.
٦ ـ حاصل سخن دربارهى كيسانيه چيست؟

١ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢٣.
٢ ـ از اشعار او در زمانى كه بر مذهب كيسانيه بود ابيات زير است:

يا شعب رضوى ما لمن بك لايرى                                     حتى متى تخفى و انت قريب 
يا بن الوصىّ و يا سمىّ محمد                                         و كنيّه نفسى عليك تذوب 
لوغاب عنا عمر نوح ايقنت                                                 مناالنفوس بانه سيؤوب 

و از سرودههاى او پس از گرايش به مذهب جعفرى ابيات زير است:

تجعفرت باسم اللّه و اللّه اكبر                                             و ايقنت انّ اللّه يعفو و يغفر 
و دنت بدين غير ما كنت داينا                                             به و نهانى سيدالناس جعفر 
فقلت هب انى قد تهوّدت برهة                                         و الا فدينى دين من يتنصَّر 
فلست بغال ما حييت و راجع                                             الى ما عليه كنت اخفى و اضمر 
و لا قائل قولا لكيسان بعدها                                             و ان عاب جهّال مقالى و اكثروا 
و لكنه من قدمضى لسبيله                                         على احسن الحالات يقتضى و يؤثر 
(فرق الشيعة، ص ٤٦، الفصول المختارة، ص ٢٩٨).

درس دهم:
اسماعيليه و انشعابات آن 
يكى از فرقههاى معروف شيعى فرقهى اسماعيليه است. اين فرقه تاريخى بسيار پر ماجرا دارد و انشعابات گوناگونى در آن پديد آمده است، بدين جهت بحث دربارهى عقايد و تطورات تاريخى آن پيوسته مورد توجه محققان و نحلهشناسان قرار داشته، و اخيرا اين مسأله مورد عنايت بيشترى قرار گرفته، و به ويژه از سوى خاورشناسان، صدها مقاله، رساله و كتاب در اين موضوع نگارش يافته است. ما نيز مىكوشيم تا با بهرهگيرى از تحقيقات گذشتگان و معاصران ضمن چند درس بحثى منسجم و در عين حال گويا و روشن دربارهى اين فرقه و انشعابات و عقايد آن ارايه دهيم.(١)
١ ـ منابع تحقيق پيرامون تاريخ و عقايد و انشعابات اسماعيليه به چهار دسته تقسيم مىشود:
الف ـ منابع اهل سنّت: اين منابع خود دو گونهاند: تاريخى و اعتقادى، از نوع اول كامل ابناثير، تاريخ طبرى، تاريخ ابىالفداء، سنىّ ملوكالارض و الانبياء، تأليف حمزه اصفهانى، جامعالتواريخ تأليف رشيدالدين فضلاللّه، تاريخالخلفاء سيوطى، الخطط مقريزى، سياستنامه نظامالملك، نهايةالارب نويرى را مىتوان نام برد، و از نوع دوم كتابهاى زير قابل ذكر است: مقالات الإسلاميين اشعرى، الفرق بينالفرق بغدادى، ملل و نحل شهرستانى، التنبيه و الرد ملطى، بيانالاديان ابوالمعالى، تلبيس ابليس ابن جوزى، المواقف ايجى با شرح آن از مير سيد شريف گرگانى.
ب ـ منابع اسماعيلى: يكى از كهنترين منابع اسماعيلى كتاب «افتتاحالدعوة و ابتداءالدولة» تأليف قاضى نعمان مؤلف كتاب فقهى معروف به دعائمالاسلام است. اين كتاب تاريخ دعوت اسماعيلى را در يمن و آفريقا تا تأسيس خلافت فاطميان بازگو مىكند؛ ديگرى كتاب «عيونالاخبار» داعى ادريس يمنى است در هفت مجلد كه پيرامون تاريخ اسماعيليان تا زمان نويسنده (قرن نهم هجرى) بحث مىكند. كتاب ديگر، «غايةالمواليد» تأليف سيدنا خطاب است كه كتابى سرّى در عقايد اسماعيليان است.
در ميان مآخذ اسماعيليان بايد سفرنامههاى دو جهانگرد اسماعيلى را نيز جاى دهيم؛ يكى حوقل متوفّاى پايان سده چهارم هجرى. كتاب وى المسالك و الممالك نام دارد. و ديگرى ناصر خسرو در گذشته به سال ٤٨١ هـ . همچنين دو رساله از دروزيان در اينباره قابل ذكر است به نامهاى: السيرةالمستقيمة، و تقسيمالعلوم. همچنين از كتابهاى اسماعيليان كتاب فصول اربعة حسن صباح است كه شهرستانى در ملل و نحل فشردهاى از آن را نقل كرده است.
ج ـ منابع شيعه دوازده امامى:
در منابع شيعه دوازده امامى نيز فرقهى اسماعيليه و عقايد آنان مطرح شده است كه برخى را يادآور مىشويم:
١ ـ فرقالشيعة تأليف ابى محمد حسن بن موسى نوبختى از اعلام قرن سوم هجرى، (متوفّاى ٣١٠ ه) وى از فرقههاى سهگانه: اسماعيليه خالصه و مباركيه و قرامطه ياد كرده و عقايد فرقهى اخير را مشروحا ذكر نموده است.
٢ ـ الفهرست تأليف محمد بن اسحاقالنديم (٢٩٧ ـ ٣٨٥)، محدث قمى در وصف وى مىگويد:
ابوالفرج محمدبن اسحاقالنديم بغدادى، ورّاق كاتب، فاضل خبير، متبحر ماهر، شيعى امامى، مصنّف كتاب الفهرست، كه آن را نيكو نگاشته و مشتمل بر مطالب بسيارى است كه بر وسعت اطلاعات نويسنده، آن دلالت دارد. وى گزارش نسبتا مفصلى را به نقل از ابن رزام در كتابى كه در نقد اسماعيليه نوشته، يادآور شده است، در اين گزارش مطالبى دربارهى ميمون قداح، نخستين داعى اسماعيلى، و دستيارش حمدان قرمط (رئيس فرقهى قرامطه) و نيز عبداللّه مهدى (مؤسس سلسله فاطميان) نقل شده است. وى پس از نقل سه گزارش ديگر به نقل از ديگران نام تعدادى از مصنفان و مؤلفان اسماعيلى را ذكر كرده كه معروفترين آنان را عبدان معرفى نموده است. پس از وى از فردى به نام نسفى ياد كرده و كتابهاى: عنوان الدين، اصولالشرع و الدعوةالمنجيه را از جمله كتابهاى وى شمرده است. همچنين از ابوحاتم رازى و كتابالزينة و كتابالجامع او ياد كرده است، و نيز مؤلفان و كتب ديگر.
٣ ـ الفصولالمختاره، نويسنده كتاب سيد مرتضى (متوفّاى ٤٣٦) است، ولى مطالب كتاب از استادش شيخ مفيد (متوفّاى ٤١٣) مىباشد كه مرحوم مرتضى آنها را از كتاب العيون المحاسن شيخ مفيد برگزيده است. در اين كتاب دربارهى تاريخ ظهور اسماعيليه نخستين و نقد دلايل آنان مطالب ارزشمندى آمده است.
٤ ـ قواعد العقايد، تأليف خواجه نصير الدين طوسى (متوفّاى ٦٧٢) در اين كتاب نيز مطالب سودمندى در زمينهى عقايد اسماعيليه بيان شده است. كتاب ديگر وى به نام روضة التسليم از منابع معروف محققان در زمينهى فرقهى اسماعيليه است. گفتنى است كه مرحوم طوسى به حكم ضرورت مدتى در قلعههاى الموت با اسماعيليان به سر مىبرد. از اين جهت اطلاعات وى در مورد عقايد آنان در خور اعتماد است.
٥ ـ تبصرة العوام كه به زبان فارسى نوشته شده وگفته شده است نويسنده وى ناشناخته است، ولى آن را به سيد مرتضى بن داعى حسنى رازى (آغاز قرن هفتم هجرى) نسبت دادهاند.
٦ ـ گذشته بر كتب ياد شده، كتابهايى مانند رجال كشى، ونجاشى و كتب رجالى ديگر نيز راجع به شخصيتهاى نخستين فرقهى اسماعيله اطلاعات مفيدى را عرضه مىدارند.
د ـ مستشرقان:
برناردلوئيس از جمله محققان انگليسى است كه دربارهى اسماعيليان مطالعاتى دارد. بررسىهاى وى بيشتر در خصوص اسماعيليان نخستين و پيدايش آنها ونيز اسماعيليان نزارى ايران و سوريه مىباشد. كتاب وى به نام بنيادهاى كيش اسماعيليان از روى ترجمه عربى آن با نام «اصول الاسماعيليه» توسط دكتر ابوالقاسم سرّى به فارسى ترجمه و چاپشده است.
آقاى هانرى كُربُن محقق معروف فرانسوى نيز سه فصل از جلد اول كتاب تاريخ فلسفه اسلامى، و يك فصل از جلد دوم آن را به بررسى عقايد دينى و فلسفى اسماعيليان اختصاص داده است.
 
تاريخ ظهور
ظهور اسماعيليه به حوالى نيمه قرن دوم هجرى پس از شهادت امام جعفر صادق عليهالسلام باز مىگردد.(١) در آن هنگام شيعه به فرقههاى زير منشعب گرديد:
١ ـ ناووسيه: آنان گروهى بودند كه مرگ امام صادق عليهالسلام را انكار كرده و او را آخرين امام شيعه و مهدى موعود دانستند، وچون رهبر آنان عبداللّه بن ناووس نام داشت، به ناووسيه شهرت يافتند. اين فرقه كاملاً منقرض شده و در ميان شيعيان پيروان و هوادارانى ندارد.
٢ ـ فطحيه: آنان كسانى بودند كه عبدالله افطح را امام و جانشين حضرت صادق عليهالسلام دانستند. (افطح در لغت به معنى عريض است، و چون عبدالله داراى سر يا پاهاى عريض بود به اين لقب شهرت يافته است.) عبدالله پس از اسماعيل بزرگترين فرزند امام صادق عليهالسلام بود و گفته شده است به حشويه(٢) و مرجئه (كسانى كه صرف ايمان را كافى در سعادت انسان مىدانستند و براى عمل نقش چندانى قائل نبودند) گرايش داشت. وى پس از شهادت امام صادق حدود هفتاد روز بيش زنده نبود، و چون فرزند پسرى هم نداشت هوادارانش امامت حضرت كاظم عليهالسلام را پذيرفتند و بدين صورت اين فرقه نيز منقرض گرديد.
١ ـ برخى از علماى اسماعيليه ظهور اين آيين را بس كهن دانسته و گفتهاند اين آيين از آغاز خلقت انسان وجود داشته، ولى ناميده شدن به آن مربوط به اسماعيل فرزند ابراهيم خليل است. امّا ولى اين مدعايى بيش نيست و هيچ گواهى بر آن اقامه نشده است.(تاريخ الفرق الاسلاميه).
٢ ـ كسانى كه در مورد جنگ جمل هيچ يك از دو طرف را بر حق نمىدانستند، و حق را با كسانى مىدانستند كه عزلت برگزيده بودند. آنان ولايت و دوستى همگان را لازم و جنگ با آنان را روا نمى شمردند. ( فرق الشيعه، ص ٣٤).
٣ ـ سميطيه: آنان گروهىاند كه پس از امام صادق عليهالسلام به امامت فرزند ديگر امام (محمد) معتقد شدند. محمد در سال ٢٠٣ در خراسان وفات يافت. وى را به خاطر سيماى زيبايش «ديباج» لقب دادند. شيخ مفيد از او به عنوان فردى شجاع و عابد ياد كرده است. او در وجوب قيام مسلحانه بر ضدّ ظالمان با زيديه هم عقيده بود. در سال ٩٩ در مكه بر ضدّ مأمون قيام كرد و زيديه از او حمايت كردند، ولى توسط عيسى جلودى دستگير و تسليم مأمون گرديد.(١) از آنجا كه رهبر اين فرقه، يحيى بن ابى السميط نام داشت، به سميطيه معروف شدند. اين فرقه نيز منقرض گرديده و بقايايى ندارد.
٤ ـ موسويّه: آنان كسانىاند كه به امامت موسى بن جعفرالكاظم عليهالسلام معتقد گرديدند. در ميان آنان جمعى از شاگردان برجستهى امام صادق عليهالسلام بودند؛ مانند هشام بن سالم، عبداللّه بن ابى يعفور، عمربن يزيد بيّاع السابرى، محمد بن نعمان، ابوجعفراحول، عبداللّه بن زراره، جميل بن دراج، ابان بن تغلب، هشام بن حكم و ديگران. چون اين افراد از نظرعلم و ديانت شاخص و برجسته بودند، بسيارى از كسانى كه به امامت عبداللّه افطح گرويده بودند، به امامت امام كاظم عليهالسلام بازگشتند.(٢)
٥ ـ اسماعيليه: آنان كسانى بودند كه اسماعيل (١٠١ ـ ١٣٨ ه) بزرگترين فرزند امام صادق عليهالسلام را كه در زمان حيات پدر درگذشت، امام دانستند، و به فرقههايى تقسيم شدند كه برخى منقرض گرديدند و برخى تا زمان حاضر همچنان باقىاند.
١ ـ الإرشاد، ج ٢، ص ٢١٢، مجلد ١١ از مصنفات شيخ مفيد؛ فرق الشيعة، ص ٨٧، با تاريخ طبرى: ٧/١٢٦١٢٨، مؤسسه أعلمى.
٢ ـ فرق الشيعة، ص ٨٩.
 
انشعابات و فِرَق اسماعيليه
الف) اسماعيليهى خالص: آنان گروهى بودند كه به امامت اسماعيل گرويده و مرگ او را انكار كرده، گفتند او زنده و غايب است و روزى ظهور خواهد كرد. و در توجيه عمل امام صادق عليهالسلام كه جنازهى اسماعيل را تشييع و تدفين كرد، گفتند اينها همگى جنبهى ظاهرى داشت و مقصود اين بود كه بدخواهان به گمان اينكه او مرده است درصدد سوء قصد به جان او برنيايند؛ چنانكه عارف تامر نويسندهى اسماعيلى در كتاب «الإمامة في الإسلام» (ص ١٨٠) گفته است، امام صادق در سال ١٣٨ ادعا كرد كه فرزندش اسماعيل در گذشته است و گروهى را در حضور نمايندهى رسمى منصور بر آن شاهد گرفت. او مىخواست امر را بر مأموران حكومت مشتبه سازد، زيرا اسماعيل تعاليمى را برضد حكومت منتشر مىكرد، و مورد تعقيب بود، ولى اسماعيل از مدينه به بصره رفت و در سال ١٤٥ درگذشت.(١)
اين گروه بر مدّعاى خود چنين استدلال مىكردند كه اسماعيل فرزند بزرگ امام صادق عليهالسلام بود، و امامت نيز حق بزرگترين فرزند امام است، و از طرفى امام صادق عليهالسلام قبلاً او را به جانشينى خود برگزيده بود.
شيخ مفيد در نقد اين استدلال گفته است: اصل ياد شده در جايى است كه فرزند بزرگ امام پس از در گذشت امام زنده باشد، با آنكه اسماعيل قبل از در گذشت پدر از دنيا رفت، و جنازهى او در انظار همگان تشييع و تدفين گرديد، و حتى امام صادق عليهالسلام دستور داد تا چند نوبت تابوت را روى زمين نهادند و كفن از روى چهرهاش برگرفته به صورت او مىنگريست، تا كسى در مرگ او دچار شك و ترديد نشود.
و دربارهى نصب او به عنوان امام از طرف امام صادق عليهالسلام نيز روايتى نقل نشده است و شايد منشأ اين توهّم يكى همان بوده است كه بيان گرديد (بزرگترين فرزند امام بود)، و ديگرى نيز تكريم ويژهاى بود كه حضرت دربارهى او ابراز مىكرد.(٢)
با توجه به كلام اخير شيخ مفيد، نادرستى آنچه درپارهاى منابع، دربارهى انحرافات عقيدتى و اخلاقى اسماعيل نقل شده است روشن مىگردد.(٣)
١ ـ تاريخ الفرق الإسلامية، ص ١٨٣، محمد خليل الزين.
٢ ـ الفصول المختارة من العيون و المجالس، ص ٣٠٨، مجلد دوم از مصنفات شيخ مفيد.
٣ ـ ر.ك: تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، ص ١٩٥، دكتر محمد جواد مشكور.
ب) مباركيه: آنان كسانىاند كه به مرگ اسماعيل اعتراف كردند، ولى در مسألهى امامت بر اين عقيده شدند كه منصب امامت از اسماعيل به فرزندش محمد منتقل گرديده است، زيرا مقام امامت جز در امام حسن و امام حسين در دو برادر جمع نمىگردد، و در اينكه چه كسى مقام امامت را به محمد بن اسماعيل تفويض كرد، اختلاف كردند؛ برخى آن را به امام صادق عليهالسلام نسبت دادند، و برخى ديگر به اسماعيل (قبل از مرگش)، و از آنجا كه رهبر اين گروه مبارك نام داشت، اين فرقه به مباركيه شهرت يافتند. عقيدهى آنان بر اين بود كه خط امامت در فرزندان محمد بن اسماعيل ادامه خواهد يافت. محمد بن اسماعيل حدود ١٩٨ در گذشت.(١)
ج) قرمطيه: پس از گذشت زمانى (به گفته مورخان حوالى سال ٢٦٠ هجرى) از مباركيه شاخهاى منشعب شد كه به قرمطيه شهرت يافت. آنان در مورد مرگ محمد بن اسماعيل با مباركيه مخالفت نموده، گفتند: محمد بن اسماعيل زنده و هفتمين و آخرين امام است، و امر امامت بر عدد هفت استوار گرديده است، و گرچه در آغاز اسماعيل امام بود، در مسألهى امامت او بداء حاصل شد و امامت به فرزندش محمد منتقل گرديد، چنانكه از حضرت صادق عليهالسلام روايت شده كه فرمود:
ما بدا للّه في شيء كما بدا له في اسماعيل.
در هيچ امرى بر خدا بدا حاصل نشد مانند آنچه در مورد اسماعيل رخ داد.
از آنجا كه رهبر اين گروه فردى به نام حمدان قرمط بود، به قرمطيه شهرت يافتند.
مرحوم مفيد در ردّ اين استدلال گفته است:
«بداء در اين روايت مربوط به منصب امامت نيست، زيرا روايت شده است كه در نبوت و امامت بداء راه ندارد. اين مطلب مورد اجماع اماميه است. بداء در اين روايت مربوط به مرگ اسماعيل است، چنانكه در حديث ديگر از امام صادق عليهالسلام روايت شده كه فرمود: خدا در دو نوبت (كه اسماعيل بيمار شد) مرگ را بر او نوشت (اجل غير محتوم) و من از خدا در خواست كردم تا وى را از مرگ نجات دهد، خداوند دعاى مرا پذيرفت و او را سلامتى بخشيد».(٢)
١ ـ فرق الشيعة، ص ٧٩ ـ ٨٠.
٢ ـ الفصول المختارة، ص ٣٠٩.
 
القاب اسماعيليان
مشهورترين نام و لقب اين فرقه همان «اسماعيليه» است، كه چون به امامت اسماعيل فرزند امام جعفر صادق عليهالسلام معتقدند، به اين نام خوانده شدهاند. گذشته بر اين نام، القاب ديگرى نيز دارند كه برخى از آنها عمومى و برخى خصوصى است؛ آنها عبارتند از:
باطنيه: از ديگر القاب عمومى آنان لقب باطنيه است و بدان جهت به اين نام شهرت يافتهاند كه براى هر ظاهرى به باطنى قايلاند.
سبعيه: لقب ديگر آنان سبعيه است. علت ناميده شدن آنان به اين نام اين است كه به امامان هفتگانه قايلاند و رهبرى الهى را بر پايهى حجتهاى هفتگانه تفسير مىكنند.
تعليميه: از القاب ديگر اسماعيليه تعليميه است. وجه تسميهى آنان به اين نام اين است كه امام را عالم به باطن امور دانسته و معتقدند هيچ كس حتى پيامبر، جز به واسطهى تعليم امام، بر باطن آگاه نمىگردد.
ملحده: بدان جهت به اين لقب خوانده شدند كه گاهى ظواهر شريعت را رها كرده و به باطن بسنده كردند.(١)
شهرستانى در اينباره گفته است:
«اسماعيليه را در خراسان تعليميه و ملحده مىناميدند، و در عراق باطنيه و قرامطه و مزدكيه، و مشهورترين لقب آنان همان باطنيه است، و آنان خود را اسماعيليه مىنامند».
اينها القاب عمومى اسماعيليان است، و القاب ديگرى هم دارند كه مربوط به فرقههاى خاص آنها است؛ مانند قرمطيه (قرامطه)، فاطميه (فاطميان)، نزاريه، مستعليه، آقاخانيه.(٢) توضيحات لازم در مورد فرقههاى اخير در درسهاى بعد خواهد آمد.
١ ـ قواعد العقائد، ص ١١٣ ـ ١١٨.
٢ ـ ملل و نحل، ج١، ص ١٩٢.
 
پرسش ها
١ ـ اسماعيليه چه كسانىاند و در چه تاريخى پديد آمدند؟
٢ ـ ناووسيّه و فطحيه كيانند؟
٣ ـ سميطيه و موسويّه را تعريف كنيد.
٤ ـ اسماعيليهى خالص چه كسانىاند؟ دليل آنان را بر مدّعاى خود با نقد شيخ مفيد بر آن بنويسيد.
٥ ـ فرقهى مباركيّه را توضيح دهيد.
٦ ـ قرمطيه چه كسانىاند؟ عقيدهى آنان را با نقد شيخ مفيد بر آن بنويسيد.
٧ ـ القاب اسماعيليه را بنويسيد.

درس يازدهم:
اصول عقايد، آثار علمى و دانشمندان اسماعيليه 
اصول عقايد
اصولعقايد اسماعيليه را محقق طوسى در قواعدالعقائد به شرح زير نقل كرده است:

آفرينش عالم امر و عالم خلق
آنان بر اين عقيدهاند كه خداى تعالى به واسطه حقيقتى كه از آن با كلمهى «كُنْ» تعبير مىشود، دو عالم را آفريد:
١ ـ عالم باطن كه عالم امر و عالم غيب است و مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح و حقايق كلى مىباشد و نزديكترين موجود اين عالم به خدا عقل اول است.
٢ ـ عالم ظاهر كه عالم خلق و شهادت است و مشتمل بر اجزاى علوى و سفلى و اجسام فلكى و عنصرى است و بزرگترين موجودات اين عالم، به ترتيب، عرش و پس از آن كرسى و پس از آن اجسام ديگر است. اين دو عالم چنانكه از كمال به نقصان تنزّل يافته، از نقصان به كمال باز مىگردد تا اينكه به امر الهى كه با كلمهى «كُنْ» تعبير مىشود، منتهى شود، و بدين ترتيب آغاز و انجام سلسلهى هستى خداست.
 
امامت و نبوت
امام مظهر عالم امر است و حجت او مظهر عقل اول (عقل كلى) است، و پيامبر مظهر نفس كل، يعنى امام است. امام حاكم بر عالم باطن و معلم ديگران است. كسى جز به واسطهى او عالم باللّه نمىگردد، و پيامبر حاكم بر عالم ظاهر است و قوام شريعت به اوست. و هرگز زمان از پيامبر يا شريعت او خالى نخواهد بود، چنانكه از وجود امام و دعوت او نيز خالى نخواهد بود، و امام گاهى پنهان مىگردد، ولى دعوت او ظاهر خواهد بود تا اينكه حجت از جانب خدا بربندگان تمام گردد.(١)
 
نبوت و مراتب امامت
در روى زمين يك «ناطق» وجود دارد و او پيامبرى صاحب شريعت است، يعنى پيامبرى كه قانون الهى را كه به وسيلهى فرشته به او القا مىشود ابلاغ مىكند. ناطق، مشابه زمينىِ عقل اول ـ كه دعوت در آسمان را آغاز كرد ـ مىباشد.
همچنين در روى زمين يك «وصى» موجود است و او امامى است كه وارث بلافصل پيامبر و كسى است كه بنياد و اساس امامت و نخستين امام هر عصر است. وظيفهى مخصوص او به عنوان امين راز نبوت، تأويل است كه ظاهر را به معنى مكتوم، يعنى به اصل آن مىرساند؛ وصى، مشابه عقل دوم مىباشد.
علاوه براين يك امام وجود دارد كه وارث امام اساس است و وظيفهى او ايجاد تعادل ميان ظاهر و باطن، كه پيوستگى آنها ضرورى است، مىباشد.
١ ـ قواعد العقائد، ص ١١٤١١٦.
ادوار نبوت از هفت دور تشكيل مىشود و هر مرحله از دورهى نبوت، يعنى هر دورهى غيبت، به وسيلهى يك ناطق و يكى وصى افتتاح مىگردد، و يك يا چند دستهى هفتگانه از امامان جانشين آنان مىگردد. و سپس آن دوره به وسيلهى آخرين امام (يعنى قائم) يا امام رستاخيز كه دوران پيشين را خاتمه مىدهد پايان مىپذيرد و او امام «مقيم» است؛ يعنى پيامبر جديد را برمىانگيزد.
ادوار شش پيامبر اولواالعزم بدين قرار است: آدم كه امام دورانش شيث بود؛ نوح كه سام امام دورانش بود؛ ابراهيم كه امام دورانش اسماعيل بود؛ موسى كه امام دورانش هارون بود؛ عيسى كه امام دورانش شمعون بود؛ محمد صلىاللهعليهوآله كه امام دورانش على عليهالسلام بود.
و ناطق هفتم او همان امام رستاخيز است و او شريعت جديدى نخواهد آورد، بلكه معانى مكتوم منزلات را با انقلاب و تحول كه مقتضى اين كار است آشكار خواهد كرد.(١)
از نظر اسماعيليان امامت داراى مراتب چهارگانهى زير است:
١ ـ امام مقيم: او كسى است كه پيامبر ناطق را برمىانگيزد و اين عالىترين درجهى امامت است و آن را «ربّ الوقت» نيز گويند.
٢ ـ امام اساس: او وصى و جانشين پيامبر و امين راز و ياور او است و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم مىيابد.
٣ ـ امام مستقر: او كسى است كه امام پس از خود را تعيين مىكند. راه تعيين امام از نظر اسماعيليان دو چيز است: يكى وراثت، و ديگرى نص امام مستقر.
٤ ـ امام مستودع: او به نيابت از امام مستقر به انجام امور امامت قيام مىكند و حق تعيين امام پس از خود را ندارد. وى را نائب الإمام نيز گويند.(٢)
١ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، ج ١، ص ١٢٥ ـ ١٢٦.
٢ ـ تاريخ الفرق الإسلامية، ص ١٨٦.

باطنىگرى و تأويل
يكى از عقايد شاخص اسماعيليان در معارف و احكام دينى، باطنيگرى و تأويل است. به عقيدهى آنان شرايع الهى داراى ظاهر و باطن است و باطن آن را جز امام و جانشين او نمىداند، و همهى آنچه در شرايع آسمانى آمده، مثالها و رموزى است براى حقايق باطنى. مثلاً طهارت رابه تبرّى جستن از مذاهب مخالف باطنيه، و تيمم را به فراگيرى دانش از كسى كه به آموختن مأذون است، و نماز را به دعا براى امام، و زكات را به نشر دانش براى مستعدّان و مستحقان آن و روزه را به پنهان داشتن معرفت از ظاهرگرايان و حج را به كوچ كردن براى كسب دانش تأويل نمودهاند.(١)
اين گونه تأويلات موجب شد كه علماى اسلام، اسماعيليه را خطرى جدّى براى عقايد اسلامى به شمار آورند(٢) و حتى از قبول آنان به عنوان يكى از فرقههاى اسلامى امتناع ورزند. مرحوم استاد مطهرى در اين باره گفته است:
«باطنيه آن قدر در انديشههاى اسلامى براساس باطنيگرى دخل و تصرّف كردهاند كه مىتوان گفت اسلام را قلب كردهاند. به همين دليل مسلمين جهان حاضر نيستند آنها را جزء فرق اسلامى به شمار آورند. در حدود سى سال پيش كه «دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه» در قاهره تأسيس شد و مذاهب شيعهى اماميه، زيدى، حنفى، شافعى، مالكى، حنبلى هر كدام نماينده داشتند، اسماعيليان خيلى كوشش كردند كه نماينده بفرستند، ولى از طرف ساير مسلمين مورد قبول واقع نشد».(٣)
هانرى كوربُن در بيان تفاوت ميان عرفان شيعهى اثنا عشرى و اسماعيلى مىگويد:
«عرفان شيعهى اثناعشرى به اقتران و تعادل ظاهر و باطن شرع معتقد است، اما عرفان اسماعيلى همهى احكام ظاهرى را داراى معانى مكتوم و حقيقت باطنى مىداند. پس چون اين معانى باطنى برتر از معانى ظاهرى احكام است و ترقى روحانى پيروان به درك آن معانى وابسته است، بنابراين ظاهر شرع به منزله قشرى است كه بايد يك بار بهطور قطع آنرا درهمشكست. اينكار هماناست كه تأويل اسماعيلى آن را انجام داد. بهاين طريق كه احكامشريعت را بهحقيقت آن احكام بازگرداند؛ يعنى به ادراك معنى حقيقى تنزيل يا شريعت رسانيد. بنابر عقيده آنان تكاليف و احكام شريعت براى معتقد پابرجايى كه برمبناى معانى روحانى و باطنى رفتاركند محذوف است».(٤)
١ ـ همان، ص ١٩٣.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢٨٢.
٣ ـ آشنايى با علوم اسلامى، كلام، عرفان، ص ٢١.
٤ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، ج ١، ص ١٣٥ ـ ١٣٦.
علامه طباطبايى نيز در مقام بيان فرق كلى ميان مذاهب اماميهى اثناعشرى و اسماعيليه گفته است:
«فرق كلى ميان شيعهى» دوازده امامى و شيعهى اسماعيلى اين است كه اسماعيليه معتقدند كه امام به دور هفت گردش مىكند و نبوت در حضرت محمد صلىاللهعليهوآله ختم نشده است، و تغيير و تبديل در احكام شريعت، بلكه ارتفاع اصل تكليف خاصه به قول باطنيه مانعى ندارد، برخلاف شيعهى دوازده امامى كه حضرت محمد صلىاللهعليهوآله را خاتم الانبياء مىدانند و براى او دوازده وصى و جانشين قايلند، و ظاهر شريعت را معتبر و غير قابل نسخ مىدانند و براى قرآن كريم هم ظاهر و هم باطن اثبات مىكنند».(١)
 
دانشمندان اسماعيلى
باطنيه على رغم انحرافات اعتقادى زيادشان، از يك مكتب فلسفى و كلامى نسبتا قابل توجهى برخوردارند و شخصيتهاى فكرى با اهميّتى در ميان آنها ظهور كرده و كتابهاى قابل توجهى از آنها به يادگار مانده است. در اينجا نام برخى از دانشمندان و مؤلفان اسماعيلى و آثار علمى آنان را يادآور مىشويم:
١ ـ ابوحنيفه نعمان بن ثابت معروف به «ابو حنيفهى شيعى» متوفّاى ٣٦٣ ه . ق قاضى القضاة المعزّ خليفهى فاطمى. كتاب معروف او در فقه «دعائم الاسلام» نام دارد. از مؤلفات ديگر او «المجالس و المؤامرات» و «افتتاح الدعوة و ابتداء الدولة» است.
٢ ـ ابوحاتم رازى متوفّاى ٣٣٢ ه . ق صاحب كتاب اعلام النبوة.
٣ ـ ابويعقوب سجستانى متوفّاى نيمهى دوم قرن چهارم هجرى. وى متفكرى عميق بود و حدود بيست تصنيف دارد. از آثار او «كشف المحجوب» است.
٤ ـ حميدالدين كرمانى (متوفّاى حدود سال ٤٠٨ ه . ق) مؤلف آثارى فراوان به مطالبى عميق و قابل ملاحظه. وى چون يكى از داعيان «الحكيم» خليفهى فاطمى بود، چندين كتاب نيز در مجادله با دروزيان نوشت.
١ ـ شيعه در اسلام، ص ٦٩.
٥ ـ مؤيدشيرازى متوفّاى ٤٧٠ ه . ق وى نيز آثارى متعدّد در مراتب تعليمات باطنى به زبانهاى عربىوفارسى تأليف كردهاست. كتابمجالسوديوان از جمله آثار او است.
٦ ـ ناصر خسرو شاعر فارسى زبان معروف متوفّاى ٤٨١ ه . ق از شخصيتهاى برجستهى اسماعيليه است. كتابهاى: «جامعالحكمتين»، «وجه دين» و «خوان اخوان» او معروف است.
در شاخهى مستعلى پس از دورهى فاطميان، چند نويسندهى كثيرالتأليف نمايان گشت. در دورهاى كه دورهى يمنى جديد ناميده مىشود، چند داعى يمنى بزرگ ظهور كرد كه كار اساسى آنان تحرير مجموعههايى از الهيات و امامشناسى اسماعيلى بوده است. در اين جا به ذكر نام برخى از آنان بسنده مىكنيم:
١ ـ ابراهيم بن الحسن الحامدى، داعى دوم، متوفّاى ٥٥٧ ه . ق
٢ ـ حاتم بن ابراهيم، داعى سوم، متوفّاى ٦١٢ ه . ق
٣ ـ على بن محمد الوليد، داعى پنجم، متوفّاى ٦١٢ ه . ق كه علاوه بر آثار ديگر، كتاب «دامغ الباطل» را در جواب اثر بزرگ ضدّ اسماعيلى غزالى با عنوان «المستظهرى» نوشته است.
٤ ـ حسين بن على، داعى هشتم، متوفّاى ٦٥٧ ه . ق از او خلاصهاى در الهيات و معادشناسى چاپ شده است.
٥ ـ ادريس عمادالدين يمنى، داعى نوزدهم، متوفّاى ٨٧٢ ه . ق از وى به عنوان مورخ و فيلسوف اسماعيلى آثار مهمى برجاى مانده است.
در اينجا به دورهى هندى مىرسيم و از اين دوره، اثر عظيم حسن بن نوح هندى بهروشى متوفّاى ٩٣٩ ه . ق را يادآور مىشويم كه هفت مجلد بزرگ را شامل مىشود.
در جريان اين دوره شاخهى مستعلى به دو شاخهى فرعى داودى و سليمانى تقسيم مىشود. در اينجا نيز دهها عنوان كتاب شناخته شدهاند، اما با كمال تأسف براى محققان عنوانهايى بيش نيستند.
 
آثار اسماعيلى الموتى
آثارى كه در زمينهى مذهب اسماعيلى الموت (اسماعيليهى نزارى در ايران) برجاى مانده، به طور عمده از مؤلفان شيعى دوازده امامى است كه از آن جمله دو رساله از خواجه نصير الدين طوسى مىباشد كه مهمترين آنها «روضةالتسليم» نام دارد. مذهب اسماعيلى پس از سقوط الموت در كسوت تصوف به حيات خود ادامه داد و از آن پس در ادبيات صوفيان نوعى ابهام وجود داشته است. به نظر مىرسد قهستانى (متوفّاى حدود ٧٢٠ ه . ق) نخستين كسى بود كه از اصطلاحات صوفيانه براى بيان مضامين اسماعيلى استفاده كرد. از سيد سهراب ولى بدخشانى (كه در حدود سال ٨٥٦ ه . ق به نوشتن مشغول بود) و ابواسحاق قهستانى ( نيمهى دوم قرن نهم هجرى) اثرى مهم در فلسفهى اسماعيلى به يادگار مانده است. خيرخواه هروى (متوفّاى پس از سال ٦٦٠ ه . ق) نويسندهاى پركار بود كه اساسىترين اثر او «كلام پير» است و بسط هفت فصل ابواسحاق قهستانى به شمار مىرود، و همراه روضة التسليم نصيرالدين طوسى كاملترين طرح فلسفه اسماعيلى سنّت الموتى موجود است.از پير شهاب الدين شاه حسينى، فرزند ارشد آقاخان دوم شاه على شاه حسينى (متولد سال ١٨٥٠ ميلادى و متوفّاى ١٨٨١ = آخر ماه رجب ١٣٠٢ ه . ق) چند رساله بهيادگار مانده كه دست كم خلاصههاى بسيار خوبى از عرفان اسماعيلى است.(١)
١ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، هانرى كوربُن، ج ١، ص ١٠٩، ١٠٧؛ ج ٢، ص ١٢٢ ـ ١٢٥؛ نيز ر . ك: آشنايى با علوم اسلامى، كلام، عرفان، ص ٢٢؛ المنجد في الأعلام؛ بنيادهاى كيش اسماعيليان.

پرسش ها
١ ـ عقيدهى اسماعيليه را دربارهى آغاز و انجام هستى بيان كنيد.
٢ ـ عقيدهى اسماعيليه دربارهى امامت و نبوّت چيست؟
٣ ـ مراتب امامت را از نظر اسماعيليان بنويسيد.
٤ ـ باطنىگرى و تأويل را در مذهب اسماعيليه با عكس العمل مسلمانان در مورد آن توضيح دهيد.
٥ ـ ديدگاه هانرى كُربُن را دربارهى فرق ميان عرفان شيعه و عرفان اسماعيلى بنويسيد.
٦ ـ كلام علاّمهى طباطبايى را دربارهى تفاوت كلى دو مذهب شيعهى اثناعشرى و اسماعيلى بيان كنيد.
٧ ـ نام چندتن از علماى اسماعيلى را با آثار علمى آنان بنويسيد.

درس دوازدهم:
فاطميان و قرامطه 
فاطميان و قرمطيان دو فرقه يا انشعاب در مذهب اسماعيليه است. دربارهى پيدايش قرمطيه، پيش از اين بحث شد. در اين درس دربارهى ظهور فاطميان و سر گذشت قرمطيان و رابطهى اين دو با يكديگر بحث خواهيم كرد.
 
نسب فاطميان
مؤسس فرقهى فاطميه، فردى است به نام ابومحمد عبيداللّهالمهدى (متوفّاى ٣٢٢ ه . ق ) كه حكومت فاطميان را تأسيس كرد. اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه چرا آنان را فاطميه ناميدهاند؟ زيرا اين اصطلاح بيانگر آن است كه آنان منسوب به فاطمهى زهرا عليهاالسلام هستند. در اين باره ديدگاههاى مختلفى ابراز شده است:
برخى با قاطعيت نسبت آنان را به فاطمهى زهرا عليهاالسلام انكار كردهاند، از آن جمله دُخويه است. وى در كتاب خود به نام «يادى از قرامطهى بحرين و فاطميان» دلايل بسيارى بر اين نظريه آورده است؛ يكى از آن دلايل اين است كه خلفاى عباسى بغداد و اموى قرطبه در دو نوبت، يك بار در سال ٤٠٢ و بار ديگر در سال ٤٤٤، نسب اين سلسله را به فاطميان انكار كردند، و از طرف ديگر در كتابهاى مقدس دروز صريح آمده كه عبداللّه بن ميمون جدّ خلفاى فاطمى بوده است.(١)
برخى ديگر انتساب آنان را به حضرت فاطمه عليهاالسلام درست دانستهاند، چنانكه جرجى زيدان گفته است:
«فرمانروايان فاطمى ابتدا در افريقيه حكومت داشتند و مركز حكومت آنان مهديه بود. اين فرمانروايان شيعى خود را از فرزندان حسين عليهالسلام فرزند فاطمه عليهاالسلام مىدانستند، اما تاريخ نويسان كه طرفدار بنى عباس بودند صحّت نسب آنان را تكذيب مىكردند، ولى ما احتمال قوى مىدهيم كه نسب آنان صحيح باشد و ترديد و تكذيب عدّهاى از تاريخ نويسان، در نتيجهى هواخواهى عباسيان بوده است».(٢)
عدّهاى بر آنند كه اظهار نظر قطعى در اين باره ممكن نيست، چنانكه س.م. استرن مىگويد:
معروف است كه طبق يك سند رسمى فاطمى، خط خلفاى فاطمى از طريق يك سلسله ائمهى مستوره به محمد بن اسماعيل بر مىگردد، ليكن وجود چندين گزارش متناقض در اين زمينهى، مسأله را آشفته ساخته است. مخالفان خلفاى فاطمى، ذرّيهى آنها را از محمد بن اسماعيل ندانستهاند، بلكه تأسيس آيين اسماعيلى را به عبداللّه بن ميمون قدّاح نسبت دادهاند، و ائمهى مستوره و نيز فاطميان را اعقاب دروغين على عليهالسلام دانستهاند. اين نظريه را مىتوان جعل كينهتوزانهاى به حساب آورد. البته با اين تصور كه در كنار فرقههاى مختلف نهضت اسماعيلى، نبايستى آيين اجداد قدّاحىها را نيز فراموش كرد.
از اين رو با سنجش و ارزيابى اين شواهد گوناگون، نمىتوان به واقعيت واحدى رسيد، چون اسناد و مدارك قانع كنندهاى در دسترس نيست.(٣)
١ ـ تاريخ شيعه، ص ٢١٣.
٢ ـ تاريخ تمدن اسلامى، ص ٨٤٦.
٣ ـ نهضت قرامطه، ص ٢٨ ـ ٢٩، مقالهى قرامطه و اسماعيليان از استرن.
گروهى ديگر با تفكيك ميان امام مستودع و امام مستقر مشكل را حل كرده و گفتهاند: گر چه مؤسس سلسلهى فاطميان، يعنى عبيداللّه المهدى، داراى نسب فاطمى نيست، ولى نسب خلفاى فاطمى پس از او حقيقتاً فاطمى است و عبيداللّه همان سعيد بن حسين بن عبداللّه بن القداح است و ميمون قداح و فرزندان او امامان مستودع بودند و عبيدالله مهدى هم امام مستودع بود و وديعهى امامت را به پسرخواندهاش القائم (دومين خليفهى فاطمى) رساند، و اين بدان جهت بود كه امامان حقيقى اسماعيليان در سلميهى شام محصور بودند و از بيم معتضد عباسى (٢٧٩ ـ ٢٨٩) پنهان شده بودند. از اين جهت حسين كه امام مستودع بود، وديعهى امامت را به فرزند و حجت خود سعيد سپرد تا او اين امانت را به صاحب واقعىاش كه القائم بامر اللّه فاطمى بود، برساند.(١)
 
تعداد خلفاى فاطمى
حكومت فاطميان در سال ٢٩٢ هجرى آغاز و در سال ٥٦٧ توسط ايوبيان برچيده شد. آنان در اين مدت بر آفريقا و برخى مناطق ديگر حكومت نمودند. خلفاى فاطمى از آغاز تا پايان چهارده نفر بودند كه عبارتند از:
١ ـ عبيداللّه المهدى، متوفّاى ٣٢٢.
٢ ـ القائم بامر اللّه، متوفّاى ٣٣٤.
٣ ـ المنصور، متوفّاى ٣٤١.
٤ ـ المعز لدين اللّه، متوفّاى ٣٦٥ (وى به سال ٣٦٢ بر قاهره تسلط يافت ومركز خلافت فاطميان را از مهديه به مصر انتقال داد، و بدين ترتيب به نفوذ قدرت اخشيديان و عباسيان در مصر خاتمه داده شد).
٥ ـ العزيز باللّه، متوفّاى ٣٨٦.
٦ ـ الحاكم بأمر اللّه، متوفّاى ٤١١.
١ ـ تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، ص ٢١٣ ـ ٢١٤ به نقل از عبيداللّه المهدى، تأليف حسن ابراهيم حسن و طه احمد شرف، ط مصر، ص ٧٧ ـ ١٦٩.
٧ ـ الظاهر لاعزاز دين اللّه، متوفّاى ٤٢٧.
٨ ـ المستنصر باللّه، متوفّاى ٤٨٧. دوران حكومت وى بسيار طولانى بود و قريب شصت سال به طول انجاميد. ذهبى گفته است: هيچ خليفه و فرمانروايى را سراغ ندارم كه اين مقدار حكومت كرده باشد.
٩ ـ المستعلى باللّه، متوفّاى ٤٩٥.
١٠ ـ الآمر باحكام اللّه، متوفّاى ٥٢٤. وى در پنج سالگى به حكومت رسيد و چون فرزندى نداشت، پس از وى پسر عمويش به حكومت رسيد.
١١ ـ الحافظ لدين اللّه، متوفّاى ٥٤٤ (عبد المجيد بن محمد بن المستنصر پسر عموى الآمر بود).
١٢ ـ الظافر باللّه، متوفّاى ٥٤٩.
١٣ ـ الفائز بنصر اللّه، متوفّاى ٥٥٥.
١٤ ـ العاضد لديناللّه، متوفّاى ٥٦٧ (وى عبداللّه بن يوسف بن الحافظ لدين اللّه بود).(١)
١ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٥٢٤؛ الشيعة و التشيع، ص ١٦٣، ١٧٣؛ تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، ص ٢١٤ ـ ٢١٥.

فاطميان و نشر آداب و شعاير شيعى
جرجى زيدان مىگويد:
«خلفاى فاطمى از جمله فرمانروايانى هستند كه در همه چيز از فرمانروايان عباسى پيروى نمودند، فقط در امور دينى با آنان مخالفت شديد داشتند و به فتواى ائمهى شيعه رفتار مىكردند. يعقوب بن كلس، وزير العزيز باللّه فاطمى، كتابى دربارهى فقه اسماعيلى تأليف كرده كه برابر با نصف صحيح بخارى بود و به چندين فصل و باب تقسيم مىگشت، و خود وزير آن را تدريس مىكرد، و هر كس آن كتاب را فرا مىگرفت جايزه دريافت مىنمود. العزيز باللّه براى ٣٥ فقيهى كه در مجلس درس وزير حاضر مىشدند ماهانه مقرر داشت، و اگر كسى غير از كتاب وزير كتاب فقه ديگرى مىخواند مورد تعقيب قرار مىگرفت.
ساير خلفاى فاطمى نيز در انتشار مذهب شيعه اهتمام داشتند و وقتى (سال ٤١١ هجرى) الظاهر خليفه شد دستور داد كه در مصر فقط كتاب «مختصر الوزير» و «دعائم الإسلام» خوانده شود و به حافظان اين كتب جايزه داده شود».(١)
آنان در تعظيم شعاير شيعه نيز اهتمام بسيار نمودند؛ از آن جمله روز عاشورا را تعطيل عمومى اعلان كرده و به سوگوارى و عزادارى پرداختند، تا آنجا كه گاهى شخص خليفه با پاى برهنه در جمع عزاداران حاضر مىشد و همهى سوگواران را اطعام مىكرد. همچنين روز غدير خم (هيجدهم ذى حجه) را به عنوان عيد عمومى اعلام كردند، و رجال حكومتى و مردم معمولى در مجلس خليفه حاضر مىشدند و خطيب، خطبهاى را كه پيامبر در غدير خم خوانده بود، بازگو مىكرد. در آن روز مراسم عقد و عروسى برگزار مىشد و فقيران مورد اِنعام قرار مىگرفتند و از طرف خليفه و رجال حكومتى مبالغ هنگفتى به عنوان عيدى پرداخت مىشد. نظير اين مراسم در مواليد پيامبر، على، فاطمه، و امام حسن و امام حسين عليهمالسلام نيز برگزار مىگشت.
برخى گفتهاند: فاطميان در زمان خلافت الحافظ لدين اللّه (متوفّاى ٥٤٤، پسرعموى الآمر باحكام اللّه) و وزارت ابى على الافضل به مذهب اماميهى اثناعشرى گرويدند، ولى پس از كشته شدن وزير در سال ٥٢٦ بار ديگر به مذهب اسماعيليه روى آوردند. در هر حال مذهب اماميه در عصر آنان با هيچ مانعى مواجه نبود، و بر هر دو احتمال امامى و اسماعيلى بودن فاطميان شواهدى وجود دارد، گرچه برخى امامى بودن آنان را ارجح دانستهاند.(٢)
١ ـ جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلامى، ص ٨٤٥، ٨٤٨.
٢ ـ تاريخ الشيعة، شيخ محمد حسين مظفر، ص ١٨٨، ١٩١.

سرگذشت قرامطه
قرامطه گروهى شورشى و ماجراجو بودند و شورشهاى آنان دو جنبهى داشت: در آغاز صرفاً حكومت عباسى را مورد حمله و يورش خود قرار مىدادند، ولى سرانجام بر مردم معمولى نيز يورش برده و مرتكب كشتارهاى فجيعى گرديدند. اجمالى از اين شورشها كه مورخان نقل كردهاند به شرح زير است:
حمدان قرمط از طرف يكى از داعيان علوى به سرزمين واسط (ما بين كوفه و بصره) اعزام شده بود تا مردم آن منطقه را به آيين اسماعيلى فراخواند. مردم آن سرزمين را آميزهاى از عرب نبطى و سودانى تشكيل مىداد كه همگى گرفتار فقر و مخالف حكومت و سرمايهداران بودند. بدين ترتيب دعوت قرامطه مورد قبول آنان افتاد. حمدان قرمط در نزديكى كوفه مركزى را تأسيس كرد و آن را «دار الهجرة» ناميد و از آن به عنوان مركز تبليغ استفاده مىكرد. او از طريق وجوهى كه از پيروان خود دريافت مىكرد به مبارزه با مشكل فقر پرداخت و نيز مؤسسات عمومى تأسيس نمود. شعار وى وحدت و برادرى ميان عموم پيروان خود بود، و در اين راه جنسيت، طبقه، و دين را مانع نمىشناخت. سرانجام دعوت او از واسط گذشت و بسيارى از بلاد نزديك و دور عرب را فرا گرفت.
همچنين فردى به نام ابو سعيد جنّابى حوالى سال ٢٨٦ هجرى در احساء بحرين قيام كرد و مردم را بر ضدّ حكومت عباسى شوراند، و گروهى حتى در بغداد به طور مخفيانه او را حمايت مىكردند، و در زمان حكومت معتضد، كه دعوت قرامطه در بحرين اوج گرفته بود، معتضد لشكرى را براى سركوبى آنان فرستاد ولى از قرامطه شكست خوردند.
پس از آن كه ابو طاهر (فرزند ابو سعيد ٣٠١٣٣٢) رهبرى قرامطه را به عهده گرفت. قدرت آنان بالاتر گرفت و گاهى به بصره و كوفه وحجاز يورش مىبردند و او در همهى اين يورشها فاتح مىگشت. وى در يكى از يورشهاى خود به مكّه حرمت كعبه را شكست و حاجيان را به قتل رساند و به گفتهى مورخان تعداد كشته شدگان، به جز آنان كه از گرسنگى كشته شدند، سه هزار نفر بود، و در اثر اين كشتارها مردم احساس امنيت نمىكردند و به خصوص راهها نا امن شده بود. در حملهى ديگر ابوطاهر به مكه كشتار فجيعى نمود و مدت دوازده روز قرامطه دست به كشتار و غارت زدند، و حتى حجر الاسود را ربودند.
در سال ٣٢٧ هجرى قرارداد صلحى ميان ابوطاهر و حكومت عباسى امضا گرديد و بر طبق آن ابوطاهر قول داد از زوّار حمايت كند و در عوض از آنها خراج سالانه و عوارضى دريافت كند. تهاجمات قرمطيان در اين زمان فروكش كرد.
پس از مرگ او در سال ٣٣٢ هجرى برادران وى به حكومت رسيدند و سياست صلح طلبانهاى را در پيش گرفتند، و در سال ٣٣٩ هجرى در قبال مبلغ گزافى كه از حكومت عباسى گرفتند و پس از در خواستهاى گوناگون و از جمله درخواست المنصور، خليفهى فاطمى، حجر الاسود را به مكه باز گرداندند.(١)
١ ـ ظهر الاسلام، ج٤، ص ١٣٢ ـ ١٣٤؛ نهضت قرامطه؛ ص ٨١ ـ ٨٢ و ص ٤٤ ـ ٤٧؛ تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، ص ٢١٦ ـ ٢١٧، به نقل از براون، تاريخ ادبيات ايران، ج١، ص ٥٨٢ ـ ٥٨٥.
 
شكست و انقراض قرامطه
همان گونه كه ياد آور شديم، جنبش قرامطه نخست به رهبرى حمدان قرمط در مجاورت شهر واسط در عراق شكل گرفت. سپس شاخهاى از آن به رهبرى ابو سعيد جنّابى در بحرين قدرت گرفت. جنبش قرامطه در بحرين تا اواخر قرن چهارم هجرى (٣٧٨ هجرى ) فعّال بود. در سال ٣٧٨ هجرى اصغر رئيس قبيلهى بنو منتفق عقيلى قرمطيان را به شدّت شكست داد و احساء را به حصار كشيد و قطيف را غارت كرد و غنايم را به بصره برد، و از آن پس سلطه بر راههاى زيارتى و مالياتگيرى به دست اصغر و ساير رؤساى قبايل افتاد، و قرامطه به صورت قدرت محلى محدودى درآمدند.
پس از زوال و فروپاشى دولت، قرمطيان به سرعت در آيين اسماعيل فاطميان جذب شدند يا از بين رفتند. با اينكه گزارشهايى دربارهى يك نفر رهبر فرقهاى به نام شباش(متوفّاى٤٤٤) و خانوادهاش در دست است كه در سواد بصره در ميان قرامطه و قبايل پراكنده پيروان زيادى داشته و همين امر مىرساند كه بعضى از اسماعيليان قرمطى در جنوب عراق هنوز وجود داشتهاند، ولى پس از سال ٣٧٨ هجرى اطلاعات دقيقى دربارهى اين جوامع موجود نيست.
قرمطيان بحرين پس از حدود سال ٤٥٩ هجرى بعد از شورش ساكنان جزيرهى اوال و شكست ناوگان قرمطى سلطهى خود را بر اين جزيره از دست دادند، و قبيلهى بنوعامر بن ربيعه در سال ٤٧٠ هجرى حكومت قرمطيان را به تمامى قلع و قمع نمود.(١)
از ديگر مناطق فعاليت قرامطه سوريه بود. در سال ٢٨٨ هجرى فردى به نام زكرويه(٢) در بيابان سوريه ظهور قرامطه را در بين قبيله بنو عليهص اعلام داشت. وى در سال ٢٨٩ هجرى در محاصرهى دمشق كشته شد و برادرش كه به نام ابو عبداللّه احمد معروف بود، جانشين او گرديد. وى نيز در سال ٢٩١ در بغداد دستگير شد و به قتل رسيد.
١ ـ نهضت قرامطه، ص ٥١، ٥٢، مقالهى ويلفرد مادلونگ. لازم به ذكر است كه دخويه تاريخ فروپاشى آنان را به سال ٤٧٤ هجرى ذكر كرده است. همان، ص ٧١.
٢ ـ به گفتهى مادلونگ فردى كه در سوريه به دعوت به آيين قرمطى دست زد، حسين فرزند زكرويه معروف به صاحب الشامه بود و كسى كه در محاصرهى دمشق به قتل رسيد، يحيى برادر حسين بود كه به صاحب الناقة معروف بود و رهبريت نهضت قرمطى را در سوريه به عهده گرفته بود و قتل او در شعبان سال ٢٩٠ هجرى صورت گرفت. پس از قتل او صاحب الشامه رهبريت جنبش را به عهده گرفت و اونيز در ربيع الاول سال ٢٩١ به قتل رسيد. پس از وى زكرويه فردى به نام ابو نمام نصر را به رهبرى قرامطهى سوريه برگزيد. او نيز در رمضان سال ٢٩٣ هجرى به قتل رسيد، و زكرويه در ذى حجهى ٢٩٣ هجرى از مخفيگاه خود بيرون آمد و يكى از قشونهاى عباسى را شكست داده، و كاروان زائران خراسانى و غرب ايران را در برگشتشان از زيارت مكه غارت كردند و اكثر حجاج را به قتل رساندند. زكرويه در ربيع الاول سال ٢٩٤ هجرى زخم برداشت و در جنگى دستگير شد و پس از چند روز بمرد. اكثر هواداران او دستگير و اعدام شدند.(نهضت قرامطه، ص ٣٩ ـ ٤٠).
مركز قرامطه در سوريه گويا شهر سلميه بوده است، ولى شواهدى جز آثار جهت دار اهل تسنّن دربارهى چگونگى رويدادهاى آنجا پس از نهضت قرامطه در سال ٢٨٨ هجرى در دست نيست. نهضت قرامطهى سوريه بدون اينكه فعّاليتى از خود نشان دهد و يا با دروزىها كه به هر حال رابطهى دورى با يكديگر داشتند برخوردى داشته باشد متوقف گرديد.
گروههاى كوچك محلى كه در ميان آنها نسخ خطى قرامطه تا به امروز باقى مانده، به جز نوشتههاى راشد الدين سنان سورى (قرن هشتم هجرى)، دبستانِ محمود فانى هندى (موبد شاه = قرن يازدهم هجرى) و متون تركى و فارسى حروفيه (قرون نهم و دهم هجرى) چيزى از فعاليتهاى آيينى فرقهى قرامطه را عرضه نمىكند.
دعوت قرامطه در يمن توسط منصور اليمن (ابن حوشب) در سال ٢٦٦ هجرى در دار الهجرهاى نزديك عون لاعة ادامه يافت، ولى در مقابل ايستادگى رؤساى زيدى محل ناكام ماند و فقط توانست بعضى از امارت نشينهاى كوچك نظير صليحىهاى صنعا و مكرمىهاى نجران را ايجاد كند.
نهضت قرامطه در ايران در سال ٢٦٠ توسط خلف در شهر رى آغاز شد. دامنهى اين نهضت بعدها به مرو الرود و طالقان در جوزجان كه حاكم و امير آن به قرمطيان گرويد، كشيده شد. ديلمستان كه بعدها پايگاهى براى دولت اسماعيليان نزارى گرديد، سرانجام تحت نفوذ محمد نسفى برذعى (متوفّاى ٣٣١ ه . ق) در آمد و او حكام سامانى را به نهضت قرامطه فراخواند. قتل او اميدهاى سياسى قرامطه را خنثى كرد.(١)
١ ـ نهضت قرامطه، ص ٨١، ٨٣، مقالهى لويى ماسينيون.
 
رابطهى فاطميان و قرمطيان
از جمله مسايل مورد بحث ميان محققان و نحلهشناسان، بررسى رابطهى فاطميان و قرامطه است. ابن رزام (كه گرايش ضدّ اسماعيلى دارد) و كسانى كه از او پيروى كردهاند، هر دو جنبش را يكى دانستهاند، و تاريخنگاران مسلمان همروزگار او، مانند طبرى، دربارهى اين موضوع نظريهى روشنى ابراز نداشتهاند، اما اسماعيليان جديد هرگونه پيوستگى ميان خودشان را با قرمطيان نادرست مىشمارند.
كهنترين مأخذى كه يكى بودن فاطميان و قرمطيان را تأييد مىكند، يا دست كم از تعاون ميان آنها سخن مىگويد، كتاب ثابت بن سنان صابئى است. ثابت را به ندرت مىتوان متّهم كرد كه متعصّب است يا مىكوشد تا فاطميان را به فرقههاى بدعتگذارى مانند قرمطيان منسوب و ايشان را بدنام كند، زيرا وى هيچگونه خصومتى با فاطميان نشان نمىدهد و در حق شرعى عبيداللّه كه پيوسته به او علوى فاطمى اطلاق مىكند، هيچگونه شكى ابراز نمىدارد. ثابت بر يكى بودن اين دو جماعت تأكيد نمىكند، بلكه گواهى او ضمنى و غير مستقيم است.(١)
١ ـ نهضت قرامطه، ص ١٠، مقدمهى دكتر يعقوب آژند.
بهر حال با مراجعه به مجموع گزارشهاى تاريخى و آراى محققان روشن مىشود كه يكى دانستن اين دو جنبش دينى ـ سياسى صحيح نيست. آنان در مسألهى امامت با يكديگر اختلاف داشتند، زيرا قرامطه بر اين باور بودند كه محمد بن اسماعيل آخرين امام و زنده وغايب است و روزى ظهور خواهد كرد، ولى فاطميان اين عقيده را مردود دانسته، به استمرار خط امامت در فرزندان اسماعيل قايل شدند.
اختلاف ديگر ميان اين دو جناح مذهبى، در برداشت و گرايش انقلابى آنها نهفته است. فاطميان پس از تسلط بر سرزمينهاى شمال آفريقا و مخصوصاً مصر و تشكيل خلافت فاطمى به تدريج از حالت نهضت در آمده و با دشمنان ديرينهى خود، يعنى عباسيان، راه مماشات پيش گرفته و گاه رابطهى نزديك برقرار نمودند و تا حدى از اصول مبارزاتى خود عدول كردند، و حال آنكه قرامطه به دليل قرار گرفتن در متن سرزمينهاى خلافت عباسى و مبارزهى پيگير با آنها همچنان آرمانها و اهداف نخستين خود را حفظ كرده و در واقع حالت انقلابى داشتند.(١)
از طرفى هر چند فاطميان از مخاصمات و درگيريهاى قرامطه باعباسيان ناراضى نبودند، ولى هجوم آنان به مردم و غارت و چپاولگريهاى قرمطيان به هيچ وجه مورد قبول فاطميان نبود و آنان چنين اعمال وحشيانهاى را محكوم مىكردند. مورخان از درگيريهاى نظامى ميان قرامطه و فاطميان گزارشى دادهاند، چنانكه در ذىحجه ٣٥٨ هجرى، سه ماه پس از تسخير مصر بهدست نيروهاى فاطمى، لشكرى از قرامطه تحت فرماندهى پسر عموهاى اعصم، بهنام كسرى و صخر، به رمله حمله كرده، اخشيديان را شكست دادند و با قرارداد صلحى كه ميان آنان منعقد شد، نيروهاى قرامطه عقب نشينى كردند، و باقيماندههاى آنان با اخشيديان در سال ٣٥٩ از قشون فاطميان شكست خوردند. اعصم در سال ٣٦٠ به كمك عزالدوله بويهى و ابوتغلب حمدانى شتافت و دمشق و رمله را بار ديگر تصرف كرد و قشون فاطميان را از آنجا راند، و در همه جا از عباسيان حمايت كرد. وى حتى قاهره را محاصره، ولى در ربيع الاول سال ٣٦١ هجرى پس از بهوجود آمدن مانعى عقب نشينى كرد و به احساء باز گشت. بارديگر در رمضان ٣٦١ رمله را از فاطميان باز پس گرفت ... .(٢)
١ ـ همان، ص ٤٩ ـ ٥٠، مقالهى ويلفرد مادلونگ.
٢ ـ همان.
از مجموع آنچه بيان گرديد، بهدست مىآيد كه قرامطه و فاطميان در عين اينكه هر دو به امامت اسماعيل و محمد بن اسماعيل معتقد بودند، در مسألهى استمرار امامت در فرزندان محمد بن اسماعيل توافق نداشتند؛ چنانكه از نظر استراتژى سياسى و انقلابى نيز هماهنگ نبودند و مجموع اين اختلافات موجب درگيرىهاى نظامى ميان آنان گرديد، گر چه اين اختلافات مستمر نبوده و در مواردى روابط آنان عادى و احيان دوستانه نيز بوده است.(١)
١ ـ در اين باره بنگريد: برنارد لويس، بنيادهاى كيش اسماعيليان، ص ١٢١ ـ ١٢٩.
 
پرسش ها
١ ـ اقوال صاحب نظران را دربارهى نسب فاطميان به اختصار بنويسيد.
٢ ـ تاريخ آغاز و پايان حكومت فاطميان را با قلمرو حكومت آنها بيان كنيد.
٣ ـ نقش فاطميان را در نشر آداب و شعاير شيعى توضيح دهيد.
٤ ـ سرگذشت قرامطه را به اختصار بنويسيد.
٥ ـ تفاوتهاى فاطميان و قرامطه را بيان كنيد.

درس سيزدهم:
فرقههاى ديگر اسماعيليه 
در مذهب اسماعيليه يك رشته تطورات و انشعاباتى رخ داد و فرقههاى جديدى پديد آمد كه در اين درس به بررسى آنها مىپردازيم:
 
١ـ مستعليه و بُهره
در بحبوحهى قدرت فاطميان، خليفه زمام تمام امور را شخصا در دست داشت و بر قواى سهگانه، يعنى ادارهى امور مملكت، سلسله مراتب دينى و سپاه نظارت مىكرد. از زمان مرگ «الحاكم» امراى نظامى روز به روز بر قدرت خود در برابر امراى كشورى و شخص خليفه مىافزودند. در سال ٤٦٧ هـ هنگامى كه بدر الجمالى، فرمانده سپاه عكا، به دعوت خليفه با لشكريان خود به سوى مصر حركت كرد تا زمام امور را در دست گيرد، پس از فرو نشاندن شورشهاى داخلى به تدريج بر تمام كشور سيادت يافت و خليفه عناوين رؤساى قواى سه گانهى مملكت را يكجا به وى اعطا كرد. بدر، امير الجيوش، داعى الدعاة (رئيس سلسله مراتب دينى) و وزير دولت فاطمى گشت. از اين زمان به بعد فرمانرواى واقعى مصر امير الجيوش بود. به زودى اين مقام به صورت يك منصب موروثى در آمد، و پسر و نوهى بدر الجمالى، جانشين وى گشتند. در سال ٤٨٧ افضل پسر بدرالجمالى جانشين پدر شد. در هنگام مرگ المستنصر، كه چند ماه بعد اتفاق افتاد، امير الجيوش با مسألهى انتخاب خليفهى جديد مواجه شد. در يك طرف «نزار» پسر «المستنصر» قرار داشت كه جوانى بود برومند و قبلاً به ولايتعهدى المستنصر برگزيده شده بود، و در طرف ديگر برادر نزار «مستعلى» جاى داشت كه جوانى بود بى ياور و پشتيبان، و در نتيجه اگر به خلافت مىرسيد كاملاً متكى به حامى نيرومند خويش امير الجيوش مىگشت. با ملاحظهى چنين وضعى «افضل» دختر خود را به عقد ازدواج مستعلى در آورد و چون المستنصر مُرد، داماد خود را به خلافت برگزيد.(١)
آن گروه از اسماعيليه كه پس از المستنصر، المستعلى بالله را خليفه و جانشين او دانستند، در مصر و يمن و مغرب آفريقا، «مستعليه»، و در هند، «بُهره» خوانده مىشوند. كلمهى بهره (بوهره) يا بهاره از اصل گجراتى (Bohora) يا از ريشهى هندى (Vohra) يعنى تجارت گرفته شده است، زيرا نخستين پذيرندگان مذهب اسماعيلى در گجرات بازرگانان بودند. البته جمع كثيرى از بهرههاى سنّى هم هستند كه كشاورزند و اين نامگذارى شامل ايشان نمىشود، مگر اينكه بگوييم چنانكه قبلاً اسماعيلى مذهب بودند و بعد سنّى شدند، ابتدا بازرگان بودند كه بعد كشاورز گشتند.
١ ـ تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، ص ٢٢٢ ـ ٢٢٥.
دربارهى نخستين داعى فاطمى كه از مصر به هند آمد و جماعت بهره را به اسلام و مذهب اسماعيلى درآورد، اقوال مختلفى گفته شده است. قول مشهور آن است كه وى عبداللّه نام داشته و به امر المستنصر باللّه به هند سفر كرده و در سال ٤٦٠ هجرى در بندر كامباى در جنوب هند فرود آمده است. عبداللّه همهى عمر را در كامباى گذراند و همانجا در گذشت، هنگام ظهور دعوت اسماعيلى در ايالت گجرات و جنوب هند، شاهان هند و از خاندان «چالوكيه» در آن نواحى حكومت مىكردند و ظاهراً در برابر مبلّغان مسلمان سختگيرى نمىكردند. از اين رو بهرههاى نو مسلمان تا حدود سيصد سال در آسودگى به سر مىبردند، ولى وقتى دولت هندوان منقرض شد و متعصّبان سنّى زمام امور منطقه را در دست گرفتند، كار را بر بهره تنگ كردند؛ بهطورى كه جمع كثيرى از بهره سنى شدند.
به عقيدهى بهره، ابوالقاسم الطيب بعد از مرگ پدرش الآمر بامر اللّه مستور شده و با غيبت او مركزيت دعوت فاطمى به يمن و سپس هند انتقال يافته است. به اعتقاد آنان امام در بالاترين مقام روحانى و صاحب ولايت مطلقه در جهان است. خادمان او بيست و شش نفرند كه بيست و پنج تن داراى مقام حجت و يك نفر داعى بلاغ است. اگر امام مستور باشد، اين اشخاص نيز با او در پردهى استتار به سر مىبرند و مقام بعد از ايشان كه داعى مطلق است، نايب امام و صاحب اختيار دعوت و پيشواى ولايت خواهد بود. داعى مطلق را ملاجى (جناب ملا) يا ملا صاحب نيز مىگويند.
 
٢ ـ بُهرهى داودى و سليمانى
پس از وفات داود بن عجب شاه، بيست و ششمين داعى مطلق، بُهره به دو گروه داودى و سليمانى تقسيم شدند. گروه نخست داود برهان الدين را داعى مطلق دانستند، و گروه دوم سليمان بن حسن را برگزيدند. اين دو داعى در احمدآباد گجرات درگذشتند و مدفن هر دو زيارتگاه همهى بُهرههاست. بعد از آن داعيان مطلق سليمانيه در يمن سكونت كردند، اما نمايندهى ايشان به نام «منصوب» در هند اقامت دارد.
بُهرهى داودى و سليمانى جز در داعى مطلق در ساير مسايل عقيدتى و عبادى يكسانند. اين جماعت عموما تاجر و ثروتمندند، ولى در پاكستان و سريلانكا و آفريقاى شرقى بعضى از آنان به خدمات دولتى و قضايى و فرهنگى مىپردازند.
بُهره به حج و نماز و روزه و جهاد و ساير فروع دين كاملا معتقدند و براى زيارت روضهى مطهر رسولاللّه صلىاللهعليهوآله و مرقد امامان معصوم عليهمالسلام ـ تا امام ششم ـ به مدينه و عراق مىروند. قبور امامان و داعيان اسماعيلى را نيز زيارت مىكنند. رسوم ازدواج و ولادت و فوت و اعياد مذهبى ايشان مخلوطى است از سنن هندويى و رسوم شيعيان اثناعشرى.(١)
 
٣ ـ نزاريه و آقاخانيه
پس از آنكه المستعلى پس از مرگ المستنصر به حكومت رسيد، نزار به اسكندريه گريخت و به مخالفت با مستعلى قيام كرد، ولى به زودى دستگير شد و به قتل رسيد. هواداران او از به رسميت شناختن خليفهى جديد(مستعلى) سرباز زدند و هواخواهى خود را از نزار و فرزندان او اعلام كردند و ارتباط خود را با اسماعيليهى فاطميه در قاهره قطع كردند.
فرقهى نزاريه نخست در ايران توسط حسن صباح در قلعههاى الموت دست به فعاليتى گسترده زد و پس از حملهى مغول به ايران قلع و قمع گرديد، و پس از آن در سال ١٢٥٥ هجرى آقاخان محلاتى كه از نزاريه بود در ناحيهى كرمان بر ضدّ محمدشاه قاجار قيام كرد، ولى شكست خورد و به بمبئى در هندوستان گريخت و دعوت نزارى را به امامت خود منتشر ساخت و از آن پس نزاريه به آقاخانيه شهرت يافتهاند، و مخالفانشان در هند آنان را خوجه يا خجاس مىنامند. آقاخانيه، برعكس بهره، به مراسم عبادى و دينى چندان اهميّت نمىدهند.(٢)
١ ـ دائرة المعارف تشيّع، ج ٣، ص ٥٢٦ ـ ٥٢٩.
٢ ـ شيعه در اسلام، ص ٦٧ ؛ تاريخ فلسفهى اسلامى، ج ١١ ص ١٠٨ ؛ تاريخ الفرق الإسلامية، ص ١٩٥.
حسن صباح و دعوت جديد
آيين مستعليه را دعوت قديم، و آيين نزاريه را كه توسط حسن صباح ترويج گرديد، دعوت جديد مىنامند. در اين جا مناسب است مختصرى دربارهى آن سخن بگوييم:
حسن صباح كه ايرانى بود، در آغاز پيرو آيين شيعهى اثنا عشرى بود، ولى در هفده سالگى تحت تأثير برخى از مبلغان اسماعيلى به اين، آيين گرويد و در سال ٤٧١ هجرى به قاهره رفت و حدود يك سال و نيم در آنجا اقامت گزيد، ولى پس از مطرح شدن حكومت مستعلى، وى كه طرفدار نزار بود، از مصر به مغرب تبعيد گرديد و در سال ٤٧٢ هجرى وارد اسكندريه شد. و از آنجا به سوريه و حلب و سرانجام در سال ٤٧٣ هجرى به اصفهان رسيد و در آن زمان ٢٧ سال داشت. وى به قيام بر ضدّ سلجوقيان دست زد و تحت تعقيب آنان قرار گرفت. بدين جهت راه زندگى مخفيانه را برگزيد و سرانجام سرزمين كوهستانى ديلم و دژ تسخيرناپذير الموت را به عنوان پناهگاه امنى براى خود و همراهيانش انتخاب كرد و در سال ٤٨٣ هجرى بدانجا وارد شد.
امامت در دعوت جديد
مسألهى امامت در دعوت جديد با سه ويژگى همراه بود:
١ ـ ويژگى مذهبى و آن، اينكه راه شناخت خدا و در نتيجه راه نجات انسان در شناخت امام خلاصه مىشود.
٢ ـ جنبهى اجتماعى و آن، اينكه امام، خليفهى فاطمى نيست، بلكه غايب است. به گفتهى مورخان، او به هنگام مرگ به جانشينان خود گفت: «تا زمانى كه امام خود رهبرى دولتش را به عهده بگيرد آن را نگاه داريد». اين آموزش از قديم براى تودهى مردم فهميدنى بود، زيرا از آن، برقرارى عدالت اجتماعى تداعى مىشد. در حقيقت حسن صباح و يارانش كوشش كردند انديشهى اسماعيلى را به آموزش انقلابى قرمطيان پيشين تغيير دهند. آموزش حسن صباح با بدبختىهاى تودههاى مردم همدردى داشت و با خلفاى فاطمى پيوند نداشت.
٣ ـ جنبهى سياسى، يعنى محكوم كردن همهى گمراهان و آموزگاران دروغين آنها (به زعم آنان) بود. اين آموزش در عمل پيروان حسن صباح را در مبارزه با دشمنان مذهبى ، سياسى و طبقاتى مسلح مىنمود. اعتقاد به اينكه تنها اسماعيليان راه راست را مىروند، برترى بر دشمن را به آنان تلقين مىكرد. در مرز سدههاى ٥ و ٦ هجرى
(٩٧)
تبليغات فاطمى در ايران چنين ويژگى مبارزه جويى نداشت، و اين يكى ديگر از موارد اختلاف دعوت جديد و دعوت قديم است.
پس از مرگ حسن صباح در ٥١٨ هجرى يكى از شاگردانش به نام كيابزرگ رودبارى به جاى او نشست و پس از او فرزندش حسن بن حسن بن محمد ملقب به «على ذِكْرِهِ السّلام» پادشاه چهارم الموتى روش حسن صباح را كه نزارى بود برگردانيد و به باطنيه پيوست.
 
پرسش ها
١ ـ چگونگى پيدايش دو فرقهى مستعليه و نزاريه را بيان كنيد.
٢ ـ دربارهى فرقهى بُهره در هند توضيح دهيد.
٣ ـ آقاخانيه چه كسانىاند؟
٤ ـ ويژگىهاى امامت در دعوت جديد را بنويسيد.
٥ ـ سرانجام دعوت جديد اسماعيلى توسط حسن صباح چه شد؟

درس چهاردهم:
تاريخ پيدايش زيديّه و عقايد زيد بن على 
تاريخ پيدايش زيديه، به قرن دوم هجرى باز مىگردد. آنان پس از شهادت امام حسين، زيد شهيد، فرزند امام زينالعابدين را امام مىدانند، و امام زينالعابدين را تنها پيشواى علم و معرفت مىشمارند؛ نه امام به معنى رهبر سياسى و زمامدار اسلامى؛ زيرا ـ چنان كه شرح آن خواهد آمد ـ يكى از شرايط امام از نظر آنان، قيام مسلحانه بر ضدّ ستمگران است. اكثر نويسندگان زيدى، امام زينالعابدين را در شمار امامان خود ندانسته و به جاى او حسن مثنّى، فرزند امام حسن مجتبى را امام خود مىدانند. ما در چند درس با نگرشى تاريخى ـ تحليلى و با رويكرد كلامى، دربارهى شخصيت و قيام و عقايد كلامى زيد شهيد، فرقههاى زيديه، پيشوايان سياسى، رجال علمى، حكومتهاى زيديه، روش كلامى و نمونههايى از عقايد دينى زيديه بحث خواهيم كرد.
 
تاريخ زندگى و شخصيت زيد بن على
مورخان، در تاريخ ولادت و شهادت زيدبنعلى اختلاف كردهاند، از سالهاى ٧٥، ٧٨ و ٨٠ هجرى به عنوان تاريخ ولادت، و از سالهاى ١٢٠ ، ١٢١ و ١٢٢ به عنوان سالهاى شهادت او ياد شدهاست. ولى مشهور اين است كه مجموع دوران زندگى او ٤٢ سال بوده است. اين مدت با دو قول در تاريخ ولادت و شهادت او هماهنگ است: يكى با (٧٨ ـ ١٢٠) و ديگرى با (٨٠ ـ ١٢٢) و قول اخير معروفتر است.(١)
دانشمندان اماميه شخصيت زيد را ستوده و او را به علم و دانش، تهجّد و تقوا، زهد و پرهيزگارى، شجاعت و ظلم ستيزى وصف كردهاند. مرحوم شيخ مفيد در بارهى او گفته است:
«زيدبن على بن الحسين پس از حضرت باقر عليهالسلام شخصيت ممتاز در ميان برادران خود بود. فردى عابد، پرهيزگار، فقيه، سخاوتمند و شجاع به شمار مىرفت و به انگيزهى امر به معروف و نهى از منكر و خونخواهى جدّش حسين بن على عليهالسلام قيام كرد.(٢) كثرت انس او با قرآن سبب توصيف او به «حليف القرآن» (هم پيمان با قرآن) شده بود».(٣)
اين نگرش ستايشآميز شيعه دربارهى زيد از موضع و ديدگاه تكريمآميز ائمهى اهل بيت عليهمالسلام در مورد او سرچشمه مىگيرد. چنانكه شيخ بهائى گفته است:
«ما از زيد جز به نيكى ياد نمىكنيم. از پيشوايان ما در تمجيد و تكريم وى روايات بسيارى وارد شدهاست، و امام صادق عليهالسلام بسيار مىگفت:
«خدا عمويم را رحمت كند».(٤)
شيخ صدوق در كتاب «عيون اخبار الرضا عليهالسلام » بابى را به نقل روايات ائمهى معصوم عليهمالسلام در مدح و منقبت زيد اختصاص داده است.(٥) 
١ ـ علامه سيد محسن امين، أعيان الشيعة، ج ٧، ص ١٠٧؛ دكتر احمد محمود صبحى، الزيدية، ص ٦٥.
٢ ـ الإرشاد، ص ١٧١، مجلد ١١ از مصنفات شيخ مفيد.
٣ ـ احمد بن على بن الحسين، (... ـ ٢٨٨ ه . ق) عمدةالطالب، ص ٢٥٥.
٤ ـ اعيان الشيعه، ج ٧، ص ١٠٨.
٥ ـ عيون أخبار الرضا، ج ١، باب ٢٥، ص ٢٤٨.
مفاد يكى از روايات چنين است:
«روزى مأمون در حضور امام رضا عليهالسلام قيام زيد النّار(برادر امام رضا) را بر ضدّ عباسيان يادآور شد و آن را با قيام زيد بن على بر ضدّ بنىاميه مقايسه كرد و افزود: اگر به خاطر رعايت احترام شما نبود او را مىكشتم. امام رضا در پاسخ مأمون فرمود: «برادرم زيد را با زيد بن على مقايسه مكن. زيد بن على از دانشمندان آل محمد بود؛ وى براى خشنودى خدا خشمگين شد، و با دشمنان خدا جهاد كرد، و در راه خدا به شهادت رسيد.»
امام باقر عليهالسلام زيد را تكريم فراوان مىكرد، چنانكه شيخ صدوق از ابىالجارود نقل كرده كه گفته است:
«من نزد امام باقر عليهالسلام بودم كه زيد وارد شد. وقتى چشم امام باقر عليهالسلام به او افتاد، فرمود: «او بزرگ خاندان خود و انتقام گيرندهى خون آنهاست». آنگاه خطاب به زيد فرمود: «البته برگزيده است مادرى كه تو را به دنيا آورده است اى زيد...».(١)
از جابربن يزيد جعفى روايت شده است كه گفت: امام باقر عليهالسلام را ديدم كه وقتى به برادرش زيد نگاه مىكرد اين آيه را تلاوت كرد:
«فالذين هاجروا و أخرجوا من ديارهم و اوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لاُكفّرنَّ عنهم سيّئاتهم و لاُدخلَنَّهم جنّات تجرى من تحتها الأنهار ثواباً من عند اللّه، و اللّه عنده حسن الثواب».(٢)
كسانى كه هجرت كرده و از ديار خود رانده شده و در راه من اذيت شدهاند و جهاد كرده و به شهادت رسيدهاند، لغزشهايشان را پوشيده، و آنان را به باغهايى كه نهرها از پايين آنها جارى است وارد مىكنم؛ اين پاداشى از خداوند است، و بهترين پاداش نزد خداست.
آنگاه امام باقر عليهالسلام اشاره به زيد كرد و گفت: «سوگند به خدا او از مصاديق اين آيه است».(٣)
ابوالفرج اصفهانى از عبداللّه بن جرير نقل كرده كه وى ديده است كه جعفر بن محمد ركاب زيد را مىگرفت و آنگاه كه بر مركب مىنشست، لباس وى را مىآراست.(٤)
١ ـ امالى شيخ صدوق، ص ٣٣٤ ـ ٣٣٥، حديث ١١.
٢ ـ آل عمران / ١٩٥.
٣ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ٧١.
٤ ـ مقاتل الطالبيين، ابوالفرج اصفهانى، ص ٨٧.
اگر اين گفته درست باشد، بيانگر اين است كه امام صادق عليهالسلام عموى خود را گرامى مىداشت، و حرمت او را كه در سن، بزرگتر از وى بود، بهسان پدر نگه مىداشت.(١)
از برخى روايات به دست مىآيد كه قيام زيد مورد رضايت و تأييد امام صادق عليهالسلام بوده است، چنانكه وقتى با امام صادق عليهالسلام دربارهى قيام خود مشورت كرد، امام عليهالسلام به او فرمود: «اى عمو، اگر خشنودى كه كشته شوى و بدنت را بر دار بياويزند، پس اين كار را بكن». و آنگاه كه زيد از نزد او مىرفت، امام صادق عليهالسلام فرمود: «واى بر كسى كه فرياد يارىخواهى او را بشنود و او را يارى نكند».(٢)
گرچه در احاديث شيعه رواياتى نيز دال بر نكوهش زيد يافت مىشود، ولى اين روايات از نظر سند قابل اطمينان نيستند، و از نظر عدد نيز تعداد روايات مدح بيش از روايات ذم است. از اين رو، محققان روايات ذم را مردود دانستهاند.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ٧٣.
٢ ـ عيون اخبار الرضا عليهالسلام ، ج ١، ص ٢٤٨.
 
استادان و شاگردان زيد
همانگونه كه قبلاً يادآور شديم، زيد قبل از هر فرد ديگر، از پدرش امام زينالعابدين عليهالسلام علم دين را آموخت، و پس از آن از برادرش امام باقر عليهالسلام كسب دانش نمود، ولى علاوه بر آنان از افرادى چون ابان بن عثمان، عبيدالله بن ابىرافع و عروة بن زبير نيز كسب دانش كرده است، اما فرضيهى علم اندوزى او از واصل بنعطا، كه برخى چون احمد امين مصرى و ديگران مطرح كردهاند، ثابت نشده و بعيد به نظر مىرسد؛ زيرا واصل از نظر سن، كوچكتر و يا با او همسن بوده است. 
از مشاهير شاگردان وى مىتوان افراد زير را نام برد:
١ ـ منصوربن معتمر بنعبداللّه سلمى كوفى (متوفّاى ١٣٢ ه . ق ).
٢ ـ هارون بن سعد عجلى يا جعفى كوفى كه از مشايخ مسلم ـ صاحب صحيح معروف ـ بوده است.
٣ ـ معاويةبن اسحاق بن زيدبن حارثهى انصارى كه همراه با زيد به شهادت رسيد.
٤ ـ ابوالجارود زيادبن منذر همدانى، رئيس فرقهى جاروديه از فرقههاى زيديه.
٥ ـ حسنبن صالح .
٦ ـ علىبن صالح و برادرش حسن صالح.
٧ ـ محمدبن عبدالرحمان بن ابى ليلى. وى از اصحاب امام صادق عليهالسلام بوده است.
٨ ـ عمروبن خالد واسطى، راوى مسند زيد.
٩ ـ اسماعيلبنعبدالرحمانسدّى، ازبزرگان علماى كوفه (متوفّاى سال ١٢٧ ه . ق).
١٠ ـ سليمان بن مهران اعمش، از بزرگان علماى كوفه (متوفّاى سال ١٤٨ ه . ق ).(١)

آثار علمى زيد شهيد
آثار علمى كه از زيد بر جاى مانده و به او منسوب مىباشد، عبارتند از:
١ـ تفسير غريب القرآن : چنانكه از نام آن معلوم است به تفسير آيات مشكل قرآن پرداخته است.
٢ـ الصفوة: اين كتاب با استناد به آيات قرآن كريم به بيان فضايل پيامبر صلىاللهعليهوآله و اهلبيت عليهمالسلام و برترى آنان بر ديگران پرداخته است.
٣ـ رسالةالى علماء الأمة: در اين رساله خطاب به علماى امت اسلامى اهداف دعوت و قيام خود را شرح داده است.
٤ـ مناسك الحج: چنانكه از نام آن روشن است، دربارهى مناسك حج است.
٥ـ مجموعهى فقهى و حديثى كه به «مسند امام زيد» معروف است. دانشمندان زيدى نسبت اين كتاب را به زيد پذيرفته و بر آنند كه اين نخستين كتابى است كه در فقه و حديث نگارش يافته است، و برخى از آنان آن را شرح كردهاند كه مفصلترين آنها شرح قاضى شرفالدين، حسينبن احمد سياغى يمنى (متوفّاى ١٢٢١ ه . ق ) است، و «الروض النظير فى شرح مجموع الفقه الكبير» نام دارد.
١ ـ به كتاب بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ١٠٧ ـ ١١٠ رجوع شود.
گرچه شارح، محور كار خود را مسند امام زيد قرار داده است، ولى بر اثبات مطالب آن به شيوهى مورد قبول در فقه اهل سنّت استدلال كرده است؛ يعنى به مراسيل و موقوفات صحابه، و نيز قياس و مانند آن استناد نموده است. از اين رو، به فقه اهل سنّت شباهت بسيار دارد، بدين جهت شيخ محمد بخيت مطيعى حنفى مصرى در تقريظ خود بر كتاب نوشته است: «اين كتاب در معظم احكام با مذهب امام ابوحنيفه موافق است».(١)
 
زيد و معتزله
همانگونه كه قبلاً يادآور شديم، برخى از نويسندگان برآنند كه زيد در عقايد كلامى خود از واصلبن عطا مؤسّس مذهب معتزله بهره گرفته، و از اين روى،آراى كلامى زيديه با عقايد معتزله هماهنگ است. اين فرضيه از نظر تاريخى به شهرستانى باز مىگردد، چنانكه گفته است، زيد در اصول، نزد واصل بن عطا، پيشواى معتزله تلمّذ كرد.(٢) پس از وى برخى از نويسندگان اهل سنّت و زيديه نيز آن را پذيرفته و نقل كردهاند.
ولى اين فرضيه ـ همان گونه كه قبلاً يادآور شديم ـ دليل معتبرى ندارد. در اين جا سخن برخى از دانشمندان معاصر زيديه را در نقد اين فرضيه از نظر مىگذرانيم:
يكى از اشتباهات شايع، نسبت دادن زيديه در اصول عقايد به معتزله است و اين كه امام زيد شاگرد واصل بن عطا بوده است. شايد شهرستانى اولين نويسندهاى است كه اين سخن اشتباه را نقل كرده و ديگران از او گرفتهاند. البتّه شهرستانى دليلى بر رأى خود اقامه نكرده است، و شايد منشأ اعتقاد او هماهنگى عقايد زيديه و معتزله در بسيارى از مسايل كلامى بوده است، ولى اين دليل كافى نيست تا فرقهاى را به فرقهى ديگر منسوب كنيم.
١ ـ بحوث فى الملل و النحل، ج ٧، ص ١١٩١٢٥.
٢ ـ ملل و نحل شهرستانى، ج ١، ص ١٣٨ ـ ١٣٩.
از نظر همهى مورخان روشن است كه در آن زمان، مدينه مركز علم و دانش بود، چنانكه وقتى از ابوحنيفه سؤال شد كه علوم خود را از چه كسى گرفته است، پاسخ داد: من در معدن و مركز علم بودم و از يكى از فقهاى آن علم آموختم، و مقصود او امام جعفر صادق عليهالسلام است كه دو سال در محضر او كسب علم كرده است؛ چنانكه گفته است: «اگر آن دو سال نبود، نعمان هلاك مىشد».(١)
با اين حال آيا معقول است كه زيد از مركز و سرچشمهى علم و دانش، يعنى مدينه، به بصره رود تا علم اصول و فروع را از ديگران بياموزد و به زيور دانش آراسته گردد؟! چنانكه گذشته از اين، از نظر مورخان ثابت است كه واصل بن عطا علم و دانش را از معدن و سرچشمهى دانش، يعنى اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله آموخته است، زيرا او از موالى محمد فرزند علىبنابىطالب عليهالسلام بود، و علم و دانش را از فرزند محمد، يعنى ابوهاشم، عبداللّه بن حنفيه آموخت، و در ٢١ سالگى و در سال ١٠١ هجرى به بصره رفت و با عمرو بن عبيد كه از شاگردان حسن بصرى بود دوست شد، و با او در جلسهى درس حسن بصرى شركت مىكرد تا اين كه در مسألهى مرتكب كبيره با او اختلاف پيدا كرد و از وى جدا شد، و عمربن عبيد نيز با او موافقت نمود: و آن دو از پيشوايان معتزله بهشمار مىروند.
١ ـ الإمام الصادق عليهالسلام ، ابوزهرة، ص ٣٨.
اگر بخواهيم زيد را به يكى از فرق كلامى منسوب كنيم، بهتر است او را از فرقهى عدليه بناميم، چنانكه اين نام بر همهى كسانى كه قائل به عدل و توحيدند، اطلاق مىشود، و از اين جاست كه قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى متوفّاى ٤١٥ ه . ق، و احمدبن يحيى بن المرتضى، خلفاى راشدين و ديگر صحابهى قايل به عدل و منكران جبر را در زمرهى نخستين طبقهى عدليه، و امام زيدبن على و ابوهاشم عبداللّه بن محمد حنفيه استاد واصل بن عطا را از سومين طبقهى عدليه دانستهاند، و واصل بن عطا و عمروبن عبيد را از چهارمين طبقهى عدليه شناختهاند.
با اين شواهد، ترديدى نيست كه پروردهى بيت نبوى به هيچ وجه نزد واصل تلمّذ نكرده است، و آخرين مطلبى كه مىتوان در مورد رابطهى زيد با واصل گفت اين است كه آن دو، در اجراى اصل امر به معروف و نهى از منكر در دنياى اسلام تبادل نظر كردهاند.
 
آراى كلامى زيد شهيد
از مطالب قبل، اين نكته به دست مىآيد كه زيد از مخزن علوم خاندان رسالت، يعنى پدر و برادر بزرگوار خود (امام زينالعابدين عليهالسلام و امام محمد باقر عليهالسلام ) كسب علم و دانش نمود. على القاعده بايد در مسايل مربوط به مبدأ و معاد با عقايد اماميه هماهنگ بوده باشد، و اين مطلبى است كه از مطالعهى آثار منسوب به وى به دست مىآيد. بنابراين عقايد مخصوص زيديه در اين زمينهى، در حقيقت، از ديگر پيشوايان زيديه است، و نه از زيد شهيد. دانشمندان زيديه، و برخى از مورخان ملل و نحل، اين عقايد را به زيد نسبت دادهاند، ولى دليلى بر درستى اين نسبت اقامه نكردهاند. حتى اگر رهبران زيديه نيز عقايد خاص خود را به زيد نسبت دهند، نمىتوان آن را دليل معتبرى بر درستى نسبت اين عقايد به زيد دانست، زيرا آنان خود صاحبنظر و مجتهد بوده و احتمال دارد كه براساس اجتهاد خود نسبتى را به زيد داده باشند.
بنابراين دليلى در دست نيست كه زيد در مسايل صفات خداوند، قضا و قدر، حكم مرتكبان كباير، بداء، رجعت، مهدويت و نظاير آن، مخالف عقيدهى ائمهى اهل بيت عليهمالسلام بوده، و آنچه زيديّه به آن عقيده دارند، برگرفته از زيد است.
اصولاً مطالعهى تاريخ زندگى زيد گوياى اين حقيقت است كه وى بيش از آن كه امام در عقايد و احكام باشد، امام در جهاد و مبارزهى مسلحانه بر ضدّ دستگاه جاير اموى بوده و آثار منسوب به او نيز بيشتر به تفسير و حديث مربوط است تا به عقايد و احكام. و از او روايت شده كه گفته است: «هر كس آمادهى جهاد است به من ملحق شود، و هر كس علم و دانش مىجويد به برادرزادهام جعفر روى آورد».(١)
 
ائمهى اهل بيت و قيام زيد
تاريخ زندگى ائمهى اهل بيت عليهمالسلام گوياى اين حقيقت است كه آنان هرگز با ستمكاران سر سازش نداشتند. از اين رو زمامداران جاير اموى و عباسى كه وجود آنها را مخالف اميال و مطامع خود مىديدند، به گونههاى مختلف آنان را شكنجه و آزار داده و سرانجام به شهادت مىرساندند. ولى شيوهى مخالفت آنان با ستمگران متفاوت بود، و اين تفاوت نيز به خاطر تفاوت اوضاع و شرايط اجتماعى آنان بود. از اين رو، در عصرى كه زيد قيام كرد، موضع ائمهى اهلبيت عليهمالسلام اين بود كه آنان قيام مسلحانهى خود را به مصلحت اسلام و مسلمانان نمىدانستند، ولى اگر فرد يا گروهى بر ضدّ دستگاه حكومت فاسد و ظالم اموى قيام مىكرد، آن را تخطئه نكرده و هرگاه آن را بهجا و خدا پسندانه مىيافتند، به گونههاى مختلف آن را حمايت مىكردند.
بدين جهت، قيام زيد مورد تأييد و رضايت ائمهى اهل بيت عليهالسلام بود، چنانكه وقتى خبر شهادت وى به امام صادق عليهالسلام رسيد، آن حضرت پس از اداى كلمهى استرجاع «إنّا للّه و إنّا إليه راجعون»، گفت:
«پاداش عمويم را از خدا مىخواهم. او عموى خوبى بود؛ فردى بود كه از دين و دنياى ما دفاع مىكرد. سوگند به خدا او به شهادت رسيد، چنانكه ياران رسول خدا و على و حسين عليهمالسلام به شهادت رسيدند».(٢)
١ ـ كفايةالأثر، على بن محمد بن على خزّاز قمى، ص ٣٠٢.
٢ ـ عيون أخبار الرضا عليهالسلام ، ج ١، ص ٢٥٢، باب ٢٥، حديث ٦.
و نيز فرمود:
«كسى كه بر زيد گريه كند با او در بهشت خواهد بود، و كسى كه او را سرزنش نمايد، شريك خون او خواهد بود».(١)
و روايات بسيار ديگر كه در اين باره وارد شده است.(٢)
مرحوم شهيد اول پس از بيان اين كه اگر نهى از منكر به كشتن مرتكب كبيره منجر گردد، از طرف غير امام جايز نيست ـ زيرا از شرايط آن اين است كه مستلزم ارتكاب منكرى شديدتر نگردد ـ به نقل و نقد دلايل مخالفان پرداخته است. دلايل آنان اين است كه گفتهاند محمدبن اشعث با جمع كثيرى از تابعين با حجاج يوسف به نبرد پرداختند، و هيچ يك از علماى اسلام عمل آنها را رد نكردهاست. آنگاه در ردّ اين استدلال گفته است:
«ممكن است قيام آنان با اذن امام واجب الاطاعة بوده است، همانند قيام زيد بن على و ديگر علويان».(٣)
در آغاز درس نيز روايتى دربارهى اينكه قيام زيد مورد تأييد امام صادق عليهالسلام بوده است، نقل شد.
 
پرسش ها
١ ـ كلام شيخ مفيد را دربارهى شخصيت زيدبن على بنويسيد.
٢ ـ ديدگاه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام را دربارهى مقام و منزلت زيد بيان كنيد.
٣ ـ آثار علمى زيد شهيد را نام ببريد.
٤ ـ فرضيهى بهرهگيرى علمى زيد از معتزله را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ دربارهى آراى كلامى زيد بن على توضيح دهيد.
٦ ـ ديدگاه ائمهى اهلبيت عليهمالسلام را دربارهى قيام زيد بنويسيد.
١ ـ بحارالانوار، ج ٤٦، ص ١٩٣.
٢ ـ به كتاب بحوث في الملل و النحل، ج ٧، فصل ١٠، رجوع شود.
٣ ـ القواعد و الفوائد، ج ٢، ص ٢٠٥ ـ ٢٠٧.

درس پانزدهم:
زيديه و امامت 
در اين درس نخست دربارهى دعوى امامت توسط زيد بن على بحث نموده، سپس ديدگاه زيديه را دربارهى شرايط امام بيان خواهيم كرد.
 
آيا زيد دعوى امامت داشت؟
گذشته از فرقهى زيديه كه به امامت زيد معتقدند، عدّهاى از مؤلافّن ملل و نحل نيز امامت زيد را امرى مسلم گرفته و يادآور شدهاند كه وى ادّعاى امامت كرده است، چنانكه همين نسبت را به فرزندش يحيى نيز دادهاند. همچنين عقايد زير را در مسألهى امامت به زيد نسبت دادهاند:
١ ـ امامت به فرزندان امام حسين عليهالسلام اختصاص ندارد، بلكه براى هر فردِ فاطمىِ واجدِ شرايطِ امامت ـ حسنى باشد يا حسينى ـ جايز و ثابت است.
٢ ـ وجود دو امام در يك زمان و در دو منطقه جايز است.
٣ ـ امامت مفضول با وجود افضل جايز است.
٤ ـ از شرايط امام، قيام مسلحانه بر ضدّ ظالمان است.(١)
مورد اخير در منابع شيعه نيز وارد شده است، چنانكه مرحوم كلينى در كافى روايت كرده كه روزى زيد بر حضرت باقر عليهالسلام وارد شد، در حالى كه نامهاى از مردم كوفه همراه داشت كه او را دعوت كرده و وعدهى يارى داده بودند. امام باقر عليهالسلام به او گفت: «آيا اين نامهها را در پاسخ درخواست تو نوشتهاند، يا خود ابتداياً به نوشتن آنها اقدام كردهاند؟ زيد گفت: نامهها از طرف خود آنان است، زيرا آنان حق ما را مىشناسند، و بر حكم خدا دربارهى وجوب مودّت و اطاعت ما آگاهند.
امام باقر عليهالسلام خطاب به زيد فرمود: «حكم خداوند به وجوب اطاعت از ما خاندان نبوى به برخى اختصاص دارد، ولى حكم به وجوب مودّت ما همگانى است، و امر خدا دربارهى اوليايش بنا بر قضا و قدر حتمى در وقت معيّن جارى مىشود. پس مبادا ناآگاهان امر را بر تو مشتبه سازند. آنان تو را از خدا بىنياز نمىكنند. شتاب مكن، زيرا خداوند به واسطهى شتاب بندگانش، در اجراى اوامر خود شتاب نمىكند، پس بر امر خدا پيشى مگير».
در اين هنگام زيد به خشم آمد و گفت: «آن كس از ما كه در خانه بنشيند و (با دشمنان خدا) جهاد نكند امام نيست، بلكه امام كسى است كه در راه خدا جهاد نموده و از حريم خود و حقوق رعيت دفاع كند».
١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ١٥٥.
امام باقر عليهالسلام به او فرمود: «اى برادر، آيا براى اثبات مدّعاى خود شاهدى از كتاب خدا يا دليلى از رسول خدا دارى، زيرا خداوند امورى را حلال و امورى را حرام كرده و فرايضى را مقرّر داشته، و امر را بر امامى كه قايم به امر اوست مشتبه نكرده، تا اينكه به انجام كارى كه هنوز وقت آن فرا نرسيده قيام كند، چنان كه براى انجام هر فريضهاى وقتى را مقرّر داشته است، پس اگر تو بر مدّعاى خود از جانب خدا برهان و يقين دارى به تصميم خود عمل كن، وگرنه در كارى كه شك دارى وارد مشو، و من به خدا پناه مىبرم از امامى كه وقت انجام وظيفه خود را نشناسد، و در اين صورت، تابع، داناتر از متبوع خواهد بود.
اى برادر، آيا مىخواهى قومى را هدايت كنى كه به آيات خدا كفر ورزيده و پيرو هواى نفس خود گرديده، و بدون برهان خود را خليفهى پيامبر صلىاللهعليهوآله خواندهاند؟! اى برادر، پناه به خدا از اينكه بدن تو را در كُناسَه به دار آويزند».
در اين هنگام چشمان امام پر از اشك گرديد و گفت: «خدا ميان ما و آنان كه حرمت ما را حفظ نكردند و حق ما را انكار نمودند داورى خواهد كرد».(١)
كشّى نيز در رجال خود ردّ ابوبكر حضرمى بر ضدّ زيد را ـ در مورد ادّعاى او كه قيام مسلحانه را از شرايط امامت مىدانست ـ چنين نقل كرده است: «ابوبكر از وى پرسيد: آيا آنگاه كه علىبنابىطالب درخانه نشسته بود، امام بود، يا فقط هنگامى كه قيام به سيف كرد امام بود؟ وى اين سؤال را سه مرتبه از زيد پرسيد، و او پاسخى نگفت».(٢)
 
بررسى و تحقيق
گذشته از اين كه سند هر دو روايت ضعيف است(٣) آنچه از اين روايات بهدست مىآيد، اين است كه زيد در مسألهى امامت اين نظريه را مطرح كرده است كه امام بايد دست به قيام مسلحانه با ظالمان بزند، ولى اينكه او تا پايان عمر بر اين عقيده باقى مانده استفاده نمىشود، البتّه سكوت او در مقابل استدلال ابوبكر حضرمى و احتجاج امام باقر عليهالسلام دليل بر اين است كه وى از اين عقيده روى برتافته است.
١ ـ اصول كافى، ج ١، ص ٢٩٠، باب مايفصل به بين دعوى المحق والمبطل في أمرالإمامة، روايت ١٦.
٢ ـ رجال كشّى، ترجمهى ابىبكر حضرمى، شمارهى ٧٨٨.
٣ ـ ر.ك: تنقيح المقال، رقم ٢٨٦٣ و ١٢٢٢٦؛ معجم الرجال: ج ٥، ص ٢٠٨ ـ ٢٠٩، رقم ٣٣٢٩ ؛ ج ١٩، ص ٢٨، رقم ١٢٧٣٦؛ ج ٧ ص ٣٥٠. 
اين مطلب از مجموع رواياتى كه بر مدح و منقبت زيد دلالت مىكند بهدست مىآيد. در اين روايات از قيام زيد به عنوان جهاد در راه خدا، و از مرگ او به عنوان شهادت در راه خدا ياد شده است، و اين در حالى است كه در احاديث ديگر، دعوى امامت از سوى كسى كه چنين حق و مقامى ندارد، گناهى بزرگ و در حدّ شرك و كفر شناخته شده است.(١)
در برخى از روايات چنين نسبتى به زيد و اينكه او به هنگام قيام، مردم را به امامت خود فرا خوانده صريحا انكار شده است، چنانكه وقتى مأمون مدح و منقبت زيد را از زبان امام رضا عليهالسلام شنيد با شگفتى پرسيد: «آيا در مذمت كسى كه به ناحق دعوى امامت كند رواياتى وارد نشده است؟» امام رضا عليهالسلام پاسخ داد: زيد چيزى را كه حق وى نبود مدعى نشد؛ او پرهيزگارتر از اين بود كه چنين ادّعايى كند. وى مردم را به رضايت آل محمد صلىاللهعليهوآله فرا خواند، آنگاه افزود: سوگند به خدا كه زيد از مخاطبان اين آيه است كه مىفرمايد: «و جاهدوا في اللّه حق جهاده هو اجتباكم».(٢)
همچنين كشّى از فضيلالرسان روايت كرده كه گفت: پس از كشته شدن زيدبنعلى بر امام صادق عليهالسلام وارد شدم، آن حضرت فرمود: اى فضيل، عمويم كشته شد؟ گفتم: آرى، فدايت گردم. فرمود: خدا او را رحمت كند، او مؤمنى دانا، و دانايى راستگو بود، اگر پيروز مىشد به عهد خود وفا مىكرد، اگر قدرت را به دست مىآورد مىدانست كه آن را چگونه بهكار ببندد(و به چه كسى بسپارد).(٣)
شيخ مفيد در اين باره گفته است: «گروهى از شيعهى اماميه به امامت زيدبن على گرويدهاند، و علّت اين اعتقاد اين است كه زيد قيام به سيف كرد و مردم را به رضاى آل محمد صلىاللهعليهوآله دعوت مىكرد، آنان گمان مىكردند كه او آنان را به سوى خود مىخواند، ولى او چنين هدفى نداشت، زيرا او مىدانست كه برادرش امام باقر عليهالسلام شايستهى امامت بود و به هنگام وفات به امامت حضرت صادق عليهالسلام سفارش كرد».(٤)
١ ـ ر. ك: اصول كافى، ج ١، باب من ادّعى الإمامة و ليس لها بأهل.
٢ ـ عيون أخبار الرضا، ج ١، باب ٢٥، ص ٢٤٩.
٣ ـ رجال كشّى، شرح حالِ سيد حميرى، شمارهى ٥٠٥.
٤ ـ الارشاد، ص ١٧٢.
مؤلّف كتاب كفايةالاثر، (على بن محمدبن على خزاز قمى، قرن چهارم ه) در پايان كتاب خود نصوصى را از زيدبن على بر امامت ائمهى دوازدهگانهى شيعه نقل كرده است، آنگاه در پاسخ اين سؤال كه با وجود چنين نصوصى چگونه زيد مردم را به امامت خود دعوت كرد، گفته است: قيام زيد به انگيزهى امر به معروف و نهى از منكر بود و هرگز با حضرت صادق عليهالسلام در امر امامت مخالفت نكرد، ليكن از آنجا كه زيد قيام كرد و حضرت صادق عليهالسلام قيام نكرد، گروهى گمان كردند كه زيد در مسألهى امامت با امام صادق عليهالسلام مخالفت كرده است، با آنكه اختلاف روش آنان در قيام نوعى تدبير در رهبرى بود، ولى اسلاف زيديه قيام مسلحانه را از شرايط امامت بهشمار آوردند، كه موجب بروز اختلاف ميان شيعه شد. ولى در ميان حضرت صادق و زيد هيچگونه اختلافى نبود.
وى سپس روايتى را از متوكل بن هارون نقل كرده كه او پس از شهادت زيد، فرزندش يحيى را ملاقات كرد، يحيى گفت: خدا پدرم را رحمت كند، به خدا سوگند او يكى از عبادتپيشگان بود كه در شب قايم و در روز صايم بود و در راه خدا جهاد راستين كرد. متوكل گفت: «اى فرزند رسول خدا، اينها از ويژگىهاى امام است. يحيى پاسخ داد: پدرم امام نبود، بلكه از سادات كرام و زهّاد و مجاهدان در راه خدا بود، پدرم عاقلتر از آن بود كه چيزى را ادّعا كند كه حق او نبود، او به مردم گفت: من شما را به رضاى آل محمد دعوت مىكنم، و مقصود او حضرت صادق بود، گفتم: آيا امروز او صاحب الامر است؟ گفت: آرى، او داناترين بنى هاشم است.(١)
١ ـ كفايةالاثر، ص ٣٠٠ ـ ٣٠٤.
بنابراين، هيچ يك از نسبتهايى كه در مسألهى امامت به زيد شهيد داده شده ثابت نيست، بلكه دلايل و براهين خلاف آن را اثبات مىكند، و بديهى است كه در بحثهاى تاريخى، برخورد گزينشى، شيوهى مقبولى نيست، و استناد به يك يا دو روايت كه سند معتبرى هم ندارد ـ در مقابل نصوص بسيار كه برخلاف آن دلالت دارند ـ فاقد ارزش تحقيقى در تحليل مسايل تاريخى است، چنانكه استناد به اقوال زيديه نيز در انتساب چنين آرايى به زيد واقعبينانه نيست، زيرا آنان مستند تاريخى معتبرى در اين دعاوى ندارند، و چون دعاوى مزبور، خود، مستند مذهب آنان است فاقد ارزش است. اين در حالى است كه اقوال علماى اماميه همگى مستند بوده و اثبات يا نفى دعوى امامت از جانب زيد در اعتقاد آنان در مسألهى امامت تأثيرى ندارد، زيرا دربارهى اعتقاد آنان به امامت امامان دوازدهگانه، نصوص متضافر، بلكه متواتر، وارد شده است، و به فرض اثبات دعوى امامت از طرف زيد، چنين ادّعايى مايهى منقصت زيد خواهد بود، نه ضعف عقيدهى اماميه. ولى همان گونه كه تفصيلاً بيان شد، نسبت دعوى امامت به زيد بى اساس است.
 
امامت از ديدگاه زيديّه
زيد در مسألهى امامت عقيدهاى برخلاف شيعهى اثناعشريه نداشت، ولى فرقهى زيديه در مسألهى امامت عقيدهى ويژهاى دارند؛ آنان براى امامت شرايط زير را لازم دانستهاند:
١ـ از اولاد فاطمهى زهرا عليهاالسلام باشد ـ خواه حسنى و خواه حسينى ـ زيرا پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: «المهدي من ولد فاطمة».
٢ـ عالم به شريعت باشد تا بتواند مردم را به احكام دينى هدايت كند و موجب گمراهى آنان نشود.
٣ـ زاهد باشد تا به اموال مسلمانان چشم طمع ندوزد.
٤ـ شجاع باشد تا از جهاد با دشمنان نگريزد و سبب پيروزى آنان بر حق نگردد.
٥ـ آشكارا به دين خدا دعوت كند و براى يارى دين خدا قيام مسلحانه كند.
به عقيدهى آنان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمهى بعد از او تصريح كردهاند كه هر كسى داراى صفات ياد شده باشد، امام خواهد بود و اطاعت او بر مسلمانان واجب است، و آن را «نصّ خفى» ناميدهاند.
با اين حال دربارهى امام حسن و امام حسين عليهماالسلام قيام مسلحانه را لازم نمىدانند، زيرا پيامبر صلىاللهعليهوآله دربارهى آنان فرموده است: «هما امامان قاما او قعدا».
از نظر آنان خالى بودن زمان از امام، و وجود دو امام در يك زمان، در دو منطقهى دور از هم، جايز است.
با توجه به شرايط ياد شده، به امامت امام زينالعابدين عقيده ندارند، زيرا او قيام مسلحانه نكرد، ولى فرزندش زيد را امام مىدانند، چون از ديدگاه آنان شرايط امام را دارا بوده است.(١)
 
نصّ آشكار و پنهان (جلى و خفى)
گفته شده است زيديه در مسألهى امامت به نصّ آشكار و پنهان معتقد بودند، يعنى دربارهى امامت على و حسن و حسين عليهمالسلام قايل به نصّ آشكار بودند، زيرا دربارهى امامت آنان از پيامبر صلىاللهعليهوآله نصّ وارد شده است، يا به وصف يا به اسم، ولى دربارهى ديگر امامان نصّ خاص وارد نشده است، بلكه نصّ عام وارد شده، و آن اينكه: هر كس از اولاد فاطمه عليهاالسلام ، عالم و شجاع و زاهد باشد، و در راه خدا قيام كند، امام خواهد بود، و اين نصّ پنهان است.(٢)
بنابراين تفسير، نصّآشكار بهمعناى نصّخاص، و نصّپنهان بهمعناى نصّ عام است.
١ ـ قواعد العقائد، ص ١٢٥ ـ ١٢٦ ؛ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ١٥٤ ـ ١٥٥.
٢ ـ قواعد العقائد، ص ١٢٦.
ولى برخى نصّ آشكار را به نصّ به اسم، و نصّ پنهان را به نصّ به وصف تفسير كردهاند. در اين صورت، نصّ، فقط به سه امام نخست اختصاص دارد، كه دربارهى على عليهالسلام نصّ پنهان، و دربارهى حسن و حسين عليهماالسلام نصّ آشكار خواهد بود، چنانكه آقاى صبحى فرق ميان شيعهى اماميه و زيديه را در اعتقاد به نصّ آشكار و پنهان دربارهى امامت على عليهالسلام دانسته است.(١)
گاهى نيز نصّ آشكار به آنچه قابل تأويل نيست تفسير شده است، مانند اين حديثكه پيامبر صلىاللهعليهوآله به على عليهالسلام فرمود: «انت اخي و وزيري و وصيي و خليفتي من بعدي».(٢) در نتيجه نصّ پنهان آن است كه قابل تأويل است، اگر چه با ملاحظهى قراين دلالت آن بر امامت حضرت على عليهالسلام روشن مىگردد، مانند حديث غدير و مانند آن.(٣)
 
پرسش ها
١ ـ عقايدى را كه به زيدبن على دربارهى امامت نسبت داده شده است بنويسيد.
٢ ـ فرضيهى دعوى امامت زيد را نقل و نقد كنيد.
٣ ـ عقيدهى زيديه را در مسألهى امامت بيان كنيد.
٤ ـ نخستين تفسير نصّ آشكار و پنهان را از نظر زيديه بنويسيد.
٥ ـ دو تفسير ديگر دربارهى نصّ آشكار و پنهان را بيان كنيد.
١ ـ الزيدية، ص ١٠٤، القول بالنصّ الخفىّ أو النصّ بالوصف لابالتسمية يوافق عليه معظم الزيدية.
٢ ـ مصادر حديث را مرحوم علاّمه امينى در كتاب الغدير، ج ٢، ص ٢٧٩ ـ ٢٨١ نقل كرده است.
٣ ـ المنقذ من التقليد، ج ٢، ص ٣١٠ و ٣٣٤ دربارهى نصّ جلى و خفى در درس ششم توضيحاتى داده شده رجوع شود.

درس شانزدهم: 
فرقههاى زيديه 
مشهورترين فرقههاى زيديّه عبارتند از:
 
١ ـ جاروديّه
آنان پيروان ابى جارود، زيادبن منذر همدانى (متوفّاى ١٥٠ يا ١٦٠ ه) هستند، وى در آغاز از اصحاب امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليهماالسلام بود. سپس به زيديه پيوست. ابوجارود از طرف امام باقر عليهالسلام به سرحوب ملقّب گرديد،(١) بدين جهت اين فرقه را «سرحوبيه» نيز مىنامند.(٢)
١ ـ ر.ك: بحارالأنوار: ج ٣٠، ص ٣٢ .
٢ ـ حضرت باقر عليهالسلام سرحوب را به شيطان نابينا كه در دريا ساكن است تفسير كرد. علّت مقلّب شدن ابوجارود به اين اسم، به خاطر آن است كه ـ طبق نقل نوبختى ـ وى از نظر چشم دل و چشم سر نابينا بود.
حضرت باقر عليهالسلام سرحوب را به شيطان نابينا كه در دريا ساكن است تفسير كرد.
ابوخالد واسطى و فضيل بن يزيد رسان و منصور بن ابى الاسود نيز با ابوجارود همعقيده بودند.
عقايد جاروديه دربارهى امام به شرح زير است:
١ـ امامت پس از امام حسين عليهالسلام به فرزندان امام حسن و امام حسين اختصاص دارد و ديگر فرزندان على عليهالسلام از آن نصيبى ندارند، و فرزندان فاطمه عليهاالسلام در اين امر شريكند و هريك از آنان كه قيام كند و مردم را به بيعت با خود دعوت كند، امام خواهد بود، و در اين صورت ديگران حق مخالفت با او را ندارند.
٢ـ امامان همگى از علم لدنّى برخوردارند، لذا كوچك و بزرگ آنها داراى يك مرتبهاند، و همهى آنان به آنچه پيامبر از جانب خدا آورده است آگاهند.
٣ ـ على عليهالسلام از جانب پيامبر صلىاللهعليهوآله به امامت منصوب شده بود، البته نه به اسم، بلكه به وصف، و مسلمانان در شناخت وصف او كوتاهى كرده و با انتخاب ابوبكر به جانشينى پيامبر صلىاللهعليهوآله كافر گرديدند.(١)
٤ـ جاروديه دربارهى آخرين امام سه دسته شدند: گروهى از آنان محمدبن عبداللّه بن الحسن بن الحسن (نفس زكيه) را آخرين امام دانستند و گفتند او نمرده است و قيام خواهد كرد، و گروهى ديگر محمدبن قاسم(٢) صاحب طالقان را، و گروه سوم يحيىبن عمر فرزند يحيى بن حسين بن زيد بن على (متوفّاى ٢٥٠ ه ) را.(٣)
١ ـ فرق الشيعة، ص ٦٧ ـ ٧٠.
٢ ـ محمد بن قاسم بن على بن عمر الأشرف بن على زين العابدين عليهالسلام ، متوفّاى ٢٥٠ ه .
٣ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى دكتر محسن مؤيدى، ص ٤١؛ اسفرائينى، التبصير في الدين، ص ٢٨.
 
٢ ـ سليمانيه يا جريريه
پيروان سليمان بن جرير را گويند. عقايد وى در مسألهى امامت به شرح زير است:
الف: راه تعيين امام شوراست (امامت انتخابى است، نه انتصاب از جانب خدا و پيامبر).
ب : با رأى دو نفر نيز امام تعيين مىشود.
ج : امامت مفضول با وجود افضل جايز است.
د : امامت ابوبكر و عمر كه به انتخاب امت انجام گرفت صحيح بود، و گاهى مىگفت: اگر چه امت با وجود على در انتخاب آنان مرتكب خطا گرديد، ولى چون خطاى اجتهادى بود به درجهى فسق نمىرسد.
وى عثمان را به دليل بدعتهايى كه در دين انجام داد، و عايشه و طلحه و زبير را به سبب جنگ با حضرت على تكفير مىكرد. همچنين عقيدهى ائمهى شيعه را در مسألهى تقيّه و بدا به شدّت ردّ مىكرد.
نظريهى وى دربارهى جواز امامت مفضول مورد قبول گروهى از متكلمان معتزلى مانند جعفربن حرب و جعفربن مبشّر قرار گرفت. آنان گفتند در مسألهى توحيد و خداشناسى به امام نيازى نيست، ولى براى اقامهى حدود و قضاوت در مرافعات و سرپرستى ايتام و جنگ با دشمنان و حفظ جامعهى اسلامى به امام احتياج است تا مسلمانان پراكنده نگردند، و در اين جهت افضليت حاكم شرط نيست، بلكه اين هدف با حكومت مفضول نيز ـ هر چند فاضل و افضل موجود باشند ـ تأمين مىگردد.
گروهى از اهل سنّت نيز اين عقيده را پذيرفتند، و حتى امامت غير مجتهد در احكام دينى را جايز دانستند، ولى شرط كردند كه مجتهدى پيوسته با او باشد و در احكام الهى وى را راهنمايى كند.(١)
 
٣ ـ صالحيه و ابتريه
«صالحيه» پيروان حسن بن صالح بن حى و «ابتريه» پيروان كثيرالنواء ملقّب به ابتر بودند:(٢) عقيدهى آنان در مسألهى امامت اين بود:
١ ـ التبصير في الدين، ص ٢٨؛ ملل و نحل، ج ١، ص ١٦٠ ـ ١٥٩؛ ص ٤١.
٢ ـ در وجه تسميهى او به ابتر دو قول است: يكى اينكه وى بر خلاف ديگر زيديه كه به جهر به بسماللّه قبل از قرائت سورهى فاتحةالكتاب معتقد بودند، او آن را آهسته مىگفت، بدين جهت به ابتر ملقّب گرديد، زيرا ابتر به معنى كار بىبركت است، و چون او بسماللّه را (بلند)نمىخواند كارش بى بركت بود؛ دكتر احمد محمود صبحى، الزيدية، ص ٩٨، وجه ديگر اين است كه او و يارانش از دشمنان ابوبكر و عمر تبرّى مىجستند، پس زيدبنعلى به آنان گفت: آيا شما از فاطمهى زهرا عليهاالسلام تبرّى مىجوييد؟ سپس به آنان گفت: «بترتم امرنابتركم اللّه؛ امر ما را قطع كرديد، خدا امر شما را قطع كند. (رجال كشّى، ص ٢٣٦، شمارهى ٤٢٩)؛ بحارالأنوار: ج ٣٠، ص ٣١.

◊ على عليهالسلام پس از پيامبر بر ديگران برتر، و به امر امامت سزاوارتر بود، ليكن خود او از روى ميل و رغبت امامت را به ديگران تفويض كرد. و ما به آنچه على به آن راضى گرديد رضايت مىدهيم.
◊ امامت مفضول در صورتى كه فاضل و افضل به آن راضى باشند جايز است.
◊ دربارهى عثمان بايد توقف كرد و سخن در مدح و ذمّ او نگفت، زيرا از يك طرف در زمرهى ده فردى است كه به بهشت بشارت داده شدهاند، و از طرف ديگر بدعتهايى را در دنياى اسلام انجام داد و روشى را برگزيد كه مورد رضايت صحابه نبود.
◊ هر يك از فرزندان فاطمه عليهاالسلام كه عالم و زاهد و شجاع باشد و قيام كند امام خواهد بود.(١)
سؤالى كه در اين جا مطرح مىشود اين است كه زيديه يكى از فرقههاى شيعهاند، و لازمهى شيعى بودن اين است كه در مسألهى امامت قايل به نصّ باشد، امّا دو فرقهى سليمانيه و صالحيّه راه تعيين امام را شورا و انتخاب مردم مىدانستند و اين مطابق با عقيدهى اهل سنّت است. در اين صورت اين دو فرقه از فرق شيعه بهشمار نمىآيند، چنانكه شيخ طوسى در «تلخيص الشافى» آنان را جزو شيعه ندانسته است.(٢)
در پاسخ اين سؤال برخى گفتهاند: طرح اين نظريه از سوى سليمانبن جرير و ديگران صرفا براى توجيه خلافت دو خليفهى نخست بوده است، بدين جهت آنان تصريح كردهاند كه على عليهالسلام از ديگران به خلافت شايستهتر بود.(٣)
١ ـ شهرستانى، ملل و نحل، ج ١، ص ١٦١.
٢ ـ تلخيص الشافى، ج ٢، ص ٥٦ ـ ٥٧.
٣ ـ دكتر احمد محمود صبحى، الزيدية، ص ١٠١.
ولى اين توجيه قانع كننده نيست، زيرا اعتقاد به نصّ در امامت با اعتقاد به شورا و انتخاب مردم قابل جمع نيست تا بتوان از يكى براى برخى مصالح صرفنظر كرد و ديگرى را پذيرفت، آرى سخن صالحيّه را مىتوان اين گونه توجيه كرد، زيرا به گمان آنان على عليهالسلام خود حق خلافت را به ديگران تفويض كرد و به خلافت آنان رضايت داد (گرچه حق خلافت از حقوقى نيست كه قابل تفويض به ديگرى باشد).
وجه ديگر اين است كه شيعه ناميدن اين گروه بدين جهت نيست كه آنان در مسألهى امامت قايل به نصّ بودند، بلكه بدين جهت است كه آنان زمامداران اموى و عباسى را غاصب، و خلافت را حق خاندان على عليهالسلام از اولاد فاطمه عليهاالسلام مىدانستند.(١)
به گفتهى عبدالقاهر بغدادى، فرقههاى سهگانهى ياد شده دربارهى اينكه مرتكبان كباير مخلّد در دوزخاند، اتفاق نظر داشتند، و در اينباره با خوارج هم عقيده بودند.(٢)
فرقههاى مزبور در تاريخ زيديه دوام نيافتند و در ميان متأخران زيديه خبرى از آنان نيست، شايد به اين دليل كه هيچ يك از مؤسسان اين فرقهها از امامان و پيشوايان زيديه نبودند.(٣)
 
پرسش ها
١ ـ دربارهى پيشواى فرقهى جاروديه توضيح دهيد.
٢ ـ عقايد جاروديه را دربارهى امامت بنويسيد.
٣ ـ پيشواى فرقهى سليمانيه كه بود؟ عقايد وى را دربارهى امامت بيان كنيد.
٤ ـ وجه مشابهت عقيدهى سليمانيه را با معتزله و اهل سنّت بنويسيد.
٥ ـ صالحيّه چه كسانىاند؟ عقيدهى آنها را دربارهى امامت بنويسيد.
٦ ـ دربارهى شيعه بودن دو فرقهى سليمانيه و صالحيّه، اقوال را بيان كنيد.
١ ـ علاّمه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص ٢١ (پاورقى).
٢ ـ بغدادى، الفرق بين الفرق، ص ٣٤.
٣ ـ الزيدية، ص ١٠٦.

درس هفدهم:
عقايد كلامى و دانشمندان زيديّه 
كلام زيديه از نظر روش عقل گراست، يعنى عقل را معتبر مىداند و با استفاده از دلايل عقلى به بحث و بررسى مسايل اعتقادى مىپردازد و به شبهات پاسخ مىدهد، چنانكه از نظر اصول و مبادى كلامى نيز با كلام عدليه (اماميه و معتزله) هماهنگ است و مهمترين اصل در كلام عدليه را ـ كه همان حسن و قبح عقلى است ـ قبول دارد.
 
١ ـ عقايد كلامى
قبل از اين با عقيدهى زيديّه در مسألهى امامت آشنا شديم. در اينجا با استناد به رسالهى «العقد الثمين» تأليف امير حسين بن بدر الدين (٥٨٢٦٦٢ هـ ) نمونههايى از آراى كلامى آنان را دربارهى مسايل اعتقادى ديگر يادآور مىشويم:
الف ) صفات خبريّه: دربارهى صفات خبريه از روش تأويل استفاده كردهاند. چنانكه «يد» را به نعمت و قدرت، «وجه» را به ذات، «استوا» را به قدرت تفسير كردهاند.
ب ) رؤيت خداوند: رؤيت بصرى خداوند را محال و مستلزم حدوث و جسمانيت دانستهاند.
ج ) عدل و حكمت: دربارهى عدل و حكمت الهى گفتهاند: خداوند فعل قبيح انجام نمىدهد، و آنچه را به مقتضاى حكمت واجب است، ترك نمىكند. همهى افعال او نيكو است، زيرا سبب انجام فعل قبيح، يا جهل است يا نياز، و خداوند عالم و بىنياز است.
د ) خلق افعال و اختيار: تعابير وى در اين باره با نظريهى معتزله (تفويض) هماهنگ است نه با نظريهى اماميه (أمر بين الأمرين)، چنانكه گفته است:«خداوند خالق افعال بندگان نيست، چگونه خداوند آنان را به كارى كه خود مىآفريند، امر كرده، و از كارى كه قضاى الهى به تحقق آن تعلق گرفته است نهى مىكند؟ علاوه بر اين، افعال انسانها تابع قصد و ارادهى آنهاست، و قرآن كريم نيز كارهاى انسان را به وى نسبت داده است».
ه ) تكليف مالايطاق قبيح است، و خداوند فعل قبيح انجام نمىدهد.
و ) افعال ناروا متعلَّق ارادهى خداوند نيست، زيرا ارادهى فعل قبيح، ناروا است.
ز ) مرتكبان كباير را فاسق مىناميم، نه كافر و نه مؤمن، و اگر بدون توبه از دنيا بروند مخلَّد در عذاب خواهند بود. از اين روى شفاعت نيز مخصوص مؤمنان است، و نتيجهى آن افزايش نعمت است، نه آمرزش گناه.
اين عقيده با نظريهى معتزله دربارهى مرتكبان كباير و شفاعت هماهنگ است. و حاصل گفتار اين كه كلام زيديه آميزهاى از عقايد اماميه و معتزله است، و بدين جهت نمىتوان آن را مذهب كلامى مستقل به شمار آورد، با اين حال علماى متقدّم زيديه، بيشتر از متأخران از احاديث ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام بهره گرفتهاند، چنانكه احمدبن عيسىبنزيد مؤلّف كتاب «الأمالى» از امام باقر و صادق عليهماالسلام و ساير ائمهى اهل بيت عليهمالسلام بسيار روايت كرده است، ولى دانشمندانى چون ابنالمرتضى (٧٦٤ ـ ٨٤٠ ه) در كتاب «البحرالزخّار» و امير محمدبناسماعيل صنعانى (١٠٥٩ ـ ١١٨٢ ه) در كتاب «سبلالسلام»، و شوكانى (١١٧٣ ـ ١٢٥٠ ه) در كتاب «نيل الأوطار»، جز مطالب اندكى از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام نقل نكردهاند. منابع روايى آنان صحاح و مسانيد اهل سنّت است، و در اجتهاد نيز پس از كتاب و سنّت به قياس و استحسان عمل كردهاند، چنانكه گويى در تاريخ اسلام احاديثى دربارهى فقه از ائمهى اهلبيت عليهمالسلام نقل نشده است.(١)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ٤٦٨.

٢ ـ دانشمندان زيديه
در پايان نام تنى چند از مشاهير و دانشمندان زيديه را يادآور مىشويم:
١ ـ احمد بن عيسى بن زيد(١٥٧ ـ ٢٤٧ ه). كتاب وى امالى است كه به نام «رأب الصدع» در سه جزء به تحقيق علاّمه علىبناسماعيل بنعبداللّه صنعانى و توسط دارالنفائس بيروت (١٤١٠ ه) چاپ شده است، و مشتمل بر ٢٧٩٠ حديث از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمهى اهل بيت عليهمالسلام است.
٢ ـ القاسم بن ابراهيم الرسى(١٦٩ ـ ٢٤٦ ه). وى جدّ يحيى بن الحسين مؤسس حكومت زيديه در يمن است، و تأليفات بسيارى دربارهى عقايد و فقه دارد.
٣ ـ الامام الهادى، يحيى بن الحسين (٢٤٥ ـ ٢٩٨ ه). مؤسس حكومت زيديهى يمن است. وى نيز تأليفات بسيارى در اصول و فروع دارد.
٤ ـ الناصر للحق ابومحمد الحسن بن على (٢٣٠ ـ ٣٠٤ ه). مؤسس دولت زيديه در طبرستان.
٥ ـ ابوالقاسم محمد بن يحيى(٢٧٨ ـ ٣١٣ ه). وى فرزند «الامام الهادى» و معروف به «الامام المرتضى» است. دربارهى تفسير و فقه تأليفاتى داشته است.
٦ـ ابوالحسين احمد بن الحسين بن هارون(٣٣٣ ـ ٤١١). وى نخست بر مذهب اماميه بود، ولى بعدا به مذهب زيديه گراييد. شيخ طوسى علت اعراض او از مذهب اماميه را اين دانسته است كه وى درك و تصوير درستى از روايات مختلف دربارهى فروع دين نداشت، ولى بايد دانست كه اختلاف در فروع باعث نمىشود كه انسان آنچه را دربارهى اصول با دليل ثابت شده است رها كند.(١)
٧ـ محسن بن محمد بن كرامه معروف به «الحاكم الحبشى»(٤١٣ ـ ٤٩٤ ه). از اساتيد زمخشرى است. فهرست آثار او را ٤٢ كتاب شمردهاند.
٨ـ ابو سعيد نشوان حميدى (متوفّاى ٥٧٣ ه) از نوادر عصر خود در لغت و نحو و تاريخ بود. از وى آثارى به طبع رسيده است. از آن جمله است رسالهى «الحورالعين و تنبيهالسامحين».
١ ـ التهذيب، شيخ طوسى، ج ١، ص ٢ ـ ٣.
٩ـ عبداللّه بن حمزة بن سليمان از نوادگان حسن مثنّى (٥٦١ ـ ٦١٤ ه) در اصول فقه، فقه، كلام، حديث و ادب تأليفات بسيارى داشته است.
١٠ـ المؤيد باللّه، يحيى بن حمزة بن على از نوادگان امام جواد عليهالسلام (٦٦٩ ـ ٧٤٩ ه) در علم كلام و بلاغت از معاريف عصر خود بوده است. از آثار مطبوع او كتاب «الطراز» در فن فصاحت و بلاغت و اعجاز قرآنكريم است.كتاب «الانتصار» او در فقه نيز از مهمترين منابع ابنالمرتضى در كتاب «البحر الزخار» است.
١١ـ احمدبن يحيىبنالمرتضى(٧٦٤ ـ ٨٤٠ ه) مؤلّف كتاب «البحر الزخار». وى از برجستهترين دانشمندان زيدى در فقه و اصول است و در زمينههاى مختلف علوم اسلامى ـ اعم از عقلى و نقلى ـ داراى تأليف است؛ از آثار معروف او مىتوان كتابهاى زير را نام برد:
الف: البحر الزخار الجامع لمذاهب اهل الامصار.
ب : كتاب الأزهار في فقه الائمةالاطهار. اين كتاب نزد علماى زيديه مانند كتاب عروةالوثقى نزد علماى اماميه است.
ج : طبقات المعتزلة. مطالعهى اين كتاب نشان مىدهد كه مؤلّف، جز در مسألهى امامت، كاملاً با عقايد معتزله هماهنگ است.
١٢ـ المنصور باللّه قاسمبن محمد(متوفّاى ١٠٢٩ ه) برخى از تأليفات او عبارتند از: الف: الاعتصام بحبلاللّه المتين، در فقه.
ب : المرقاة در اصول فقه.
ج : الأساس لعقايد الاكياس، در اصول دين. بر كتاب اخير شروحى نوشته شده است.(١)
١ ـ براى آگاهى بيشتر دربارهى شرح حال و آثار علمى دانشمندان فوق به كتاب: بحوث في الملل و النحل، ج ٧، بخش دوم، فصل ٦، رجوع شود.

پرسش ها
١ ـ روش و اصول كلامى زيديه را بيان كنيد.
٢ ـ عقيدهى زيديه را دربارهى صفات خبريه و رؤيت بنويسيد.
٣ ـ نظريه زيديه را دربارهى عدل و حكمت الهى و مسألهى خلق افعال بنويسيد.
٤ ـ عقيدهى زيديه را دربارهى مرتكبان كبيره و شفاعت بيان كنيد.
٥ ـ حاصل كلام دربارهى عقايد كلامى زيديّه چيست؟
٦ ـ نام دو تن از دانشمندان زيديه را در قرن دوم و سوم بنويسيد.
٧ ـ نام يكى از دانشمندان زيديه را در قرن چهارم تا يازدهم بنويسيد.

درس هيجدهم:
رهبران قيام و شهادت 
در اين درس دربارهى دو مطلب بحث خواهيم كرد: يكى گزارشى كوتاه از رهبران قيام و شهادت، كه همگى در قرن دوم هجرى رخ داده است، و چنانكه گذشت، اين رهبران، پيشوايان فكرى و عقيدتى زيديّه نيستند، و ديگرى حكومتهاى زيديه در طول تاريخ.
 
١ ـ قيام و شهادت زيد
زيد بر ضدّ هشام بن عبد الملك، حاكم جاير اموى، قيام كرد و پس از نبردى حماسى و قهرمانانه ـ به دليل اينكه بيعت كنندگان با وى از يارىاش دريغ كردند ـ به دستور هشام به دست فرماندار شهر كوفه، يوسف بنعمر ثقفى، به شهادت رسيد، و آنگاه كه مرگ را در برابر ديدگان خود مىديد گفت: «ستايش خداى را كه دينم را كامل كرد. هر آيينه من از پيامبر شرم دارم كه روز قيامت در كنار حوض بر او وارد شوم و به فريضهى امر به معروف و نهى از منكر جامهى عمل نپوشانده باشم». شهادت وى به وسيلهى گلولهاى بود كه بر پيشانى او وارد شد و به مغزش اصابت كرد، و در آن لحظه، فرزندش يحيى او را مخاطب ساخت و گفت: «اى پدر تو را بشارت باد كه بر پيامبر صلىاللهعليهوآله و على و فاطمه و حسن و حسين عليهمالسلام وارد مىشوى». زيد در جواب گفت: «آرى پسرم، ولى تو چه خواهى كرد»؟ يحيى گفت: «سوگند به خدا كه با آنان خواهم جنگيد، حتى اگر كسى مرا يارى ندهد». زيد فرزند را تحسين و بر جنگ با امويان تشويق كرده آنگاه گلوله را از پيشانى بيرون آورد و روحش به ملكوت اعلى پيوست.
جنازهى او را در مزرعه يا بوستانى به خاك سپردند و بر آن آب جارى ساختند تا مبادا جنايتكاران اموى به آن دست يابند، ولى برخى از جاسوسان يوسفبنعمر بر اين كار مطلع گرديدند و بدن زيد را از خاك بيرون آوردند و در كُناسَهى كوفه به دار آويختند. مدت چهار سال بدن او بر بالاى دار بود. پس از مرگ هشام، وليد از يوسف بن عمر خواست تا بدن او را بسوزاند و خاكسترش را بر باد دهد.(١)
 
٢ ـ قيام و شهادت يحيى بن زيد
يحيى پس از شهادت پدر به مداين رفت. چون يوسف بن عمر در صدد دستگيرى او بود، به رى رفت و سپس عازم نيشابور شد و سرانجام رهسپار سرخس گرديد و شش ماه در آنجا اقامت گزيد تا اينكه هشامبن عبدالملك از دنيا رفت. پس از او وليدبن يزيد، نصربن سيار را مأمور دستگيرى يحيى كرد. مأموران وى، يحيى را در بلخ دستگير كردند، ولى وليد از بيم آنكه فتنهاى برپا گردد او را آزاد ساخت. يحيى به جوزجان رفت. در آنجا حدود پانصدنفر با او بيعت كردند. نصربن سيار، سالم بن احوز را به نبرد با او گسيل داشت. پس از سه روز جنگ، ياران يحيى همگى كشته شدند، و سرانجام يحيى نيز كه هيجده سال بيش نداشت در سال ١٢٥ هجرى به شهادت رسيد.(٢)
١ ـ عمدة الطالب، ص ٢٥٥ ـ ٢٥٨.
٢ ـ همان، ص ٢٥٩ ـ ٢٦٠.
سر او را از بدنش جدا كردند و براى مادرش فرستادند، و بدنش را بر دار آويختند، و تا قيام ابومسلم خراسانى بردار بود. وى بدن يحيى را كفن كرد و به خاك سپرد. مردم خراسان پس از شهادت يحيى هفت روز به عزادارى پرداختند و از آن پس فرزندان پسر خود را زيد يا يحيى مىناميدند و به رسم عزادارى لباس سياه بر تن پوشيدند، و بدين صورت خراسان به صورت مركز نهضت علويان بر ضدّ امويان درآمد.(١)
 
٣ ـ قيام نفس زكيه
محمدبن عبداللّه بن حسن بن حسن بن على عليهالسلام معروف به نفس زكيه در سال صد هجرى متولد شد و در سال ١٤٥ به دستور منصور عباسى به شهادت رسيد. وى از وجوه و معاريف بنى هاشم بود و جمعى از علويان و عباسيان براى مبارزه با بنى اميه با وى بيعت كردند، كه در رأس آنان منصور و سفاح قرار داشتند. علماى مذاهب و متكلمان نيز رهبرى محمد را در مبارزه با امويان پذيرفته بودند، چنانكه گروهى از معتزله كه واصلبنعطا، و عمروبنعبيد در رأس آنان بودند، نزد امام صادق عليهالسلام آمده و پس از يادآورى وضعيت آشفتهاى كه حكومت اموى را فرا گرفته بود، محمد فرزند عبداللّه بن حسن را براى رهبرى قيام عليه امويان پيشنهاد كردند.(٢)
١ ـ الزيدية، ص ٨٤.
٢ ـ همان ص ٨٥، به نقل از الامام الصادق عليهالسلام ، ج ١، ص ٢٣٢.
پس از آنكه خلافت به دست عباسيان افتاد، آنان روش بنىاميه را در ظلم و خيانت به گونهاى شديدتر ادامه دادند، و عهد و ميثاق خود را در بيعت با محمد شكستند. اين امر موجب شد كه محمد نفس زكيه مبارزه با عباسيان را وجههى همّت خود قرار دهد. محمد مردم را به قيام عليه منصور فرا خواند، جمع بسيارى با او بيعت كردند، ابوحنيفه (در عراق) و مالك (در مدينه) دوتن از فقيهان بزرگ اهل سنّت نيز قيام محمد را تأييد كردند، و بيعت مردم با منصور را به دليل اينكه از روى اكراه بود، بىارزش شمردند.
محمد شهر مدينه را از دست عباسيان خارج ساخت، فرماندار مدينه را عزل كرد و به زندان افكند، و براى مردم خطبهاى خواند و مردم را به مبارزه با حكومت ظالمانهى عباسيان تشويق كرد. منصور براى محمد و برادران و فرزندان و هوادارانش اماننامه فرستاد، ولى محمد كه از پيمانشكنى عباسيان آگاه بود، از قبول آن سر باز زد. منصور، عيسىبنموسى و حميدبنقحطبه را به جنگ با محمد فرستاد. وى اطراف مدينه خندقى كنده بود تا مانع از هجوم لشكر منصور به شهر گردد، ولى اين كار باعث شد كه او و مردم مدينه محاصره گردند، و از نظر موادغذايى درتنگنا واقع شوند، ومحمد كه وضعيت را اينگونه ديد، بيعت خود را از مردم برداشت، و جز عدهى اندكى وى را ترك كردند، او كه شهادت را در برابر خود مشاهده مىكرد، بى درنگ به خانهى خود رفت و صندوقى را كه حاوى دفاتر بسيارى مشتمل بر نامه و خصوصيات هوادارانش بود در آتش سوزاند و پيشنهاد عباسيان را ـ مبنى بر اينكه در ازاى تحويل آن دفاتر خود بهسلامت بماند ـ ردّ كرد. از اين رو، به نفس زكيه لقب يافت.(١)
 
٤ ـ قيام ابراهيم بن عبداللّه
ابراهيم بن عبداللّه، مانند برادرش محمد، از شخصيتهاى ممتاز بنىهاشم در علم و عمل بود. آنگاه كه محمد در حجاز بر ضدّ منصور قيام كرد، او در بصره قيام كرد. آغاز قيام او با اول رمضان سال ١٤٥ مصادف بود. افراد بسيارى كه در ميان آنان شخصيتهاى معروف و دانشمندان بودند با او بيعت كردند؛ از آن جمله ابوحنيفه قيام او را تأييد كرد و مبلغ چهارهزار درهم براى ابراهيم فرستاد و او را بر جهاد با حكومت عباسى تشويق كرد.
١ ـ همان، ص ٨٨ ـ ٩١؛ مقالات الإسلاميين،ترجمهى مؤيدى، ص ٤٦ ؛ عمدةالطالب، ص ١٠٣ ـ ١٠٥.
منصور پس از شهادت محمد، و اطمينان از اينكه او در مدينه قيام نمىكند، عيسىبن موسى را از مدينه به نبرد با ابراهيم در بصره فرا خواند. ابراهيم از بصره بيرون رفت و دو سپاه در قريهاى نزديك كوفه به نام «باخمرى» با يكديگر برخورد كردند. نخست سپاه عيسى شكست خورد، ولى به دستور ابراهيم سپاه وى تعقيب آنان را رها كرده، و باز گشتند. سپاه عيسى به تصور اينكه لشكريان ابراهيم گريختهاند، به آنان يورش آوردند و گروه زيادى را كشتند و گلولهاى نيز بر پيشانى ابراهيم وارد شد و او در ٤٢ سالگى به شهادت رسيد. سر او را جدا كرده، نزد منصور فرستادند. برخى تاريخ شهادت او را اواخر ذىقعده (بيستوپنجم) و برخى ديگر ذىحجه نوشتهاند.(١)
 
٥ ـ شهيد فخ
وى حسين فرزند على فرزند حسن مثلث (حسن بن حسن بن حسن بن على عليهالسلام ) بود كه عليه هادى عباسى قيام كرد. مبدأ قيام او مدينه بود. پس از استيلا بر مدينه، عازم مكه شد، ولى در مكانى به نام فخ با سپاه بزرگى از عباسيان مواجه شد، و حسين به دست آنان به شهادت رسيد. تاريخ شهادت او را روز هشتم ذىحجهى سال ١٦٩ نوشتهاند. برخى نيز سال ١٧٠ هجرى گفتهاند. از امام جواد عليهالسلام نقل شده است كه پس از حادثهى كربلا، حادثهاى فجيعتر از حادثهى فخ نبود.(٢)
مورخان نوشتهاند كه هادى دستور داد همهى اسيران را بكشند و بدنهايشان را در دروازهى بغداد به دار آويزند.(٣)
 
٦ ـ يحيى بن عبداللّه
يحيىبن عبداللّه بن حسن بن حسن بن على عليهالسلام پس از شهادت حسين فخى از مكه به ديلم (مازندران) گريخت و در آنجا پرچم مبارزه با هارون الرشيد را برافراشت. مردم آن خطه با او بيعت كردند. هارون از اين جريان نگران شد و به فكر چاره افتاد. سرانجام فضلبن يحيى را با لشكرى بسيار مأموريت داد تا با هر وسيلهاى، غايله را پايان دهد.
١ ـ عمدة الطالب، ص ١٠٨ ـ ١١٠.
٢ ـ همان، ص ١٨٣.
٣ ـ الزيدية، ص ٩٤.
فضل با خدعه و فريب و دادن امان از طرف هارون وى را به بغداد آورد، و هارون از وى استقبال كرد و او را به زندان افكند، و چون يحيى از مردان علم و فضيلت بود، هارون وى را در مجالس دانشمندان حاضر مىكرد و سپس به زندان باز مىگرداند، و سرانجام پس از دو ماه، در سال ١٧٥ هجرى در زندان درگذشت.(١)
 
٧ ـ قيام ابنطباطب
وى محمدبن ابراهيم فرزند اسماعيلبن ابراهيم فرزند حسن مثنّى است. او در زمان حكومت مأمون در كوفه قيام كرد. ابوالسرايا نيز به يارى او برخاست. آنان بر كوفه استيلا يافتند و پس از آن واسط و بصره را نيز فتح كردند.
خبر قيام او به مكه و مدينه و يمن رسيد. در آن مناطق نيز علويان به حمايت از او قيام كردند. وى پس از چهارماه از قيامش در سال ١٩٩ هجرى به طور ناگهانى كشته شد.
 
٨ ـ محمدبن محمد بن زيد
وى در سنّ كودكى امامت زيديه را عهدهدار شد. از اين روى فرماندهى ارتش را ابوالسرايا بر عهده داشت، و در چند نوبت موفق شدند كه لشكريان بنىعباس را شكست دهند، ولى در سال دويست هجرى شكست خوردند و به خراسان گريختند و دستگير شدند. ابوالسرايا كشته شد، و محمد را نزد مأمون بردند، و مدت چهل روز در بند بود، و سرانجام در ٢٠٢ هجرى در بيست سالگى با زهر مسموم شد.(٢)
١ ـ عمدة الطالب، ص ١٥١؛ الزيدية، ص ٩٥.
٢ ـ عمدة الطالب، ص ٣٠٠؛ الزيدية، ص ٩٦؛ بحوث في الملل و النحل، ج ٧، ص ٣٦٦.

حكومتهاى زيديه
برخى از مجاهدان زيديه توانستند در برخى از مناطق سرزمين اسلامى حكومتهاى را تشكيل دهند، اين حكومتها عبارتند از:
١ ـ حكومت زيديه در مغرب
عبداللّه بن حسن مثنّى شش فرزند پسر داشت: محمد، ابراهيم، عيسى، يحيى، ادريس، و سليمان. محمد(نفس زكيه) در حجاز قيام كرد و به شهادت رسيد. ابراهيم نيز در بصره قيام كرد و كشته شد. يحيى به ديلم گريخت و سرانجام در زندان هارون درگذشت. ادريس به مغرب گريخت و برادرش سليمان نيز به او پيوست.
هنگامى كه ادريس رهسپار مغرب بود، واضح بن منصور، والى مصر، او را پناه داد و با عدّهاى وى را به مغرب فرستاد و در شهر «ولبله» اقامت گزيد. اسحاق بن عبداللّه، والى مغرب، وى را اكرام كرد(١٧٢ ه). 
ادريس دعوت خود را اعلان كرد، بربرها دعوت او را اجابت كردند و او بر مغرب دور (مراكش) تسلط يافت.
هنگامى كه اين خبر به هارون رسيد، چون دورى مسافت مانع از اين بود كه با او بجنگد، فردى را به نام شماخ به سوى مغرب فرستاد تا خود را از اصحاب او معرفى كرده و با ادريس رابطهى دوستى برقرار كند. وى چنين كرد و سرانجام ادريس را مسموم ساخت (١٧٥ ه). پس از او تاج حكومت را بر سر يكى از كنيزان ادريس كه باردار بود گذاشتند. او پسرى به دنيا آورد كه او را ادريس ناميدند. در دوران كودكى وى، راشد كه از مواليان ادريس اول بود، امور حكومت را اداره مىكرد، و فوقالعاده مورد احترام قبايل بربر در مراكش بود. آنگاه كه ادريس ثانى به حد بلوغ رسيد، زمام حكومت زيديه را عهدهدار شد. تا اين كه به سال ٢١٣ هجرى به وسيلهى زهر مسموم شد.
وى دوازده فرزند پسر بر جاى گذاشت. بزرگترين آنها كه محمد نام داشت، جانشين پدر شد، و منطقهى تحت حكومت خود را بين برادران تقسيم كرد. طولى نكشيد كه ميان آنها اختلاف بروز كرد، و سبب فروپاشى دولت ادريسيان شد. و سرانجام در سال ٣٢٣ هجرى توسط خوارج به رهبرى عبدالرزاق خارجى صفرى منقرض گرديد.(١)
٢ ـ دولت زيديه در يمن
دولت زيديه در يمن توسط يحيىبنالحسين ملقّب به «الهادى الى الحق» در سال ٢٨٨ هجرى تأسيس شد. وى در سال ٢٤٥ هجرى در مدينه متولد شد. نخست در حجاز به عنوان يكى از رهبران زيديه با وى بيعت شد، و به كوشش فرماندار صنعا ـ كه از طرف عباسيان ولايت داشت ـ وارد صنعا گرديد، ولى مردم صنعاء از يارى او امتناع ورزيدند، زيرا او با انجام منكرات سخت مخالفت ورزيد، و آنان را به پرداخت زكات ملزم كرد. وى بار ديگر به حجاز بازگشت، تا اينكه در سال ٢٨٨ با همكارى قبايل يمنى وارد صنعا شد، و به عنوان رهبر زيديه براى او خطبه خوانده شد. او عاملان خود را به نواحى مختلف اعزام مىكرد، ولى برخى از قبايل يمنى بر ضدّ او شوريدند و از طرف ديگر ميان او و فرزندانش و اقوام يمن درگيرىهاى سختى رخ داد، و او در يكى از اين جنگها مجروح شد، و در سال ٢٩٨ با زهر مسموم گرديد.
از وى به عنوان بزرگترين شخصيت زيدى ـ پس از زيدبن على ـ ياد مىشود. او نه تنها مرد جهاد و مبارزه بود، در علم و دانش نيز موقعيتى ممتاز داشت. از اين روى مذهب زيدى در يمن به نام وى معروف شده و «هادويه» خوانده مىشود. وى در عين اينكه امامت علم و جهاد در مذهب زيدى را دارا ، و از نظر سياسى قدرتمند بود، با مساكين و بيچارگان با مهربانى و فروتنى برخورد مىكرد و زندگى زاهدانه و دور از تجمّل و دنياگرايى داشت.
١ ـ الزيدية، ص ١١٠ ـ ١١٣ ؛ الشيعة و التشيع، ص ١٣٧ ـ ١٤٣.
او خلافت ابوبكر را مردود مىدانست، و دربارهى فدك او را تخطئه مىكرد و مىگفت: فدك را پيامبر صلىاللهعليهوآله به فاطمه عليهاالسلام بخشيده بود. از نظر او على عليهالسلام وصى و جانشين پيامبر صلىاللهعليهوآله بود.(١)
مؤلّف عمدةالطالب دربارهى او گفته است: «يحيى بن الحسين مكنّى به ابوالحسن، از ائمهى زيديه، فردى جليلالقدر، شجاع، پرهيزگار، مصنف و شاعر بود. در يمن ظهور كرد و به «الهادى الى الحق» ملقّب گرديد. خود فرماندهى جهاد را بر عهده مىگرفت و لباس پشمينه مىپوشيد. در فقه كتابهاى بزرگى تصنيف كرده و به فقه ابوحنيفه نزديك است. ظهور وى در يمن در زمان حكومت معتضد عباسى در سال ٢٨٠ بود، و در سال ٢٩٨ در هشتاد سالگى درگذشت. فرزندان او ائمهى زيديه و فرمانروايان يمن بودند».(٢)
٧٧ رساله، ديوان، كتاب و... را به او نسبت دادهاند.(٣)
امامت و حكومت بر زيديه در يمن، تا سال ١٣٨٢، كه نهضت جمهورىخواهى عربى در يمن برپا گرديد، در فرزندان و نوادگان «الهادى الى الحق» ادامه داشت.
٣ ـ دولت زيديه در طبرستان
مؤسس دولت زيديه در طبرستان، ابومحمد، حسن بن على از نوادگان امام زينالعابدين عليهالسلام است. او در سال ٢٣٠ متولد شد، و در سال ٢٨٤ قيام كرد و به الناصرلديناللّه ملقّب گرديد و به «الناصر للحق» شهرت يافت. از اين روى دعوت زيديه در طبرستان، «ناصريه» ناميده شدند. وى را ناصر اطروش نيز ناميدهاند.(٤)
١ ـ الزيدية، ص ١٣٩ ـ ١٤٠، ١٨٠ ـ ١٨١.
٢ ـ عمدة الطالب، ص ١٧٧.
٣ ـ حكام اليمن، عبداللّه محمد الحبشي، ص ٢٥ ـ ٤٥. 
٤ ـ الزيدية، ص ١٩٠.
مؤلّف عمدةالطالب دربارهى او چنين گفته است: «ابومحمدالحسن، الناصر الكبيرالاطروش، امام زيديه است و زيديهى ناصريه به او منسوبند. وى چهارده سال در سرزمين ديلم مردم را به اسلام دعوت مىكرد و در سال ٣٠١ وارد طبرستان شد، و سه سال بر آن حكومت كرد، و در سال ٣٠٤ و در ٩٩ سالگى در آمل وفات كرد(١) پس از وى دامادش حسنبنقاسم علوى عهدهدار امر حكومت شد، تا اينكه در سال ٣١٦ به شهادت رسيد، و به اين صورت دولت علويين پس از ٦٧ سال، در سرزمين ديلم پايان يافت.(٢)
شايان ذكر است كه سرزمين ديلم در عهد خليفهى دوم فتح شد. ولى مردم آنجا همچنان بر ديانت مجوس بودند و در عهد منصور و مأمون نيز بار ديگر فتح گرديد، ولى اكثريت مردم آن ديار بر آيين مجوس باقى ماندند، زيرا روش بنىعباس به گونهاى نبود كه مردم را به اسلام تشويق كند. آنان تنها به گرفتن خراج از مردم اهتمام داشتند، ولى توسط ناصر اطروش به آيين اسلام گرويدند و خود از داعيان به عدل و توحيد گرديدند، و پس از آن دانشمندان و متفكّران بزرگى از اين سرزمين در جهان اسلام ظهور كرد.
نكتهى قابل ذكر ديگر اين است كه ناصر اطروش با «الهادى الى الحق» معاصر بود، و با يكديگر مكاتباتى نيز داشتهاند. در اينجا مشكل دو امام در يك زمان مطرح مىشود، ولى از نظر زيديه وجود دو امام در يك زمان، در دو منطقهى دور از هم، جايز است، و سرزمين ديلم و يمن نيز كاملاً از هم دور بودند.
١ ـ عمدة الطالب، ص ٣٠٨.
٢ ـ الشيعة و التشيع، ص ١٤٧.
 
پرسش ها
١ ـ قيام و شهادت زيد و فرزندش يحيى را به اختصار بيان كنيد.
٢ ـ قيام و شهادت نفس زكيّه و فرزندش ابراهيم را به اختصار بنويسيد.
٣ ـ خلاصهاى از قيام و شهادت شهيد فخ، يحيى بن عبد اللّه، ابن طباطبا و محمد بن محمد بن زيد را بنويسيد.
٤ ـ حكومت زيديه در مغرب را به اختصار بيان كنيد.
٥ ـ دربارهى دولت زيديه در يمن، از آغاز تا انقراض، توضيح دهيد.
٦ ـ دربارهى زيديه در طبرستان مختصراً توضيح دهيد.

درس نوزدهم:
شيعهى اثنا عشريه (اماميّه) 
شيعهى اثناعشريه يا اماميه با ويژگىهاى كلى زير شناخته مىشود:
١ ـ امام همانند پيامبر بايد معصوم باشد.
٢ ـ از آنجا كه عصمت صفتى درونى است و جز خدا كسى از آن آگاه نيست، امام بايد همچون پيامبر، توسط خداوند تعيين شود، و در نتيجه راه تعيين امام، نصّ (قرآن و سنّت) است.
٣ ـ جانشينان پيامبر صلىاللهعليهوآله دوازده نفرند كه توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله معرفى شدهاند و آنان على بن ابىطالب عليهالسلام و يازده فرزند معصوم او از نسل امام حسين عليهالسلام هستند. و آخرين آنها كه همان مهدى موعود (عج) است، هم اكنون زنده و غايب است، و آنگاه كه شرايط ظهور فراهم گردد، به اذن پروردگار ظهور خواهد كرد و حكومت عدل جهانى را برقرار خواهد ساخت.
از شيعهى اثناعشريه ـ غالبا ـ به «اماميّه» تعبير مىشود، يعنى كلمهى اماميّه هر گاه بدون قيد و قرينه بكار رود، بر شيعهى اثنا عشريه اطلاق مىشود. شيخ مفيد در اين باره گفته است: «فأمّا وصف الفريق من الشيعة بالإمامية فهو عَلَمَ عَلى من دان بوجوب الإمامة و وجودها في كل زمان. و اوجب النصّ الجلىّ و العصمة و الكمال لكلّ إمام. ثمّ حصر الإمامة في ولد الحسين بن على عليهماالسلام و ساقها الى الرضا عليّ بن موسى عليهماالسلام ...».(١)
بلكه لفظ شيعه نيز هرگاه بدون قرينه و قيد ذكر شود، بر اثناعشريه اطلاق مىگردد. علاّمه كاشف الغطاء در اين باره گفته است: «يختص اسم الشيعة اليوم على اطلاقه بالإمامية التي تمثّل اكبر طائفة المسلمين بعد طائفة اهل السنة».(٢)
 
اصول مذهب
اصول مذهب شيعهى اثناعشريه عبارتند از: ١ـ توحيد. ٢ـ نبوّت. ٣ـ معاد. ٤ـ عدل. ٥ـ امامت.
دربارهى توحيد، عقيدهى آنان اين است كه خدا يكتا و بىهمتاست، و هيچگونه كثرت و تركيبى در ذات او راه ندارد، از اين رو، صفات ذاتى او عين ذات اوست (توحيد ذاتى و صفاتى). همچنين جز او آفريدگار و مدبّرى (بالذات و بالاستقلال) وجود ندارد (توحيد در خالقيت و ربوبيت)، لذا جز او كسى شايستهى عبادت و پرستش نيست (توحيد در عبادت).
عقيدهى آنان دربارهى نبوّت اين است كه خداوند براى هدايت بشر پيامبرانى فرستاده است كه اولين آنان آدم عليهالسلام و آخرين آنان حضرت محمد بن عبد اللّه صلىاللهعليهوآله است. و همهى آنان از هرگونه خطا و گناهى معصوم بودهاند. و در ميان آنان پنج پيامبر صاحب شريعت بودهاند كه عبارتند از: نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، پيامبر اسلام عليهمالسلام . و پيامبر اسلام آخرين پيامبر، و قرآن آخرين كتاب آسمانى، و شريعت اسلام آخرين شريعت الهى است.
دربارهى معاد نيز بر اين عقيدهاند كه پس از حيات دنيوى و برزخى، سراى ديگرى است كه عالم آخرت و قيامت نام دارد و در آن عالم بندگان محشور خواهند شد و كيفر و پاداش اعمال خود را خواهند ديد.
١ ـ اوائل المقالات، ص ٣٨.
٢ ـ اصل الشيعة و اصولها، ص ١٣٠.
عدل الهى از ديدگاه شيعهى اماميه به اين معناست كه افعال از نظر حسن و قبح دوگونهاند: افعال حسن مانند عدالت، وفاى به عهد و مانند آن، و افعال قبيح مانند ظلم و پيمان شكنى و نظاير آن، و خداوند از هرگونه فعل قبيح و ناروايى منزّه است. و بنابراين، هيچگونه كار عبث و ناپسند در افعال خداوند راه ندارد؛ زيرا او غنى، توانا و حكيم است. و از فاعل غنى، توانا، دانا و حكيم جز كار شايسته و نيكو صادر نخواهد شد.
اعتقاد اماميه دربارهى امامت در آغاز همين درس بيان گرديد، و شرح و تفصيل اين عقايد و ساير عقايد اماميه مربوط به مباحث كلامى است.
تاريخ پيدايش كلام اماميه
نخستين پيشواى معصوم اماميه حضرت على عليهالسلام است، و آن حضرت برجستهترين فرد در ميان صحابهى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است كه دربارهى مسايل اعتقادى چون توحيد، قضا و قدر، امر بين الامرين، صفات خدا و مانند آن بحث كرده، و بخشهايى از آنها در نهجالبلاغه جمع آورى و ضبط گرديده است. بنا بر اين بايد گفت: كلام اماميه باسابقهترين مكتبهاى كلامى در جهان اسلام است. پس از امام على عليهالسلام عدّهاى از صحابه و تابعين، كه پيروان و شاگردان آن حضرت بودند، در مسايل كلامى ـ بهويژه مسألهى امامت ـ به بحث و گفتگو پرداختهاند.
علاّمه طباطبايى در اين باره مىگويد: «كلام اماميه تاريخى كهن دارد. پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله طلوع كرد و اكثر متكلمان در آن زمان كسانى از صحابه چون سلمان، ابوذر، مقداد، عمرو بن حمق و ديگران، و از تابعين افرادى چون: رشيد، كميل، ميثم و ديگر علويان بودند كه به دست اموىها كشته شدند، و در عصر امام باقر و امام صادق عليهماالسلام قدرت يافتند و به بحث و تأليف رسايل و كتب پرداختند».(١)
١ ـ الميزان، ج ٥، ص ٢٧٨.
كلام و متكلمان راستين شيعه مورد اهتمام و احترام بسيار ائمهى اهل بيت عليهمالسلام قرار داشتند، و آنان نه تنها خود به مباحث كلامى و اعتقادى مىپرداختند، بلكه شاگردان برجستهاى را در اين زمينه تربيت مىكردند. در ميان اصحاب امام صادق عليهالسلام گروهى هستند كه خود امام صادق از آنها به عنوان متكلّم ياد كرده است؛ از قبيل هشام بن الحكم، هشام بن سالم، حمران بن اعين، ابوجعفر احول، معروف به مؤمن الطاق، قيس بن ماصر و ديگران.
در اصول كافى داستانى از مباحثهى اين گروه با يكى از مخالفان در حضور امام صادق عليهالسلام كه موجب نشاط خاطر امام شده، نقل شده است.(١)
كلام اماميه در زمينهى تأليف كتب اعتقادى نيز سابقهاى ديرينه دارد. عيسى بن روضهى تابعى نخستين فردى است كه دربارهى امامت دست به تأليف زده است.(٢) ابن نديم از على بن اسماعيل بن ميثم تمّار (متوفّاى ١٧٩ ه) به عنوان اولين فردى كه دربارهى امامت تكلّم نمود، ياد كرده و آنگاه از تأليفات او كتابهاى الإمامة و الاستحقاق را نام برده است.(٣)
هشام بن الحكم ـ كه از شاخصترين متكلمان شيعه در عصر امام صادق و امام كاظم عليهماالسلام بود ـ در زمينهى عقايد، رسالهها و كتابهاى زيادى تأليف كرده است، كه از آن جمله كتابهاى التوحيد، الإمامة، الجبر و القدر، الإستطاعة، الردّ على اصحاب الإثنين را مىتوان نام برد.
١ ـ الكافي، ج١، كتاب الحجة، باب ١ حديث ٤. براى آگاهى بيشتر در اين باره به كتاب درآمدى بر علم كلام از نگارنده، رجوع شود.
٢ ـ رجال نجاشى، شمارهى ٧٩٦.
٣ ـ الفهرست، ص ٢٤٩، فن دوم، مقالهى سوم.
 
پرسش ها
١ ـ ويژگىهاى كلّى اماميه (شيعهى اثنا عشريه) كدامند؟
٢ ـ كلام شيخ مفيد و كاشف الغطا را دربارهى دو واژهى شيعه و اماميه بنويسيد.
٣ ـ اصول مذهب شيعه چيست؟ به اختصار توضيح دهيد.
٤ ـ پيشينهى كلام اماميه را با نقل كلام علاّمه طباطبايى بنويسيد.
٥ ـ نام عدّهاى از شاگردان متكلم امام صادق عليهالسلام را بنويسيد.
٦ ـ با ذكر دليل، سابقهى كلام اماميه را از نظر تأليف بيان كنيد.

درس بيستم :
مذهب اماميه و روش بحث دربارهى عقايد 
مذهب اماميه، هم در اصول عقايد و هم در روش بحث اعتقادى، از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام سرمشق و الگو گرفته است. ائمهى اهل بيت عليهمالسلام ـ طبق نصوص قرآن و سنّت ـ عالمان به دقايق وحى و احكام شريعت بودهاند، لذا گفتار و رفتار آنان تجسم وحى الهى و معارف و احكام اسلامى است.
روش آنان دربارهى عقايد دينى مبتنى بر استدلال، تبيين و احتجاج بر پايهى عقل و وحى بوده است، و ويژگى كلى روش آنان را مىتوان با عنوان «طريق اعتدال» و مصون از افراط و تفريط تعريف كرد. از اين رو، به عقل و تفكّر عقلى اعتبار لازم داده شده است، ولى محدوديت توان و كارايى آن دربارهى معارف و احكام نيز پذيرفته شده است. امام على عليهالسلام در عبارت زيبا و رسايى در اين باره چنين گفته است:
لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته.(١)
١ ـ نهج البلاغه، خطبهى ٤٩.
عقلها را بر درك كُنه صفت خود آگاه نساخت، ولى آنها را از مقدار لازم معرفت خويش نيز محجوب و محروم نكرد.
و همو دربارهى قرآن كريم يادآور مىشود كه برخى از آيات قرآن به كمك برخى ديگر معنا و مدلول خود را باز مىگويد، و شاهد و گواه يكديگرند: ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض.(١) و در عين حال تصريح مىكند كه در فهم كلام الهى بايد از عترت ـ كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آنان را قرين قرآن ساخته است ـ الهام گرفت و از دقايق و رموز معارف و تفاصيل احكام آن آگاه شد.(٢)
در طريقهى آنان نه از تشبيه نشانى يافت مىشود و نه از تعطيل، نه از جبر و نه از تفويض، و در هر جا كه افراط و تفريط متصور است، روش آنان طريق وسط است، و امام على عليهالسلام در وصف همين روش است كه مىفرمايد:
اليمين و الشمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة عليها باقى الكتاب و آثارالنبوة.(٣)
و همين ويژگى است كه كلام شيعه را از مذاهب كلامى ديگر ممتاز مىسازد.
گفتارى از دو فرزانه 
در اينجا گفتارى از دو استاد فرزانه را يادآور مىشويم:
علاّمه طباطبايى در ردّ عقيدهى كسانى كه تفكّر شيعى و معتزلى را يكسان انگاشتهاند گفته است:
«برخى گمان كردهاند كه تفكّر شيعى دربارهى علم كلام و عقايد همان تفكّر معتزلى است، ولى اين تصور بىپايه است، چرا كه اصولى كه از ائمهى اهلبيت عليهمالسلام روايت شده و اماميه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نيست».(٤)
١ ـ همان، خطبهى ١٣٣.
٢ ـ همان، خطبهى ٨٧.
٣ ـ همان، خطبهى ١٦.
٤ ـ الميزان، ج ٥، ص ٢٧٩.
استاد مطهرى دربارهى تفاوت روش تفكّر شيعى با ديگران گفته است:
«تعقل وتفكّر شيعى نه تنها با تفكّر حنبلى ـ كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقايد مذهبى بود ـ و با تفكّر اشعرى ـ كه اصالت را از عقل گرفته و آن را تابع ظواهر الفاظ مىكرد ـ مخالف و مغاير است، با تفكّر معتزلى نيز با همهى عقل گرايى آن مخالف است، زيرا تفكّر معتزلى هر چند عقلى است، ولى جدلى است نه برهانى، به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق فلاسفهى اسلامى شيعه بودهاند».(١)
در اينجا لازم است اين نكته را يادآور شويم كه در كتب كلامى شيعه احياناً مواردى يافت مىشود كه آنان تحت تأثير برخى از مذاهب كلامى عصر خويش واقع شده و به شيوهى آنان سخن گفتهاند، ولى موارد آن انگشت شمار و بسيار اندك است و نبايد آن را يك قاعدهى كلى تلقّى كرد. پارهاى شباهتها ميان متكلمان اماميه با برخى از عقايد معتزله از اين قبيل است. استاد مطهرى به همين نكته اشاره دارد، آنجا كه گفته است:
«اصولاً طرح بحثهاى عقلى عميق در معارف اسلامى براى اولين بار توسط على عليهالسلام در خطب و دعوات و مذاكرات آن حضرت مطرح شد، و آن بحثها رنگ و بو و روحى دارد كه با روشهاى كلامى معتزلى و اشعرى و حتى كلامهاى برخى از علماى شيعى كه تحت تأثير كلامهاى عصر خود بودهاند كاملاً متفاوت است».(٢)
 
نقد روش اخباريگرى
در بخش فِرَق اهل سنّت يادآور خواهيم شد كه در جهان تسنن روش اهل الحديث و حنابله، پيروى از ظواهر كتاب و سنّت و ردّ هرگونه بحث عقلى و تفكّر و تأويل بوده است، و اين روش از آغاز تا كنون در ميان آنان پيروانى داشته است. در جهان تشيع نيز عدّهاى به نام «اخباريه» يا «اخباريون» پديد آمدند كه روشى همانند آنها دارند.
١ ـ آشنايى با علوم اسلامى، ج ٢، ص ٥٤.
٢ ـ همان.
اين عدّه خصوصا در قرنهاى دهم و يازدهم هجرى فعّال بوده، و پس از آن نيز كم و بيش وجود داشتهاند. صدر المتألهين در مقدّمهى اسفار دربارهى اين گروه مىگويد:
«همانا گرفتار جماعتى شدهايم كه چشمشان از ديدن انوار و اسرار حكمت ناتوان است. اينها تعمّق در امور ربّانى و معارف الهى و تدبّر در آيات سبحانى را بدعت و هرگونه مخالفت با عقايد عاميانه را ضلالت مىشمارند، گويى اينان همان حنابله از اهل حديثاند كه مسألهى واجب و ممكن و قديم و حادث برايشان از متشابهات است، و تفكّرشان از حدود اجسام و ماديات بالاتر نمىرود».(١)
برخى از طرفداران اين روش حتى مسألهى توحيد را نيز از مسايل تعبّدى دانسته و عقل را در اثبات آن ناتوان مىانگارند.(٢)
طرفداران اين روش گاهى به جملهى «عليكم بدين العجائز» كه منسوب به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است استدلال مىكنند و مىگويند آنچه مطلوب است همان است كه عاميانه و تعبّدآميز است، نه بحث نظرى و تفكّر عقلى.
ولى اولاً: دليل استوارى نسبت آن را به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اثبات نكرده است، چنانكه مرحوم ميرزاى قمى در جلد دوم قوانين الاصول در بحث عدم جواز تقليد در اصول دين، حديث بودن آن را مسلّم ندانسته و گفته است اين جمله منسوب به سفيان ثورى از طرفداران روش تفويض در مباحث اعتقاد است.
ثانياً: كسانى كه اين جمله را به صورت حديث نبوى نقل كردهاند، داستانى را نيز دربارهى پيرزنى كه مشغول گرداندن چرخ نخ ريسى خود بود ذكر كردهاند، كه وقتى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از او پرسيد به چه دليل خدا را شناختهاى؟ او دست خود را از دستهى چرخ برداشت، و چرخ از حركت باز ايستاد، و همين مطلب را دليل بر وجود خدا دانست. در اينجا بود كه پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «عليكم بدين العجائز».
طبق اين نقل، پيرزن در حقيقت، برهان محرك اول ارسطو را با يك عمل ساده بيان كرده است. و در اين صورت پيامبر صلىاللهعليهوآله از مسلمانان خواسته است تا در اينباره، از استدلال عقلى دريغ نكنند و كمتر از عجايز نباشند.(٣)
١ ـ اسفار، ج ١، ص ٥ ـ ٦.
٢ ـ اصول فلسفه، ج٥، ص ١١ (پاورقى).
٣ ـ در اين باره به مقدّمهى جلد پنجم اصول فلسفه، از استاد مطهرى، ص٢٠ ـ ٢٣، و كتاب مدخل و درآمد علم كلام از نگارنده، ص ٢٠٤ ـ ٢١٢، رجوع شود.
 
پرسش ها
١ ـ روش بحث در كلام اماميه را با توجه به روش ائمهى اهل بيت عليهمالسلام بيان كنيد.
٢ ـ كلام امام على عليهالسلام را دربارهى تفكّر عقلى در خدا شناسى بنويسيد.
٣ ـ سخن علاّمه طباطبايى را دربارهى فرق ميان تفكّر شيعى و معتزلى بيان كنيد.
٤ ـ سخن استاد مطهرى را دربارهى تفاوت تفكّر شيعى با مذاهب كلامى ديگر بنويسيد.
٥ ـ روش اخباريگرى در شيعه چيست؟ سخن صدر المتألهين را در اين باره نقل كنيد.
٦ ـ استدلال به جملهى «عليكم بدين العجائز» را به روش اخباريگرى با نقد آن بنويسيد.

درس بيست و يكم:
مشاهير متكلّمان اماميه (قرن ٢ ـ ٥) 
در مذهب اماميه ـ چه در عصر ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و چه پس از آن ـ متكلمان برجستهى بسيارى ظاهر شدهاند كه ذكر نام و آثار كلامى آنان به كتابهاى مستقلى نياز دارد. ما در اينجا به اختصار چند تن از آنان را معرفى مىكنيم:
١ ـ هشام بن الحكم (متوفّاى ١٧٩ يا ١٩٩). وى از شاگردان و اصحاب برجستهى امام صادق عليهالسلام و از اصحاب خاص امام كاظم عليهالسلام است، در بحثهاى كلامى ـ و به ويژه در مسألهى امامت ـ سرآمد ديگران بود. موافق و مخالف، شخصيت او را ستودهاند. شهرستانى دربارهى او گفته است:
«هذا هشام بن الحكم صاحب غور في الاصول، لا ينبغى ان يغفل عن الزاماته على المعتزلة».(١)
١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ط بيروت، ج ١، ص ١٨٥.
احمد امين مصرى در وصف او گفته است:
«انه اكبر شخصية شيعية في علم الكلام ... كان جدلاً قوّي الحجة، ناظر المعتزلة و ناظروه، و نقلت له في كتب الأدب مناظرات كثيرة متفرّقة يدلّ على حضور بديهته و قوة حجته».(١)
امام صادق عليهالسلام دربارهى او فرموده است:
«هشام بن الحكم رائد حقنا، و سائق قولنا، المؤيّد لصدقنا، و الدامغ لباطل أعدائنا، من تبعه و تبع اثره تبعنا، و من خالفه و ألحد فيه فقد عادانا و ألحد فينا».(٢)
وى با متكلمان معروف مذاهب و فرق مختلف دينى به مناظره پرداخت؛ از جمله: عمروبن عبيد، ابواسحاق نظّام، ابو هذيل علاّف، ضراربن عمرو، عبداللّه بن يزيد اباضى، يحيى بن خالد برمكى، متكلم شامى، جاثليق نصرانى، سليمان بن جرير رئيس زيديه. همچنين كتابهاى بسيارى نيز در ردّ آنان تأليف نمود، بدين جهت مورد خشم آنها قرار گرفت، چنانكه احمد امين گفته است:
«و الجاحظ يشتدّ عليه في المناقشة و يغضب في نقده، غيرة منه على المعتزلة».(٣)
وى داراى آثار كلامى بسيارى در موضوعات مختلف است كه برخى از آنها عبارتند از: الإمامة، الدلالات على حدوث الأشياء، الردّ على الزنادقة، الردّ على اصحاب الإثنين، التوحيد، الردّ على من قال بامامة المفضول، كتاب في الجبر و القدر، المعرفة، الإستطاعة، القدر و ....(٤)
١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٦٨.
٢ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٦٣٤.
٣ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٦٨.
٤ ـ فهرست، شيخ طوسى، منشورات الرضى، ص ١٧٥.
٢ ـ محمد بن على بن نعمان معروف به «مؤمن الطاق». وى امام سجاد، امام باقر و امام صادق عليهمالسلام را ملاقات نموده و از آنان روايت كرده است. در مناظرات كلامى بسيار زبردست و حاضر الذهن بود. مخالفانش او را «شيطان الطاق» مىناميدند. برخى از آثار كلامى او عبارتند از: الإمامة، المعرفة، الردّ على المعتزلة في امامة المفضول، كتاب افعل لا تفعل، الاحتجاج في امامة امير المؤمنين عليهالسلام ، مجالسه مع ابى حنيفة و المرجئة.(١)
٣ ـ فضل بن شاذان نيشابورى (متوفّاى ٢٦١ ه . ق ). از چهرههاى برجسته در ميان فقيهان و متكلمان اماميه بوده و از امام رضا، امام جواد و امام هادى عليهمالسلام روايت كرده است. كتب كلامى بسيارى دارد كه غالبا در ردّ عقايد و مذاهب انحرافى است؛ برخى از آنها عبارتند از: الردّ على اهل التعطيل، الردّ على الثنوية، الردّ على الحشوية ...، علاوه بر كتابهاى ردى، كتابهاى ديگرى نيز دربارهى موضوعات مختلف كلامى تأليف كرده كه برخى از آنها عبارتند از: الوعيد، الإستطاعة، التوحيد في كتب اللّه، الإمامة، معرفة الهدى و الضلال و ....(٢)
٤ ـ حسن بن موسى نوبختى (متوفّاى ٣١٠ ه . ق ). مؤلّف كتاب «فرق الشيعة» يكى از برجستهترين متكلمان اماميه در عصر خود بوده است. تأليفات بسيارى در علوم عقلى ـ و به ويژه در علم كلام ـ داشته است، از جمله كتب او كتاب «الآراء و الديانات» است كه نجاشى آن را كتابى بزرگ و مشتمل بر علوم بسيارى توصيف كرده است. برخى ديگر از كتابهاى او عبارتند از: الجامع في الإمامة، التوحيد الكبير، التوحيد الصغير، في الإستطاعة، التنزيه و ذكر متشابه القرآن، الردّ على المنزلة بين المنزلين في الوعيد، الردّ على المجسّمة، الردّ على الغلاة و ...(٣)
ابن نديم دربارهى او گفته است:
«انه متكلم فيلسوف، كان يجتمع اليه جماعة من النقلة لكتب الفلسفة، مثل ابى عثمان الدمشقي، و اسحاق، و ثابت، و غيرهم، و كانت المعتزلة تدّعيه، و الشيعة تدّعيه، ولكنه الى حيّز الشيعة، لانّ آل نوبخت معروفون بولاية على و ولده عليهم السلام في الظاهر، و كان جمّاعة للكتب، قد نسخ بخطه شيئا، و له تأليفات في الكلام و الفلسفة و غيرها».(٤)
١ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٥٠٧.
٢ ـ اصول كافي، ج ١، كتاب الحجة، باب ١، روايت ٤.
٣ ـ همان.
٤ ـ الفهرست، ص ٢٥١.
٥ ـ محمد بن على بن الحسين معروف به شيخ صدوق (متوفّاى ٣٨١ ه . ق ). وى از شخصيتهاى بزرگ شيعه است. بيشترين شهرت او در علم حديث است و به صدوق المحدّثين ملقّب گرديده است. دربارهى موضوعات كلامى نيز تأليفات بسيار دارد كه همگى بر مبناى احاديث تأليف گرديدهاند، خواه به صورت نقل متن احاديث و خواه مفاد و مضمون آنها. برخى از آثار كلامى او عبارتند از: التوحيد، اكمال الدين و اتمام النعمة، الاعتقادات ـ كه شيخ مفيد آن را شرح داده و نقد كرده است ـ ، علل الشرايع، النبوة، دلائل الائمة و معجزاتهم، اثبات الوصية، اثبات النص على الائمة.
كتاب توحيد يكى از عظيمترين منابع كلام اماميه است كه در آن عميقترين تحليلهاى عقلى پيرامون مباحث توحيد توسط پيشوايان معصوم عليهمالسلام عرضه شده است. اين كتاب مشتمل بر ٦٧ باب است.
٦ ـ ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت. مؤلّف كتاب «الياقوت في علم الكلام» كه علاّمهى حلّى آن را شرح داده، و «انوار الملكوت» ناميده است.
كتاب ياقوت قديمىترين متن جامع كلام اماميه است كه به اثبات عقايد اماميه و ردّ عقايد مخالفان پرداخته و جامع همهى موضوعات كلامى است. در اينكه وى در چه عصرى زندگى مىكرده اختلاف است. مؤلّف «تأسيس الشيعه» وى را از علماى قرن دوم هجرى دانسته است، ولى مؤلّف كتاب «خاندان نوبختى» با قراين مختلف اثبات كرده كه وى در قرن چهارم مىزيسته است، از جمله اين كه وى آرا و عقايد ويژهى اشاعره، مانند كسب و كلام نفسانى را نقل و نقد كرده است. اشعرى در اوايل قرن چهارم عقايد ويژهى خود را مطرح كرد، و طبعا اين عقايد در اواخر حيات او (پس از ٣١٠) انتشار يافته است. به گواه اينكه در آثار كلامى ابو سهل نوبختى و نيز حسن بن موسى نوبختى كه در سالهاى ٣١٠ و ٣١١ درگذشتهاند، هيچگونه نقدى بر آراى اشعرى به چشم نمىخورد.
شاهد ديگر اينكه مؤلّف ياقوت متعرض نظريهى محمد بن زكرياى رازى (متوفّاى ٣٢٠) دربارهى لذت شده، بنابراين نمىتواند متقدّم بر او باشد.
٧ ـ ابو عبد اللّه محمد بن نعمان، معروف به شيخ مفيد (٣٣٨٤١٣ ه . ق ). همهى تراجم نويسان به عظمت مقام علمى و برجستگى كلامى او اعتراف كردهاند. ابن نديم دربارهى او گفته است:
«ابن المعلّم، ابو عبداللّه في عصرنا انتهت رياسة متكلمي الشيعة اليه، مقدّم في صناعة الكلام على مذهب أصحابه، دقيق الفطنة، ماضى الخاطر، شاهدته فرأيته بارعا».(١)
ذهبى در وصف او گفته است:
«كانت له جلالة عظيمة و تقدّم في العلم مع خشوع و تعبّد و تألّه».
ابو حيّان توحيدى دربارهى او گفته است:
«و أمّا ابن المعلّم فحسن اللسان و الجدل، صبور على الخصم، كثير الحيلة، ضنين السر، جميل العلانية».
خطيب بغدادى مهارت وى را در مناظره اين گونه توصيف كرده است:
«انه لو أراد ان يبرهن للخصم ان الاسطوانة من ذهب و هي من خشب لاستطاع».(٢)
شيخ طوسى دربارهى تصانيف شيخ مفيد گفته است:
«او قريب به دويست تصنيف كوچك و بزرگ دارد و فهرست كتابهاى او معروفند، آنگاه برخى از آثار او را ذكر كرده است».(٣)
١ ـ الفهرست، ص ٢٥٢.
٢ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٥١٢.
٣ ـ الفهرست، ص ١٥٨.
بيشتر تأليفات شيخ مفيد دربارهى مسايل كلامى است كه معروفترين آنها يكى «اوائل المقالات في المذاهب و المختارات» و ديگرى «تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد» است. كتاب نخست به نقل عقايد و آراى مذاهب و فرق مختلف اسلامى پرداخته و عقايد خاص شيعهى اماميه را بيان كرده است، و كتاب دوم، چنانكه از نامش پيداست، شرحى است انتقادى بر كتاب اعتقادات شيخ صدوق.
شيخ مفيد از شرايط نسبتا خوب سياسى زمان خود (عصر آل بويه) به بهترين وجه استفاده كرد و به تبيين، تحكيم و ترويج مذهب شيعه و دفع اتهامات مخالفان قيام كرد، و در حقيقت عقايد شيعهى اماميه را احيا كرد. چنانكه با نقدهاى عالمانهى خود بر مرحوم صدوق، روش تفكّر عقلى را نيز مستحكم ساخت.
 
پرسش ها
١ ـ كلام امام صادق عليهالسلام را دربارهى هشام بن حكم بنويسيد.
٢ ـ سخن شهرستانى و احمد امين مصرى را دربارهى شخصيت هشام بن حكم بنويسيد.
٣ ـ مؤمن الطاق كه بود؟ دو كتاب او را نام ببريد.
٤ ـ فضل بن شاذان كه بود؟ دو كتاب او را نام ببريد.
٥ ـ مؤلّف كتاب «الآراء و الديانات» چه كسى است؟ سخن ابن نديم را دربارهى او بنويسيد.
٦ ـ شيخ صدوق و آثار كلامى او را معرفى كنيد.
٧ ـ مؤلّف «الياقوت فى علم الكلام» را معرفى كنيد.
٨ ـ دربارهى شخصيت، آثار و نقش برجستهى شيخ مفيد در احيا مذهب شيعه توضيح دهيد.

درس بيست و دوم:
مشاهير متكلّمان اماميه (قرن ٥ ـ ٨) 
٨ ـ ابوالقاسم على بن الحسين بن موسى موسوى معروف به سيد مرتضى، و ملقّب به علم الهدى (٤٣٦٣٥٥). از شخصيتهاى بزرگ علمى اماميه است و در علم كلام استادى مسلم و بى قرين بود. تا آنجا كه «خواجه نصير الدين طوسى هرگاه در مجلس درس خود از وى ياد مىكرد، مىگفت: «صلوات اللّه عليه». آنگاه رو به حاضران مىكرد و مىافزود: «كيف لا يصلى على المرتضى».(١) و علاّمهى حلّى دربارهى آثار علمى او گفته است:
«و بكتبه استفادت الإمامية منذ زمنه رحمه اللّه الى زماننا(٦٩٣)».
و نيز او را ركن و استاد اماميه وصف كرده است.(٢) ابوالعلاء معرّى پس از ملاقات و آشنايى با سيد مرتضى گفته است:
«اگر نزد او مىآمدى، همهى انسانها را در يك فرد، و زمين را در يك خانه، و دهر را در يك ساعت مىيافتى».
١ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٣٣٩.
٢ ـ رجال علاّمه، منشورات الرضى، ص ٩٥.
سيد مرتضى شيفتهى علم و دانش بود و در ترويج معارف دينى سعى بليغ كرد و از آنجا كه ثروت كافى نيز در اختيار داشت، توانست در اين راه قدمهاى مؤثرى بردارد و چنانكه گفتهاند، براى شاگردان خود شهريه مقرّر كرده بود. شهريهى شيخ طوسى دوازده دينار و شهريهى قاضى عبد العزيز براج هشت دينار بود.
از علم الهدى در زمينهى علوم مختلف دينى تأليفات ارزشمندى برجاى مانده است كه از مهمترين آثار كلامى او عبارتند از: ١ـ الشافى، در مسألهى امامت كه در ردّ كتاب المغنى «قاضى عبدالجبار» معتزلى نگاشته است، ٢ـ «انقاذ البشر من القضاء و القدر» كه در سال ١٩٣٥ قمرى در نجف و به سال ١٣٥٠ شمسى در تهران به طبع رسيده است، ٣ـ تنزيه الانبياء كه به شبهات عصمت پيامبران و ائمهى اطهار پاسخ داده است، ٤ـ الذخيرة في اصول الدين.
از ديگر آثار معروف و مهم وى كتاب «غرر الفوائد و دررالقلائد» معروف به «الامالى» است كه مشتمل بر آراى شيعه در مسايل كلامى بوده و از مصادر ادب و شعر و لغت نيز به شمار مىرود.
در فقه و اصول فقه نيز آثار بسيارى دارد كه از مهمترين آنها دو كتاب «الانتصار فيما انفردت به الامامية» و «الذريعة في اصول الفقه» است.
عمدهترين موضوعات كلامى كه محور آثار سيدمرتضىاست، مسألهى عصمت و امامت، قضا و قدر، حدوث عالم است و از اينجا مىتوان حدس زد كه در عصر وى موضوعات ياد شده بحث انگيز بوده است.(١)
١ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٣٥٠.
٩ ـ محمد بن حسن طوسى (متوفّاى ٤٦٠ ه . ق ). وى معروف به شيخ طوسى و شيخ الطائفة است، و از نظر جامعيت علمى در فنون مختلف علوم اسلامى از نوادر روزگار است. در كلام، فقه، حديث، اصول فقه، تفسير، دعا و آداب عبادات داراى تأليفات گرانسنگ است كه همگى از منابع و مراجع علوم دينى بهشمار مىرود. از تأليفات كلامى او كتاب بزرگى است در اصول دين، كه مبحث توحيد و كمى از مبحث عدل آن طبع گرديده است. كتاب ديگر كلامى او مقدّمهاى است بر علم كلام كه خود آن را شرح كرده و «رياضة العقول» ناميده است. «تلخيص الشافى» در بحث امامت و «تمهيد الاصول» و «الغيبة» و «الاقتصاد في الاعتقاد» از آثار ديگر كلامى او است.(١)
١٠ ـ سديد الدين حمصى رازى. وى بين سالهاى ٥٨٠ تا ٥٩٠ فوت كرده است. محدث قمى در وصف او گفته است:
«علاّمه متكلم متبحر، صاحب كتاب التعليق العراقي در فن كلام».(٢)
و علاّمه سيد محسن امين دربارهىاش گفته است:
«متكلم حاذق له مؤلافّت في الكلام في غاية الجودة و نقل فخر الدين الرازى بعض احتجاجاته في تفسير آية المباهلة».(٣)
كتاب «التعليق العراقى» همان كتاب «المنقذ من التقليد و المرشد الى التوحيد» است كه نگارش آن در سال ٥٨١ به اتمام رسيده است. وى كتاب مزبور را در حلّه براى عدّهاى از علما املا كرد، و خود داستان اقامت به حلّه و تأليف آن را بيان كرده است.(٤)
١١ ـ نصيرالدين محمدبن محمد بن حسن طوسى (متوفّاى ٦٧٢). مؤلّف «تأسيس الشيعة» در وصف وى گفته است:
«سلطان المحققين و استاد الحكماء و المتكلمين، نصير الملة و الدين، احد اركان الدنيا و الدين، ناموس المسلمين، در طوس متولد شد. در كودكى به علم مقالات علاقهمند گرديد، و پس از آن به آموختن علم كلام و تحصيل حكمت پرداخت، و تا آنجا پيش رفت كه حكمت زمام خود را به او سپرد و از علمايى شد كه پيامبر صلىاللهعليهوآله دربارهى آنان فرموده است: «علماء امتي كانبياء بنى اسرائيل».
١ ـ ر.ك: الفهرست، شيخ طوسى و مقدّمهى آن؛ معالم العلماء.
٢ ـ سفينة البحار، شيخ عباس قمى، ج ١، ص ٣٤٠.
٣ ـ أعيان الشيعة، ج ١، ص ١٣٦؛ ج ١٠، ص ١٠٦.
٤ ـ اين كتاب در دو جلد توسط مؤسسة النشر الاسلامي قم، به سال ١٤١٢ ه طبع گرديده است.
او در اعتلاى كلمهى حق و امر به معروف و نهى از منكر و اجراى حدود الهى و اقامهى جمعه و جماعت به شيوهى پيامبران و امامان عمل كرد. علاّمهى حلّى دربارهى او گفته است:
«كان هذا الشيخ افضل اهل عصره في العلوم العقلية و له مصنفات كثيرة في العلوم العقلية و الشرعية على مذهب الامامية، و كان اشرف من شاهدناه في الاخلاق نوّر اللّه ضريحه، قرأت عليه الهيات الشفا لأبي علي بن سينا، بعض التذكرة في الهيئة تصنيفه، ثم ادركه الاجل المحتوم».(١)
تاريخ زندگانى محقق طوسى به سه مرحلهى كلى تقسيم مىگردد:
دورهى اول، از ولادت تا ملاقات با اسماعيليان است، كه در اين دوره در شهرهايى نظير قم و نيشابور به كسب علم و دانش اشتغال داشت.
دورهى دوم، از حملهى مغول به ايران تا به قدرت رسيدن هولاكوخان. در اين دوره به دليل كشتارهاى مغول جايگاه امنى وجود نداشت، لذا خواجه دعوت والى قهستان، ناصر الدين عبد الرحيم بن ابى منصور را پذيرفت و نزد وى رفت و كتاب اخلاق ناصرى را براى ميهماندار خود، و رسالهى «المعينية» را براى فرزند وى، معين الدين، تأليف كرد. آنگاه به دعوت رهبر اسماعيليان، علاء الدين بن محمد، به قلعهى «ميمون دز» كه امن بود رفت وتا شكست اسماعيليان توسط هولاكوخان به سال ٦٥٣ هجرى در آنجا اقامت داشت.
١ ـ تأسيس الشيعة، ص ٣٩٦.
وى در اين دوره كه بيش از يك ربع قرن بطول انجاميد، كتابهاى بسيارى تأليف كرد كه از آن جمله، علاوه بر دو كتاب ياد شده، كتابهاى روضة القلوب، رسالة التولى و التبرى، تحرير المجسطى، تحرير اقليدس، روضة التسليم، مطلوب المؤمنين و شرح الاشارات را مىتوان نام برد. مورخان از دورهاى كه خواجه در قلاع اسماعيليان به سر مىبرد به عنوان دورهى اسارت و زندان ياد كرده و گفتهاند آنان وى را با تهديد نزد خود برده، از او مىخواستند تا با آنان موافقت كند. آنچه اين نظر را تأييد مىكند عبارت وى در پايان شرح اشارات است: اكثر آن را در شرايطى بسيار سخت كه سختتر از آن متصور نيست و در زمانها و مكانهايى كه هر لحظهاش مانند زبانهى آتش دوزخ بود، و پيوسته ديده گريان و خاطر مكدر بود نگاشتم. آنگاه وضعيت ناگوار خود را با بيت زير ترسيم كرده است:
به گرداگرد خود چندانكه بينم بلا، انگشترى و من نگينم 
و سرانجام با تضرع و ابتهال به درگاه خداوند مىخواهد تا او را از آن شرايط سخت نجات دهد.(١)
سومين دوره، از شكست اسماعيليان به دست هولاكوخان و آشنايى او با وى آغاز مىگردد. در اين مرحله او با حسن تدبير، افكار و عواطف هولاكوخان را كاملاً تسخير كرده، وى را به آيين اسلام مشرف مىسازد و در نتيجه از كشتار مؤمنان و دانشمندان جلوگيرى مىكند، و بلكه همهى امكانات را در راه تحكيم مذهب شيعهى اثنا عشرى و ترويج علم و دانش بهكار مىگيرد، تا آنجا كه از طرف هولاكوخان ادارهى اوقاف بلاد اسلامى به او تفويض مىگردد، و او اين فرصت استثنايى را غنيمت شمرده، علاوه بر حمايت علما و احداث رصدخانهى بزرگ مراغه، كتابخانهاى با چهارصد هزار جلد كتاب تأسيس مىكند.(٢)
١ ـ شرح الاشارات، ج ٣، ص ٤٢٠ ـ ٤٢١.
٢ ـ فلاسفة الشيعة، ص ٥٣٦ ـ ٥٤٢؛ سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصيرالدين، ص ٤٦ ـ ٦١.
آثار كلامى محقق طوسى در علم كلام عبارتند از:
١ ـ تجريد العقائد: كه از جامعترين و مشهورترين متون كلامى بهشمار مىرود و از همان زمان مورد توجه دانشمندان قرار گرفته، و شروح و تعاليق بسيارى بر آن نگاشتهاند. اولين شرح، كشف المراد علاّمهى حلّى است. از شروح معروف ديگر شرح شمس الدين محمود بن عبد الرحمن اصفهانى (متوفّاى ٧٤٩) معروف به شرح قديم، و شرح ملا على قوشجى معروف به شرح جديد، و شوارق الالهام عبدالرزاق لاهيجى را مىتوان نام برد.
٢ ـ قواعد العقائد:(١) كتابى است فشرده در اصول عقايد كه در آن عقايد فرق مختلف اسلامى دربارهى موضوعات كلامى مهم نقل گرديده است. بر اين كتاب نيز شروح بسيارى نوشته شده است كه برخى از آنها عبارتند از: «كشف الفوائد» علاّمهى حلّى، «كشف المعاقد»، محمود بن على بن محمود حمصى رازى، «شرح القواعد» سيد ركن الدين ابى محمد حسن بن شرفشاه (متوفّاى ٧١٧)، «تجريد القواعد الكلامية» عبد الرزاق گيلانى كه در سال ١٠٧٧ تأليف يافته است.
٣ ـ فصول نصيريه: به فارسى است و شيخ محقق ركن الدين محمد بن على فارسى جرجانى، شاگرد علاّمهى حلّى، آن را به عربى ترجمه كرده است. شرحهاى بسيارى بر آن نوشته شده كه معتبرتر از همه شرح فخر المحققين فرزند علاّمهى حلّى است.
٤ ـ تلخيص المحصل يا نقد المحصل: كه در نقد كتاب المحصل فخر الدين رازى نوشته شده است.
٥ ـ مصارع المصارع: ردّ بر كتاب المصارعة، تأليف شهرستانى، كه در نقد آراى شيخ الرئيس نگارش يافته است.
٦ ـ دو رساله در جبر و اختيار: يكى به زبان عربى و ديگرى به زبان فارسى.
٧ ـ رساله در اثبات يگانگى خداوند: به زبان عربى.
٨ ـ رساله در امامت: به زبان عربى.
٩ ـ المقنعة في اول الواجبات.
١٠ ـ اقل ما يجب الاعتقاد به.
١ ـ اين كتاب با مقدّمه و تعاليق نگارندهى اين سطور توسط مركز مديريت حوزهى علميهى قم در سال ١٣٧٤ هجرى شمسى به طبع رسيده است.
١٢ ـ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى (متوفّاى ٦٩٧ يا ٦٩٩). شارح معروف نهجالبلاغة و از دانشمندان بزرگ اماميه است كه در علوم مختلف معقول و منقول استاد و صاحبنظر و داراى تأليف بوده، و مورد تمجيد و تجليل معاصر خود، خواجه نصير الدين طوسى، قرار گرفته است. و نيز مير سيد شريف گرگانى برخى از تحقيقات او را در اوايل فن بياناز شرح مفتاح نقلكرده و از او به «بعض مشايخنا» تعبير آورده است. همچنين سيد سند ميرصدر الدين شيرازى در حواشى شرح تجريد و به ويژه در مباحث جواهر و اعراض بسيار از او نقل كرده است.
معروفترين كتاب كلامى او «قواعد المرام في علم الكلام» است كه بر پايهى هشت قاعده به شرح زير تنظيم گرديده است: قاعدهى نخست مشتمل بر چهار ركن است و در آن فشردهاى از بحثهاى مهمّ منطقى بيان شده است. قاعدهى دوم مشتمل بر ده بحث از مباحث كلى وجود (امور عامه فلسفه) است كه عبارتند از: بداهت مفهوم وجود، اشتراك معنوى مفهوم وجود، زيادت وجود بر ماهيت، تقسيم وجود به قديم و حادث به اصطلاح متكلمان، تقسيم وجود به واجب و ممكن، و تقسيم ممكن به جوهر و عرض و اقسام آن دو به اصطلاح حكما، خواص واجب الوجود بالذات، خواص ممكن الوجود بالذات، مباحثى دربارهى معدوم. قاعدهى سوم مشتمل بر دو ركن بوده و به اثبات حدوث عالم مىپردازد. قاعدهى چهارم دربارهى براهين اثبات وجود صانع و صفات ثبوتى و سلبى او بحث مىكند. قاعدهى پنجم دربارهى افعال خداوند و عدل الهى بحث كند. قاعدهى ششم دربارهى نبوّت است. قاعدهى هفتم دربارهى معاد جسمانى و روحانى است. قاعدهى هشتم كه از يك مقدّمه و دو ركن تشكيل گرديده، مباحث امامت را بررسى كرده است.
آثار كلامى ديگرى نيز براى وى نقل كردهاند كه عبارتند از: البحر الخضم في الالهيات، رسالة في الوحي و الإلهام، النجاة في القيامة في تحقيق أمر الإمامة.(١)
١ ـ تأسيس الشيعة، ص ٣٩٤ ـ ٣٩٥.
١٣ ـ جمال الدين حسن بن يوسف بن على بن مطهر مشهور به علاّمهى حلّى (٦٤٨٧٢٦). از متكلّمان نامدار اماميه و در علوم معقول و منقول از نوادر زمان و اعجوبههاى تاريخ بهشمار مىرود. همهى تراجمنويسان مقام علمى و عملى او را ستوده و با اعجاب از او ياد كردهاند. مؤلّف «تأسيس الشيعة» در وصف او گفته است:
«شيخ الشيعة و محى الشريعة صنّف في كلّ فنون العلم المعقول و المنقول ما يزيد على خمس مائة مجلد، لم يتفق في الدنيا مثله لا في المتقدّمين و لا في المتأخرين».(١)
در عظمت مقام علمى وى همين بس كه وقتى از خواجه نصير الدين طوسى دربارهى مشاهداتش از حِلّه پرسيدند پاسخ داد: «رأيت خرّيتا ماهرا و عالما إذا جاهد فاق». و مقصود وى همان شاگردش علاّمهى حلّى بود كه از حله تا بغداد خواجه را ملازمت كرد و در اين فاصله دوازده مسأله از مشكلات علوم را از وى پرسيد.(٢)
دانشمندان بسيارى از شيعه و اهل سنّت در فنون مختلف از علم و معرفت وى بهرهها بردند. برخى از آنان عبارتنداز: فخرالمحققين فرزندعلاّمه، سيدعميدالدين، سيدضياء الدين (خواهر زادگان علاّمه)، سيد احمد بن ابراهيم بن زهره حلبى، قطبالدين رازى، شيخ رضىالدين مزيدى، شيخ زينالدين مطارآبادى، سيدتاجالدين محمد بن قاسم، سيد تاجالدين حسن، شيخ محمد بن على جرجانى، شيخ تقىالدين آملى، سيد صدرالدين دشتكى و....(٣)
١ ـ همان، ص ٢٧٠.
٢ ـ أعيان الشيعة، ج ٥، ص ٣٩٦.
٣ ـ ر.ك: الألفين، مقدّمه.
برخى دربارهى تأليفات وى مبالغه كرده و هزار تأليف براى او گفتهاند، ولى در اينكه در اكثر فنون معقول و منقول داراى تأليفات متعدد بوده است، جاى ترديد نيست. مؤلّف أعيان الشيعه بيش از صد تأليف را در رشتههاى فقه، اصول فقه، كلام،تفسير، آداب بحث، فلسفه، حديث، رجال، ادبيات و ادعيه، نام برده است و ما به ذكر آثار كلامى او اكتفا مىكنيم:
١ ـ نظم البراهين في اصول الدين، 
٢ ـ معارج الفهم، 
٣ ـ الأبحاث المفيدة في تحصيل العقيده، 
٤ ـ نهاية المرام في علم الكلام، 
٥ ـ كشف الفوائد في شرح قواعد العقائد، 
٦ ـ مناهج اليقين يا منهاج اليقين في اصول الدين، 
٧ ـ نهج المسترشدين في اصول الدين، 
٨ ـ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، 
٩ ـ انوار الملكوت في شرح الياقوت، 
١٠ ـ مقصد الواصلين يا مقاصد الواصلين في معرفة اصول الدين، 
١١ ـ منهاج الهداية و معراج الدراية، 
١٢ ـ كشف الحق و نهج الصدق، 
١٣ ـ واجب الاعتقاد في الاصول و الفروع، 
١٤ ـ منهاج الكرامة في اثبات الإمامة، 
١٥ ـ الألفين الفارق بين الصدق و المين، 
١٦ ـ الرسالة السعدية في الكلام، 
١٧ ـ الباب الحادى عشر، 
١٨ ـ استقصاء النظر فى القضاء و القدر، 
١٩ ـ رسالة في خلق الاعمال، 
٢٠ ـ رسالة تحقيق معنى الايمان.(١)

پرسش ها
١ ـ سخن علاّمه حلّى و ابوالعلاى معرّى را دربارهى سيد مرتضى بنويسيد.
٢ ـ مهمترين آثار كلامى سيد مرتضى را با عمدهترين موضوعات كلامى كه محور آثار او را تشكيل مىدهد، بيان كنيد.
٣ ـ دربارهى شخصيت علمى شيخ طوسى و آثار كلامى او توضيح دهيد.
٤ ـ كتاب «المنقذ من التقليد» و مؤلّف آن را معرفى كنيد.
٥ ـ سخن علاّمهى حلّى را دربارهى خواجه نصيرالدين طوسى بنويسيد.
٦ ـ ادوار تاريخ زندگى محقق طوسى را بيان كنيد.
٧ ـ آثار كلامى محقق طوسى را نام ببريد.
٨ ـ ابن ميثم بحرانى كه بود؟ معروفترين كتاب كلامى او چه نام داشت؟ ساختار كلى آن را بيان كنيد.
٩ ـ خواجه نصيرالدين طوسى در وصف علاّمهى حلّى چه گفته است؟
١٠ ـ نام پنج تن از شاگردان و پنج اثر كلامى علاّمهى حلّى را بنويسيد.
١ ـ أعيان الشيعة، ج ٥، ص ٤٠٤ ـ ٤٠٥.
بخش سوم:
فرقههاى اهل سنّت 
درس بيست و سوم :
دربارهى اصطلاح اهل سنّت 
دربارهى اصطلاح اهل سنّت دو مطلب را بررسى خواهيم كرد: يكى معانى يا كاربردهاى اين اصطلاح و ديگرى تاريخ پيدايش آن.
 
كاربردهاى اصطلاح اهل سنّت 
اصطلاح اهل سنّت در يكى از معانى زير بهكار مىرود:
الف: در مقابل اصطلاح شيعه، يعنى اعتقاد به اينكه دربارهى امامت و خلافت نصّى از كتاب و سنّت وارد نشده و تعيين خليفهى پيامبر و پيشواى مسلمانان پس از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله به انتخاب مسلمانان واگذار شده است. اين معنا بر همهى فرق اسلامى غير از شيعه منطبق است.
ب: در مقابل اهل بدعت كه غالبا با كلمهى «الجماعة» همراه ذكر شده، گفته مىشود: «اهل السنة و الجماعة».
اين معنا نزد متكلمان اشاعره و ماتريديه رايجاست. آنان خود را اهل سنّت و فرقههاى ديگر از قبيل قدريه، معتزله، خوارج وحتى شيعه را اهل بدعت ناميدهاند، چنانكه ابومنصور بغدادى آن را به فقهاى مذاهب چهارگانهى فقهى: حنفيه، مالكيه، شافعيه و حنبليه و متكلمان صفاتيه (كسانى كه صفات خداوند را زايد بر ذات او مىدانند) تفسير كرده است، و معتزله، اماميه و فرق ديگر اسلامى را به «اهل البدع و الأهواء» وصف كرده است.(١)
بغدادى سپس ملاك سنّى بودن را ايمان به امور زير دانسته است:
١ ـ حدوث عالم.
٢ ـ يگانگى آفريدگار جهان و صفات كمال و جلال او.
٣ ـ نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و عموميت و خاتميت نبوت و شريعت او.
٤ ـ قرآن اساس و سرچشمهى شريعت اسلامى است.
٥ ـ كعبه قبلهى مسلمانان است.
پس هر كس به امور ياد شده ايمان داشته و بدعتى در دين ايجاد نكند كه به كفر بينجامد، سنّى يكتاپرست خواهد بود.(٢)
روشن است كه همهى فرق اسلامى به اصول ياد شده ايمان دارند. بنابراين تنها كسانى از اصطلاح اهل سنّت بيرون خواهند بود كه عقايدى داشته باشند كه به كفر بينجامد. مانند قايلان به تشبيه و تجسيم.
ج: اخذ به ظواهر آيات و روايات و بهكار نگرفتن تأويل حتى دربارهى متشابهات كتاب و سنّت. در اينباره بايد از هر گونه اظهار نظر و بيان معناى آيه يا حديث خوددارى كرد و به اصطلاح قايل به تفويض شد.
بنابراين كسانى كه دربارهى متشابهات دست به تأويل مىزنند، اهل سنّت نخواهند بود. اين معنا تنها بر عدّهاى از اهل حديث و حنابله در قديم و سلفيه در عصر حاضر منطبق مىگردد. 
١ ـ الفرق بين الفرق، ص: ٦، ٧ و ١٣.
٢ ـ همان، ص ٣١٨ ـ ٣٢٢.
چنانكه حافظ ابن رجب حنبلى گفته است:
«طريقهى صواب همان است كه سلف صالح پيمودهاند و آن اينكه از تفسير آيات و روايات و بيان چگونگى و ذكر مثال خوددارى كرده و در معانى آنها خوض نكردهاند و در كلمات آنان مطالبى از آنچه در كلمات متكلمان آمده است يافت نمى شود».(١)
عمروبن عبدالمنعم بن سليم، محقق كتاب «اصول السنة» از امام احمد بن حنبل كه سلفيه است، شيخ محمد زاهد كوثرى را ـ كه از مشاهير و محققان علماى مذهب حنفى است ـ به متعصّب الحنفية و هالك وصف كرده است.(٢) همين گونه است ناصرالدين آلبانى در مقدمهى شرح العقيدة الطحاوية.(٣)
د: اعتقاد به افضليت شيخين (ابوبكر وعمر) و محبت خَتْنين (عثمان و على بن ابىطالب). گفته شده است سلف چنين طريقهاى داشتهاند.(٤)
در هر حال اصطلاح اهل سنّت در زمان ما بر پيروان مذاهب چهارگانهى فقهى: حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى، و دو مذهب كلامى ماتريديه و اشعريه و نيز سلفيه اطلاق مىشود.
 
تاريخ پيدايش اصطلاح اهل سنّت 
در اين باره اقوالى ذكر شده است:
١ ـ از كلمات برخى از اهلالحديث و اشاعره استفاده مىشود كه به نظر آنان اين اصطلاح در عصر صحابه معروف بوده است. ولى هيچگونه شاهدى از حديث يا تاريخ آن را تأييد نمىكند.
٢ ـ ابوحاتم سهل بن محمد السجستانى (متوفّاى ٢٠٥ ه ) رازى در كتاب «الزينة» ـ چنان كه در كشف الظنون، جزء سوم آمده ـ تاريخ پيدايش اين اصطلاح را عهد خلفاى عباسى دانسته و گفته است:
١ ـ اصول السنة، طبع دارالسلام، ص ٤٣.
٢ ـ همان، ص ٧.
٣ ـ شرح العقيدة الطحاوية، طبع كراچى، ص ٥٠.
٤ ـ شرح العقائد النسفية، ص ١٠٨.
«در عصر معاويه گروهى از مسلمانان كه هواخواه عثمان بودند «عثمانيه» ناميده مىشدند و دوستداران على «علويه» خوانده مىشدند و آنان پيش از آن به شيعه معروف بودند، آنگاه در عهد حكومت عباسيان نام علويه و عثمانيه نسخ گرديد. علويّه به نام پيشين خود، يعنى شيعه، و ديگران «اهل السنّه» ناميده شدند، و اين دو نام پس از آن ادامه يافت».(١)
٣ ـ قول ديگر اين است كه تاريخ اين اصطلاح، به اواخر قرن اول يا اوايل قرن دوم هجرى باز مىگردد،(٢) چنانكه در رسالههايى كه عمربن عبدالعزيز (متوفّاى ١٠١ه) در ابطال نظريهى قَدَر نوشته است، اصطلاح «اهل السنة» بهكار رفته است.
آنچه از ظاهر كلام عمربن عبدالعزيز استفاده مىشود، اهل السنة به معناى اصطلاحى آن نيست، بلكه مقصود محدثان و ناقلان و عاملان به سنّت نبوى است، چنانكه گفته است: «و قد علمتم اهل السنة كانوا يقولون: الاعتصام بالسنة نجاة».(٣)
 
پرسش ها
١ ـ نخستين كاربرد اصطلاح اهل سنّت را بيان كنيد.
٢ ـ دومين كاربرد اصطلاح اهلسنّت را با نقل و نقد كلام بغدادى دراينباره بنويسيد.
٣ ـ سومين اطلاق اصطلاح اهل سنّت را با ديدگاه سلفيه در اين باره بنويسيد.
٤ ـ چهارمين معناى اصطلاح اهل سنّت را با كاربرد كنونى آن بيان كنيد.
٥ ـ اقوال سهگانه دربارهى تاريخ پيدايش اصطلاح اهل سنّت را بنويسيد.
١ ـ أعيان الشيعة، ج ١، ص ١٨.
٢ ـ ر.ك: بحوث في الملل و النحل: ج ١، ص ٣٤٣.
٣ ـ حلية الأولياء، ابو نعيم اصفهانى، ج ٥، ص ٣٤٦ ـ ٣٥٣.

درس بيست و چهارم 
اهل الحديث و حنبليّه 
در درس قبل يادآور شديم كه عدّهاى از سَلَف ـ و شايد اكثريت آنان ـ در زمينهى آيات و احاديث مربوط به صفات الهى ـ به ويژه صفات خبريه ـ راه تفويض را برگزيدهاند و ضمن ايمان به همهى آنچه در كتاب و سنّت دربارهى صفات خداوند آمده است، از حمل آنها به معانى ظاهرى كه مستلزم تشبيه است، اجتناب كردهاند. از اين گروه معمولاً با عنوان اهل الحديث ياد مىشود. احمد بن حنبل (١٦١ ـ ٢٤١) در ضبط و نقل احاديث و اينكه ايمان به همهى آنچه در احاديث دربارهى صفات خداوند آمده لازم است، سعى بليغى نمود و با استناد به احاديث، اصول عقايد اسلامى را تدوين كرد.(١) لذا از او به عنوان امام «اهل الحديث» ياد مىشود، چنانكه گاهى تعبير«حنبليه» معادل اصطلاح اهل الحديث بهشمار مىرود. 
١ ـ از وى دو رسالهى اعتقادى نقل شده است: يكى به نام «السنّة» كه توسط فرزندش عبداللّه (٢١٣ ـ ٢٩٠ ه ) نقل گرديده و ديگرى «اصول السنّة» كه توسط شاگردش عبدوس بن مالك عطار نقل شده است؛ هر دو رساله به چاپ رسيده است.
اينك جهت آشنايى بيشتر با اين منهج فكرى و نحلهى دينى مطالبى را يادآور مىشويم:
١ ـ از مالك بن انس (٩٣ ـ ١٧٩) پيشواى مذهب مالكيه دربارهى استواء خداوند و عرش سؤال شد. وى در پاسخ گفت: « الإستواء معلوم، و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب، و السؤال عنه بدعة».(١)
يعنى كسى حق ندارد از معنى استواء خداوند بر عرش سؤال كند و از چگونگى آن آگاه شود، گرچه ايمان به آن واجب است. از اين رو كسانى كه به بحثهاى كلامى دربارهى اينگونه مسايل پرداختهاند، از طريق صواب فاصله گرفته و راه بدعت و خطا را پيمودهاند. و به همين دليل است كه از نظر اهل الحديث علم كلام مذموم و ناروا است.
٢ ـ از محمد بن ادريس شافعى (١٥٠ ـ ٢٠٤ ه) پيشواى مذهب شافعيه دربارهى علم كلام نقل شده كه گفته:
«اگر انسان به هر كار خلافى ـ جز شرك ـ دست بزند، بهتر از آن است كه به علم كلام بپردازد. من از اصحاب كلام مطالبى شنيدهام كه گمان نمىبرم هيچ مسلمانى مثل آنها بگويد».(٢)
٣ ـ احمد بن حنبل نيز پس از بيان اينكه ايمان به قدر و رواياتى كه در اين باره وارد شده، واجب است، و هيچگونه پرسشى در اين باره جايز نيست، توصيه مىكند كه نبايد دربارهى چنين مسايلى با كسى به مناظره پرداخت، و نبايد علم جدال را آموخت.(٣)
 
تأمل و تحقيق
دربارهى مذمّت علم كلام و متكلمان، كلمات بسيارى از اهل الحديث نقل شده است.(٤) اين نكوهشها تا حدى از اينجا ناشى شده است كه در ميان اهل كلام اقوال و آراى مختلف و متعارض يافت مىشود، و اين امر بسا مايهى ترديد اذهان ساده در عقايد دينى گردد، چنانكه اختلاف آرا دربارهى مسايل فكرى و فلسفى كسانى را به سفسطه و انكار حقيقت بر انگيخت.
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٣.
٢ ـ اصول السنة، ص ٥١ ـ ٥٢.
٣ ـ همان، ص ٣٨ ـ ٥١.
٤ ـ همان، ص ٥٠ ـ ٥٦.
ولى اين عقيده كه براى رهايى از خطر ترديد و انحراف در عقيده و دين، باب معرفت و بحث و نظر را بهكلى مسدود و تعطيل سازيم، راه استوار و خردمندانهاى نبوده، با كلام خداوند كه به تدبّر و تفكّر در قرآن كريم و عالم آفرينش دعوت مىكند، هماهنگ نيست. قرآن كريم كسانى را كه چشم و گوش خود را بر حقايق مىبندند و از عقل و خرد خويش در درك حقيقت بهره نمىگيرند، بدترين جنبندگان مىداند:
«ان شرّ الدوابّ عند اللّه الصمّ البكم الذين لا يعقلون».(١)
و نيز كسانى را كه در قرآن نمىانديشند سرزنش كرده، مىفرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها».(٢)
اگر به راستى فهم آيات مربوط به صفات الهى مقصود و مطلوب نيست، اين سؤال پيش مىآيد كه هدف از نزول اين آيات چه بوده است؟ و ايمان به چيزى كه به هيچ وجه قابل فهم و شناخت نيست چه ثمرهاى دارد؟ و اين در حالى است كه قرآن به زبان عربى روشن نازل شده است كه مخاطبان، معانى و مقاصد آن را به خوبى بفهمند. درست است كه در قرآن كريم آيات متشابه نيز هست، ولى متشابه بودن، مانع از قابل فهم بودن نيست؛ از راه تدبّر در قرآن و ارجاع متشابهات به محكمات مىتوان كليد فهم متشابهات را به دست آورد.
چگونه مىتوان جدال در دين را ـ به طور مطلق ـ مذموم دانست، در حالىكه خداوند به پيامبر گرامى خود دستور مىدهد تا در كنار روش حكمت و موعظهى نيكو، از روش جدال احسن نيز استفاده كند، چنانكه مىفرمايد:
«ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هي أحسن...».(٣)
١ ـ انفال / ٢٢.
٢ ـ محمد / ٢٤.
٣ ـ نحل / ١٢٥.
بدون بهرهگيرى از روش تفكّر و استدلال و جدال احسن چگونه مىتوان از عقايد دينى در برابر اشكالات و شبهات مخالفان دفاع كرد. بدين جهت است كه سر انجام روش اهل حديث توسط ابو الحسن اشعرى رها شد، و از آن پس روش او ـ كه همان روش كلامى است ـ مورد قبول اهل سنّت قرار گرفت.(١) البته روش پيشين به كلى منسوخ نگرديد و پيوسته كسانى از آن پيروى كردهاند و همين امر منشأ منازعات و درگيرى ميان حنابله و اهل حديث از يك سو، و اشاعره از سوى ديگر بوده است.(٢) و فخر الدين رازى (متوفّاى ٦٠٦ ه) كه اشعرى است، «كتاب التوحيد و اثبات صفات الرب» نوشتهى محمد بن اسحاق ابن خزيمه (از علماى قرن چهارم هجرى) را ـ كه يكى از كتب معتبر حنابله است ـ به كتاب الشرك وصف كرده و مؤلّف آن را مضطرب الكلام، قليل الفهم، و ناقص العقل دانسته است.(٣)
 
پرسش ها
١ ـ اهل الحديث به چه كسانى گفته مىشود؟ نسبت آنان را با حنبليه بيان كنيد.
٢ ـ كلام مالك بن انس را دربارهى استواء بنويسيد.
٣ ـ سخن شافعى و احمد بن حنبل را دربارهى علم كلام بيان كنيد.
٤ ـ نظريهى مخالفان بحثهاى كلامى را نقد و بررسى كنيد.
٥ ـ سر انجام روش اهل الحديث و رابطهى حنابله با اشعريه را بنويسيد.
١ ـ شهرستانى در اينباره مىگويد: «و انحاز الأشعرى إلى هذه الطائفة (السلف و اهل الحديث) فأيّد مقالتهم بمناهج كلامية، و صار ذلك مذهباً لاهل السنّة». ملل و نحل، ج ١، ص ٩٣.
٢ ـ تبيين كذب المفترى، ابن عساكر، ٣١٠ ـ ٣١٨.
٣ ـ التفسير الكبير، ج ٢٧، ص ١٥٠.

درس بيست و پنجم:
مذهب سلفيّه 
١ ـ ابن تيميه و سلفيّه(١)
در درس قبل يادآور شديم كه مذهب اهل الحديث و حنبليه با ظهور مذهب اشعريه از رونق افتاد، ولى بهكلى منسوخ نشد، و پيوسته طرفدارانى داشت. اين مذهب بار ديگر در قرن هشتم هجرى توسط يكى از دانشمندان حنبلى به نام احمد بن تيميهى حرّانى دمشقى (متوفّاى ٧٢٨ ه) تبليغ و ترويج گرديد.(٢) وى يادآور شد كه احاديث مربوط به صفات خداوند كه در كتابهاى چون توحيد ابن خزيمه نقل شده، و ظاهر آنها بر تشبيه و تجسيم دلالت دارد، بايد بدون تأويلاتى كه برخى اشاعره بهكار گرفتهاند، مورد استناد قرار گيرد، ولى به اين مطلب اكتفا نكرده، و مطالب زير را نيز به آن افزود و همگى را عقايد سلف دانست:
١ ـ سفر براى زيارت قبر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را بدعت و شرك دانست.
٢ ـ توسل به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهل بيت و اولياى الهى و تبرّك جستن به آثار آنان را مخالف با توحيد در عبادت دانست.
١ ـ اين بحث به لحاظ تاريخى متأخر از مباحث بعدى است، ولى به لحاظ ارتباط آن با بحث پيشين در اينجا مطرح گرديد.
٢ ـ الخطط المقريزية، ج ٢، ص ٣٩٠.
٣ ـ بسيارى از احاديثى را كه دربارهى فضايل اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله در صحاح و مسانيد و حتى مسند احمد بن حنبل وارده شده است، مردود دانست.(١)
بدين وسيله وى، نه حنبليه، بلكه روش عثمانيه در عهد معاويه و بنى اميه را احيا كرد، و از سوى ديگر زمينهى فكرى مذهب وهابيّه را فراهم ساخت.
 
٢ ـ مخالفت علما با ابن تيميه
علماى اسلامى در بلاد مختلف به مخالفت با آراى جديد ابن تيميه، به ويژه دربارهى زيارت قبر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ـ برخاستند؛ برخى او را تكفير كردند، برخى ديگر از او خواستند تا در حضور علما از آراى خود توبه كند، در غير اين صورت زندانى شود. در اين ميان ابو عبداللّه محمد بن عثمان ذهبى (متوفّاى ٧٤٨ ه) نامهاى به وى نوشت و او را نصيحت كرد و از سر خيرخواهى از او خواست كه از چنين عقايدى دست بردارد.
فقراتى از نامهى وى بدين شرح است:
* خوشا به حال كسى كه توجه او به عيبهاى خويش، وى را از معايب ديگران باز دارد. و بدا به حال آن كس كه توجه به عيوب ديگران وى را از عيبهاى خود غافل سازد. تا كى خود و نظرات خود را مىستايى و علماى گذشته را نكوهش مىكنى و از آنان خرده مىگيرى، در حالى كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است از مردگان خود جز به نيكى ياد نكنيد.
* اى كاش، لااقل، احاديث صحيحين (صحيح بخارى و مسلم) از دست تو به سلامت باقى مىماند؛ تو پيوسته آنها را تضعيف يا تأويل يا انكار مىكنى.
*آيا وقت آن نرسيده است كه توبه كنى؟ در حالى كه در دههى هفتاد از عمر خود هستى، و مرگ نزديك است.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ١، ص ٣١٦.
*گمان نمىكنم تو موعظه را بپذيرى، بلكه چه بسا در ردّ اين يك ورقه چند جلد كتاب خواهى نوشت. هرگاه موقعيت تو نزد من كه از دوستان تو هستم چنين است، نزد دشمنانت چه وضعى خواهى داشت، و به خدا سوگند در ميان آنها افراد صالح، عاقل و فاضل يافت مىشود، چنانكه در بين دوستانت افراد نادان و تبهكار هست.(١)
 
٣ ـ محمد بن عبد الوهاب و تأسيس مذهب وهابيّت
عقايد و آراى ابن تيميّه قرنها به بوتهى فراموشى سپرده شد، تا اينكه در قرن دوازدهم هجرى محمد بن عبد الوهاب نجدى (١١١٥١٢٠٦ ه) ظهور كرد و به ترويج عقايد او پرداخت. وى بيش از هر چيز بر همان آرايى كه ابن تيميه ابداع كرده بود پاى فشرد، و در آغاز به مسايل مربوط به صفات الهى در روايات چندان اعتنايى نداشت، هر چند پس از آنكه كار او رونق گرفت و آل سعود به ترويج عقايد وى پرداختند، مسألهى صفات خبريه و احاديث صفات و مخالفت با تأويل نيز بار ديگر مورد توجه مروّجان مذهب وهابيه قرار گرفت.
پس از آنكه امپراتورى عثمانى توسط قدرتهاى استعمارى تجزيه شد، آل سعود بر سرزمين حجاز حاكم شدند. آنان كه از آغاز از طرفداران عقايد وهابيّت بودند، به نشر آن اقدام كردند، و در حقيقت مذهب وهابيّت با پوشش سلفىگرى توسط علماى وهّابى از يك سو، و با قدرت سياسى و اقتصادى آل سعود از سوى ديگر به شدت تبليغ گرديد و توانست پيروان زيادى را در گوشه و كنار جهان اسلام، علاوه بر سرزمين حجاز، بهدست آورد. و سر انجام به صورت يكى از بزرگترين عوامل اختلاف ميان امت اسلامى مبدّل گرديد. روش خشك و خشن آنان كه خود را «سلفيه» مىنامند، يادآور روش خوارج در صدر اسلام است، كه همهى فرق و مذاهب اسلامى را كافر و مشرك مىخواندند؛ اينان نيز تنها خود را موحد در عبادت مى انگارند، و مسلمانان ديگر را به شرك در عبادت و بدعتگذارى در دين متهم مىسازند.
١ ـ الغدير، ج ٥، ص ٨٧ ـ ٨٩، به نقل از تكملة السيف الصقيل كوثرى، ص ١٩٠.
 
٤ ـ استاد بوطى و نقد سلفيّه
عقايد بىپايه و روش نادرست وهابيّه كه زير پوشش «سلفيّه» ترويج مىشود، عدّهاى از متفكّران و محققان اسلامى را به نقد آن بر انگيخته است، از آن جمله استاد محمد سعيد رمضان بوطى است كه كتاب «السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب اسلامى» را در اين باره تأليف كرده است. فقراتى از نقدهاى وى را در اينجا يادآور مىشويم. وى مىگويد: اينكه از كلمهى سَلَف اصطلاح جديدى به نام «سلفيه» بسازيم و آن را نشانهى مذهب و تفكّر اسلامى خاصى به شمار آوريم و فرقهاى اسلامى را بر اساس آن پديد آوريم، انديشه و اقدامى نادرست و بىپايه است، و اگر چنين كارى را بدعتى در دين بشناسيم به خطا نرفتهايم.
هر گاه به سيرهى سَلَف رجوع كنيم مىيابيم كه آنان خود دربارهى اقوال و افعال خويش بدان گونه كه سلفيه مىنگرند نگاه نكردهاند؛ يعنى آنان خود يكديگر را نقد كرده و به سخن و فعل خويش باديدهى تعبّد ننگريستهاند، پس چگونه ما اعمال و اقوال آنها را بىچون و چرا نشانهى حقيقت و طريقهى حق بدانيم ؟!
با وجود اختلافات و تعارضهايى كه در ميان اقوال و آرا و افعال سلف به چشم مىخورد، هرگاه مانند سلفيه، براى گفتار و كردار آنان حجيت شرعى قايل شويم، لازم است امور متعارض و متناقض را عين حق و صواب بدانيم، و در نادرستى اين مطلب ترديدى نيست.
واژهى سلفيه، در آغاز پيدايش آن، ناظر به معناى ديگرى بوده، و آن اينكه مسلمانان را به باز گشت به ارزشهاى دينى خود متوجه سازد تا تسليم مادىگرايى جديد غرب نشوند؛ ولى متأسفانه وهابىها آن را از معناى اصلى و درستش جدا كرده، معناى دلخواه خود را جايگزين آن كردند، و بر اين اساس تنها خود را مسلمانان راستين و پيروان سلف امت دانسته و ديگر مسلمانان را گمراه انگاشتند. از نظر آنان، سلفى كسى نيست كه به قرآن و حديث و احكام اسلامى اهتمام ورزد و در اين راه با دشمنان اسلام جهاد كند، بلكه كسى است كه پيرو مسلك و مرام خاص آنان باشد، در غير اين صورت به بدعت يا شرك در دين متهم مىگردد.
 
پرسش ها
١ ـ ابن تيميّه كه بود و چه عقايدى داشت؟
٢ ـ برخورد علماى اسلامى را با ابن تيميه توضيح دهيد.
٣ ـ محمد بن عبد الوهاب كه بود و چه كرد؟
٤ ـ آل سعود در ترويج مذهب وهابيّت چه نقشى را ايفا كرد؟
٥ ـ نقد استاد بوطى را بر سلفيّه بنويسيد.

درس بيست و ششم:
پيشواى مذهب اشعريه 
پيش از اين يادآور شديم كه در آغاز قرن چهارم هجرى ابوالحسن اشعرى در بصره به دفاع از عقايد اهل حديث و مخالفت با آراى معتزله قيام كرد و مكتب كلامى او در جهان تسنن شهرت به سزايى يافت. اينك طىّ چند درس به بررسى زواياى مختلف آن مىپردازيم.
 
١ ـ شخصيت و آثار علمى اشعرى
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى به سال ٢٦٠ هجرى قمرى (آغاز غيبت صغرى) در بصره به دنيا آمد، و به سال ٣٢٤ يا ٣٣٠ در بغداد در گذشت. پدرش اسماعيل بن اسحاق، مكنّى به «ابى بشر» از طرفداران اهل حديث بود. از اين جهت اشعرى در كودكى با عقايد اهل حديث خو گرفت، ولى در دوران جوانى به مكتب اعتزال گرايش يافت و تا چهل سالگى آن روش را پيمود، امّا بار ديگر به جانبدارى از عقايد اهل حديث قيام كرد. اشپى تا دربارهى او گفته است:
«اشعرى در كودكى متشرّع، و در جوانى معتزلى بود، و زندگى او آيينه تمامنماى عجز كودكانهى آن يك، و نارسايى و ناتمامى اين يك، محسوب مىشود».(١)
هواداران اشعرى دربارهى زهد و عبادت او به مبالغه گويى پرداخته و حكايات افسانهاى نقل كردهاند.(٢) از مطالعهى آثار اشعرى به دست مىآيد كه وى متفكّرى خوشاستعداد و صاحب قريحه و محققى پرتلاش بود و از نوعى نبوغ نيز بهره داشت. او در جهت رفع تضاد ميان عقل گرايى معتزله و ظاهرگرايى اهل حديث كوشش بسيار كرد. هانرى كوربُن فرانسوى در اين باره گفته است:
«خواه كوشش اشعرى را كوشش موفق تلقى كنند يا به علت فقدان قدرت كافى در حل مسايل ماوراء الطبيعة، مساعى وى را با شكست روبهرو بدانند، با اين همه، او با پاكدلى كامل در پى آن بود تا مقارنهى دو نظرگاه دربارهى قرآن را از حيث حدوث و قدم حفظ كند».(٣)
اشعرى در سخنورى و فن مناظره مهارت كامل داشت. مناظرهى معروف او با ابوعلى جبّايى و سخنرانىهاى او در مسجد جامع بصره در روزهاى جمعه، در موفقيت و شهرت او نقش مؤثرى داشت. علاوه براين به نويسندگى نيز مبادرت ورزيد و به نشر عقايد و آراى خود پرداخت. ابن عساكر، اسامى ٩٨ كتاب راكه اشعرى تا سال ٣٢٠ تأليف كرده، نام برده است، ولى از آثار معروف او آنچه برجاى مانده چهار كتاب است:
١ ـ مقالات الاسلاميين، كه از مشهورترين تأليفات او و از مصادر معروف در علم ملل و نحل به شمار مىرود. برخلاف آنچه در كتاب «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى»(٤) آمده است، مقالات الاسلاميين نخستين اثر در نوع خود نيست، زيرا قبل از او سعدبن عبداللّه اشعرى (متوفّاى ٣٠١) كتاب «المقالات و الفرق» و نوبختى كتاب «الآراء و الديانات» را تأليف كرده بودند.
١ ـ سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى، ص ٥٧.
٢ ـ ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ١٦ ـ ١٧.
٣ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، هانرى كوربُن، ترجمهى اسداللّه مبشرى، ص ١٦١ ـ ١٦٢.
٤ ـ ر.ك: تاريخ فلسفه درجهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١٤٧.
٢ ـ استحسان الخوض في علم الكلام. اين كتاب ـ چنانكه از نامش هويداست ـ در ردّ طريقهى ظاهرگرايان، كه استدلالهاى كلامى را بدعت و حرام مىدانستند، تأليف شده است، و به طور مكرّر به صورت جداگانه و نيز در ذيل كتاب «اللمع» طبع گرديده است.
٣ ـ اللّمع في الردّ على اهل الزيغ و البدع.
٤ ـ الابانة عن اصول الديانة. اين دو كتاب تفاوتهايى با يكديگر دارند كه مهمترين آنها عبارت است از: اولاً در كتاب «اللمع» از روش استدلال عقلى استفاده شده، ولى در كتاب «الابانة» از روش استدلال نقلى پيروى گرديده است؛ ثانيا كتاب «الابانة» ناظر به عقايد و آراى حنابله و اهل حديث بوده و در دفاع از آنهاست، ولى كتاب «اللمع» در صدد اثبات عقايد خود اشعرى است، بدون آنكه به آرا و عقايد اهل حديث عنايتى داشته باشد.
 
٢ ـ علل اعتزال شيخ از مكتب اعتزال
دربارهى اينكه چرا اشعرى از مكتب اعتزال روى برتافت، آراى مختلفى ابراز شده است. از عبارت شهرستانى چنين استفاده مىشود كه مناظرات كلامى او با استادش ابوعلى جبّايى و ناتوانى وى برپاسخگويى به اشكالات اشعرى موجب كنارهگيرى او شد، چنانكه گفته است:
«معتزله و سلف در هر زمانى دربارهى صفات اختلاف داشتند. سلف كه به «صفاتيه» معروف بودند، در مخالفت با معتزله از روش كلامى استفاده نمىكردند، و تنها به سخنان اقناعى بسنده نموده و به ظواهر كتاب و سنّت تمسك مىكردند ... تا اينكه ميان ابوالحسن اشعرى و استادش ابوعلى جبّايى دربارهى برخى از مسايل حسن و قبح مناظرهاى رخ داد، و اشعرى، جبّايى را ملزم كرد. در نتيجه اشعرى از او اعراض كرد و به طريقهى سلف روى آورد و بااستفاده از روش كلامى به دفاع از مذهب آنان پرداخت».(١)
هانرى كوربُن دو مطلب را عامل تغيير جهت اشعرى دانسته كه عبارت است از:
١ ـ روش فكرى معتزله، كه براى عقل ارزش مطلق قايل است، به محو دين منتهى مىگردد، زيرا عقل، بدون قيد و شرط جانشين ايمان مىشود. هرگاه عقل فراتر از مسلّمات دينى باشد، پس ايمان به خدا و آنچه از جانب او نازل شده است چه فايدهاى دارد؟
٢ ـ از ديدگاه قرآن ايمان به غيب اصل اساسى حيات دينى به شمار مىرود، و ايمان به غيب فراتر از دلايل عقلى است، بنابراين اتكا به عقل به عنوان دليل مطلق در قلمرو دينى با اصل ايمان به غيب ناسازگار است. ولى در مكتب اشعرى در عين اينكه در قلمرو دلايلى كه بايد براى عقايد جزمى و اصول دين آورده شود، دليل عقلى ارزش ويژهاى دارد و برخلاف ظاهرگرايان، توسل به دليل عقلى بدعت و زندقه به شمار نمىرود، با اين حال عقل در مقابل ايمان و مسلّمات دينى حجت مطلق شناخته نمىشود.(٢)
ولى هيچ يك از دو وجه مزبور دربارهى روش فكرى معتزله صحيح نيست، زيرا آنان عقل را بر ظواهر دينى مقدم دانستهاند، نه بر مسلّمات دينى. و نيز آنان عقل را حجت لازم مىدانند، نه حجت كافى. اساسىترين پايگاه مكتب اعتزال اصل حسن و قبح عقلى است، و مدّعاى آنان دراينباره ايجاب جزيى است، نه ايجاب كلى.
١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ٣٢.
٢ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، ص ١٥٨.
كوربُن در دليل دوم خود اصل ايمان به غيب را با شناخت حقيقت آن با يكديگر خلط كرده است، آنچه بايد به آن ايمان داشت، واقعيت غيب است كه بخشى از آن بر پايهى عقل مستقل اثبات مىگردد، و بخش ديگر آن از طريق شرع، و آنچه فراتر از عقل است، شناخت تمامعيار حقيقت غيب است و به همين دليل است كه دربارهى  معارف بلند توحيدى، توانايى عقل عادى محدود است و بايد از هدايتهاى وحى (عقل برتر) استمداد كند.
بنابراين بين اعتقاد به استقلال عقل در پارهاى از معارف با محدوديت توانايى آن و نيازمندىاش به هدايتهاى وحى هيچگونه ناسازگارى وجود ندارد و پنهان ماندن اين واقعيت روشن براى محقق واقع انديشى چون كوربُن شگفتآور است.
٣ ـ وجه ديگرى كه در اين باره گفته شده اين است كه اشعرى به انگيزهى اصلاح عقايد اهل حديث به مخالفت با آراى معتزله كه در آن زمان بر افكار مسلمانان حكومت داشت، قيام كرد، زيرا اين عقايد كه در آن روزگار بر اكثريت افكار مسلمانان حكومت مىكرد، با افكار انحرافى و شركآميزى چون تجسيم، تشبيه و جبر آميخته بود، و اصلاح آنها جز با اعلان انصراف اشعرى از مكتب معتزله و اعلان وفادارى به عقايد اهل حديث امكان پذير نبود.(١)
آنچه از ظاهر اين توجيه به دست مىآيد اين است كه اشعرى در واقع با عقايد معتزله و روش فكرى آنان مخالف نبود، و كنارهگيرى او از اين مكتب صرفا يك ترفند كلامى و به انگيزهى مصلحتانديشى براى مسلمانان بود، تا به اين وسيله آنان را از خطر تجسيم و تشبيه برهاند. ولى واقعيتهاى تاريخى با توجيه مزبور سازگار نيست؛ زيرا:
اولاً مجسِّمه و مشبِّهه تنها گروهى از اهل حديث را تشكيل مىدادند، كه گاهى از آنان به «حشويه» تعبير مىشود، و عقايد آنان مورد قبول اهل الحديث نبود، چنانكه ابن خزيمه گفته است:
«انّا نثبت للّه ما أثبته اللّه لنفسه و نقرّ بذلك بألسنتنا و نصدق بذلك بقلوبنا من غير ان نشبّه وجه خالقنا بوجه أحد المخلوقين، و عزّ ربّنا عن أن نشبّهه بالمخلوقين».(٢)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ٢٣.
٢ ـ التوحيد و اثبات صفات الرب ، ص ١١.
ما براى خداوند صفتى را كه او خود براى خود اثبات نموده، اثبات مىكنيم، و به آنها ايمان داشته و بر زبان مىآوريم، بدون اينكه وجه خداوند را به وجه يكى از آفريدههاى او تشبيه كنيم.
ثانيا آنچه از مراجعه به كتابها و آراى برجاى مانده از اشعرى به دست مىآيد، اين است كه وى حقيقتاً با عقايد و مبادى كلام اعتزال مخالفت ورزيد، و مخالفت او ظاهرى و صورى نبود.
٤ ـ مؤلافّن كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفتهاند: «شايد علت كافى، شكافى بود كه در جامعهى اسلامى پديد آمده بود، و بيم آن مىرفت كه موجب نابودى دين گردد و اشعرى كه مردى مسلمان و پرهيزگار بود نمىخواست دين خدا و سنّت رسول او يكسره فداى عقايد معتزله شود، كه پيروى از عقل، ايشان را به ابراز عقايدى وادار ساخته بود كه اسلام صحيح بدان اقرار نداشت. نيز نمىخواست قربانى محدِّثين و مشبِّهه گردد كه تنها به ظاهر نصّ توجه داشتند، نه به روح و حقيقت آن، كه دين را به جمود و تحجر سوق مىداد، بدان گونه كه عقل را راضى نمىساخت و احساسات دينى را سيراب نمىكرد. اشعرى مىخواست ميان روش عقل و اصحاب نصّ (ظاهرگرايان) راه ميانهاى را برگزيند؛ راهى كه نجات اسلام و خشنودى اكثريت مسلمانان در آن باشد».(١)
١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ١٤٦ ـ ١٤٧.
 
تحقيق و بررسى
در اينجابايد دو مطلب را از يكديگر جدا كرد: يكى اينكه چرا اشعرى از مكتب معتزله اعتزال جست؟ و ديگر اينكه انگيزهى او بر اعلان مخالفت با آنان و طرح مكتب جديد چه بود؟
در پاسخ سؤال نخست بايد گفت: وى عقايد و آراى معتزله را دربارهى مسايل مختلف كلامى و بهويژه دربارهى توحيد و عدل نادرست مىدانست. دلايل وى بر نادرستى عقايد معتزله در آثار كلامى وى و نيز دركتب ملل و نحل نقل گرديده است، چنانكه مناظرهى او با استادش ابوعلى جبّايى دربارهى قاعدهى اصلح مشهور است.(١)
امّا اينكه انگيزهى وى بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود،كاملاً روشن نيست، ولى با توجه به آرا و نظريات وى دربارهى موضوعات كلامى مورد اختلاف ميان معتزله و اهل حديث، و مخالفت وى با هر دو گروه مىتوان حدس زد كه وى در صدد ارايهى طرحى براى اصلاح عقايد دينى از لغزشهايى كه بر پايهى عقلگرايى معتزله و ظاهرگرايى اهل حديث احساس مىكرد برآمد و به تعديل آن دو مبادرت ورزيد. بنابراين از وجوه ياد شده دربارهى انگيزهى مخالفت اشعرى با معتزله، وجه اخير، استوارتر از وجوه ديگر است، و اما اينكه آيا اشعرى درايفاى اينرسالت توفيق يافتيانه، دربحثآينده روشن خواهد شد.
شايد به دليل همين آرمان اصلاحطلبى بوده است كه وى دربارهى مذاهب فقهى اهل سنّت، موضع بىطرفى اتخاذ كرده است، چنانكه برخى او را شافعى پنداشتهاند و برخى مالكى و برخى حنبلى. گويا وى در اين انديشه بوده است كه رضايت مذاهب و فرق مختلف اهل سنّت را جلب كند، چنانكه ابن عساكر از او نقل كرده كه گفته است: «همه مجتهد بوده، و برحقند؛ در اصول اختلافى ندارند، اختلافشان در فروع است».(٢)
١ ـ به عنوان نمونه: ر.ك: بحوث في الملل و النحل: ج ٢، ص ١٦ ـ ١٧.
٢ ـ همان، ص ١٤٧.

پرسش ها
١ ـ شرح حال مختصر ابو الحسن اشعرى را بنويسيد.
٢ ـ آثار علمى اشعرى را معرفى كنيد.
٣ ـ كلام شهرستانى را دربارهى كنارهگيرى اشعرى از معتزله بيان كنيد.
٤ ـ سخن هانرى كوربُن را دربارهى علت كنارهگيرى اشعرى از معتزله، نقل و بررسى كنيد.
٥ ـ سومين دليلى را كه براى اعتزال اشعرى از معتزله گفته شده است، با نقد آن بنويسيد.
٦ ـ سخن مؤلافّن كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام را دربارهى مطلب فوق بنويسيد.
٧ ـ آخرين تحقيق دربارهى مطلب مزبور را بيان كنيد.

درس بيست و هفتم:
روش كلامى اشعرى و نوآورىهاى او 
روش كلامى اشعرى
همانگونه كه قبلاً اشاره شد، اشعرى به ارايهى طرحى نوين اقدام كرد كه به گونهاى تضاد موجود ميان عقلگرايى و ظاهرگرايى را برطرف كند. بدين جهت با هر يك از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست، بلكه راجح و پسنديده است، موافقت كرد، و به تأليف رسالهى «استحسان الخوض في علم الكلام» مبادرت ورزيد، و اين در حالى بود كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى رابدعت و حرام مىدانستند.
و از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبريّه با عقايد معتزله مخالفت كرد؛ همانگونه كه اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست و هيچ واجب عقلى را نپذيرفت، و در اين زمينهها با اهل حديث هماهنگ گرديد. و چون نادرست دانستن تأويل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردى با اصل تنزيه و صفات جمال و جلال الهى منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلى فرضيههاى كلامى جديدى را ابداع كرد، و يا اگر قبل از وى مطرح شده بود، به تحكيم آن پرداخت كه اين فرضيهها، عقايد و آراى ويژهى وى را در علم كلام تشكيل مىدهد.
 
نوآورىهاى اشعرى 
الف ـ صفات ازلى خداوند
در اينكه خداوند به صفاتى چون علم، قدرت، حيات، اراده و نظاير آن وصف مىگردد، هيچگونه اختلافى ميان متكلمان نيست، زيرا صفات ياد شده گذشته از اين كه از صفات كمالاند، در آيات بسيارى از قرآن كريم نيز وارد شده است؛ ليكن بحث در چگونگى تحقق اين صفات براى خداست كه آيا واقعيت آنها عين ذات الهى است، يا زايد بر ذات؟
اكثريت معتزله صفات ازلى خداوند را عين ذات او مىدانستند، و برخى از اهل حديث (مشبِّهه) به زيادت و مغايرت آنها با ذات معتقد بودند، و شيخ اشعرى نيز نظريهى زيادت را برگزيد، ولى تبصرهاى را به آن افزود و آن اينكه: اين صفات ازلى نه عين ذاتند و نه غير ذات، اگر چه در واقعيت خود قايم به ذاتاند، چنانكه شهرستانى گفته است:
«قال ابوالحسن: البارى تعالى عالم بعلم، قادر بقدرة، حيّ بحياة، مريد بارادة، ... قال: و هذه الصفات ازلية قائمة بذاته تعالى، لايقال: هى هو، و لا هى غيره، لا، لا هو، و لا، لاغيره».
ابوالحسن اشعرى گفت: خداى تعالى به واسطهى علم زايد بر ذات عالم، و به واسطهى قدرت قادر و به واسطهى حيات حى، و به واسطهى اراده مريد است، اين صفات ازلى و قايم به ذات خداوندند؛ گفته نمىشود كه آنها عين ذاتند، و نه غير ذات.(١)
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٥.
دربارهى تبصرهى مزبور دو نكته را يادآور مىشويم:
١ ـ اين سخن از انديشههاى ابتكارى شيخ اشعرى نيست، زيرا قبل از وى توسط عبداللّهبن كلاّب (متوفّاى ٢٤٠) مطرح شده بود. اشعرى در مقالات الإسلاميين نظريهى او را چنين بيان كرده است: «نامها و صفتهاى خدا در ذات اويند، نه اويند و نه غير او، به ذاتحق پايدارند، اما پايدارى صفتها به يكديگر، روا نباشد».(١) به نقل اشعرى، سليمانبن جريرزيدى نيز همين سخن را دربارهى صفات خدا گفته است.(٢)
٢ ـ هدف اشعرى از اين سخن اين است كه اشكال معروف لزوم تعدد قدما را بر قايلان به زيادت صفات پاسخ گويد، زيرا اشكال ياد شده مبتنى بر مغايرت آنها با ذات است، چنانكه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشكال تعدد قديم از جانب معتزله بر نظريهى زيادت صفات بر ذات گفته است:
«و هو مردود بأنّ الصفات ليست عين الذات و لا غيرها»؛
اشكال ياد شده وارد نيست، زيرا صفات نه عين ذاتند و نه غير ذات.(٣)
و در نتيجه اشعرى راهى وسط را ميان مثبتان و نافيان صفات برگزيد، بدون آنكه اشكال تعدد قدما متوجه وى گردد.
ولى حق اين است كه سخن ياد شده پاسخ درستى براى اشكال مزبور نيست، زيرا هرگاه صفات ازلى داراى واقعيت بوده و واقعيت آنها عين واقعيت ذات نيست، اين سؤال مطرح مىشود كه آيا آنها در هستى خود بىنياز از ذات هستند يا نيازمند به آن؟ در صورت اول تعدد قدما لازم مىآيد، و در صورت دوم، چگونه ممكن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟
ذات نايافته از هستى، بخش كى تواند كه شود هستىبخش؟ 
١ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى محسن مؤيدى ، ص ٨٨.
٢ ـ همان، ص ٤٢.
٣ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٤.
ب ـ صفات خبريّه
در قرآن كريم براى خداوند صفاتى مانند: يد، وجه، مجيىء، استواء بر عرش و ... ذكر شده است؛ اين صفات را صفات خبريّه گويند، چنانكه آيات مربوط به آنها را آيات متشابه مىنامند. معتزله در تفسير اين آيات روش تأويل را برگزيدند، و ظاهرگرايان و قشريون از اهل حديث (مجسِّمه و مشبِّهه) به مفاد ظاهرى آنها تمسّك كردند. روشى كه اشعرى برگزيد متوسط ميان اين دو روش بود، زيرا وى تأويل معتزله را نپذيرفت و گفت خداوند واقعاً صفات مزبور را داراست، ولى بحث دربارهى چگونگى آنها روانيست. پس او داراى يد و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگى آن. از اين نظريه به عنوان اصل معروف اشعرى دربارهى صفات خداوند ياد مىشود، يعنى «ايمان داشتن بدون پرسش از چگونگى».
ولى حق اين است كه اشعرى مبتكر اين اصل معروف نبود و اهل حديث و حنابله نيز از همين روش پيروى مىكردند. شهرستانى پس از اشاره به مخالفت طريقهى معتزله با اهل حديث دربارهى تفسير متشابهات قرآن آورده است:
«احمدبن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پيشوايان سلف، روش متقدمان اهل حديث مانند مالك بن انس و مقاتل بن سليمان را برگزيده و گفتند: ما به آنچه در كتاب و سنّت وارد شده است ايمان آورده و از تأويل آن خوددارى مىكنيم، ولى به طور قطع مىدانيم كه خداوند با هيچيك از مخلوقات خود شباهت ندارد».(١)
ابن خلدون نيز پس از يادآورى طريقهى معتزله و مشبّهه در تفسير آيات متشابه قرآنى و صفات خبريّه به قيام اشعرى برضدّ آن دو اشاره كرده و گفته است:
«فتوسط بين الطرق و نفى التشبيه و اثبت الصفات المعنويّة و قصّرالتنزيه على ما قصّره عليه السلف».(٢)
اشعرى راه وسط ميان راهها را اثبات كرد، و در تنزيه به همان اندازه كه پيشينيان بسنده كرده بودند، اكتفا كرد.
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ١٠٣ ـ ١٠٤.
٢ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٤.
از اين روش، به روش تفويض (در مقابل تأويل) نيز ياد مىشود؛ چنانكه شيخمحمد عبده آنجا كه طريقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص كتاب و سنّت كه ظاهر آنها با اصل تنزيه منافات دارد بيانكرده، گفته است:
«سلف، از اصل تنزيه بر پايهى تفويض دفاع مىكردند، و خلف، اصل تنزيه را از طريق تأويل حفظ مىكردند».(١)
ج ـ حدوث و قدم كلام الهى
اهل حديث و حنابله بر قديم بودن كلام الهى (قرآن) اصرار مىورزيدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب كفر مىدانستند؛ چنانكه احمدبن حنبل گفته است:
«قرآن كلام الهى است و آفريده نيست، هر كس به آفريده بودن آن معتقد باشد، جهمى و كافر است، و اگر كسى در اين مسأله توقف كند و قرآن را نه حادث بداند و نه قديم، انديشهاى پليدتر از قايل به حادث بودن آن دارد».(٢)
در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار مىورزيدند و پافشارى بيش از حد آنان حوادث تلخى راپديد آورد كه به دورهى «محنة» معروف است.
ابوالحسناشعرى در اين نزاع كلامى به دفاع از عقيدهى اهل حديث پرداخت، ولى براى كلام الهى دو مرتبه قايل شد: يكى كلام نفسى، و ديگرى كلام لفظى، و گفت آنچه قديم است كلام نفسى است كه حقيقت كلام است و آنچه حادث است كلام لفظى است كه كلام حقيقى نيست، بلكه وسيلهى اظهار و ابراز آن است.
١ ـ المنار، ج ١، ص ٢٥٢.
٢ ـ كتاب السنة ، ص ٤٩.
شهرستانى نظريهى اشعرى را دربارهى كلام الهى اين گونه تقرير كرده است:
«عبارات و الفاظى كه توسط فرشتگان بر پيامبران وحى مىشود، دليلها و نشانههايى بر كلام ازلى هستند، و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قديم و ازلى است، و فرق ميان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظير فرق ميان ذكر و مذكور است، كه ذكر حادث، ولى مذكور قديم است. اشعرى بااين اعمال دقت و نظر با حشويه مخالفت كرد، زيرا آنان حروف و كلمات را قديم مىدانستند، ولى حقيقت كلام از نظر اشعرى معنايى قايم به نفس است. كه غير از عبارت و لفظ است؛ عبارت و لفظ دليل بر آن است. بنابراين از نظر اشعرى متكلم كسى است كه صفت كلام قايم به اوست و از نظر معتزله كسى است كه كلام را ايجاد مىكند، و در نتيجه اطلاق كلام بر عبارت و لفظ، يا مجازى بوده و يا به اشتراك لفظى است».(١)
د ـ خلق افعال و كسب
از مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و ظاهرگرايان، مسألهى، «قدر» يا «خلق اعمال» بود. معتزله به انگيزهى دفاع از عدل و حكمت خداوند، انديشهى قدريگرى را برگزيده و افعال اختيارى انسان را از قلمرو اراده و قدر الهى بيرون دانسته، انسان را خالق افعال خويش مىشناختند، و در برابر آنان ظاهرگرايان به انگيزهى دفاع از عموميت اراده و قدر الهى و نيز اصل توحيد در خالقيت، هرگونه خالقيت را از انسان نفى كرده و افعال او را ـ اعم از طاعات و معاصى ـ مخلوق خدا مىدانستند؛ از اين عقيده به «خلق اعمال» ياد مىشود.
شيخ اشعرى آنگاه كه از مكتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمايت خود را از عقيدهى «خلق اعمال» ابراز كرد و در رسالههايى كه عقايد خود را به عنوان نمايندهى اهل سنّت نگاشت، بر اين عقيده تصريح كرده، و گفت:
«ان اعمال العباد مخلوقة للّه مقدورة»؛ افعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است».
ولى براى توجيه اصل اختيار و رهايى از پيامدهاى نادرست انديشهى جبر، نظريهى «كسب» را كه قبل از او توسط حسين نجّار و ضراربن عمرو مطرح شده بود، برگزيد.
در تفسير حقيقت «كسب» از طرف اساتيد و محققان كلام اشعرى آراى مختلفى(٢) ابراز گرديده است، ولى معروفترين آنها اين است: كسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و ارادهى انسان، بدون آنكه قدرت و ارادهى او در تحقق آن تأثيرى داشته باشد؛ 
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٦١.
٢ ـ براى اطلاع از اين آرا و نقد و بررسى آنها رجوع شود به: جبر و اختيار، به قلم نگارنده، فصل ٩.
چنانكه قوشجى گفته است:
«والمراد بكسبه ايّاه مقارنته لقدرته و ارادته من غير ان يكون هناك منه تأثير او مدخل فى وجوده سوى كونه محلاً له»؛(١) مراد از كسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون اين كه انسان در پيدايش فعل غير از اينكه ظرف و محل پيدايش آن است، تأثير داشته باشد.
نظريهى «كسب» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلكه برخى از محققان اشاعره نيز آن را نادرست دانسته است.
فخرالدين رازى گفته است: 
«عند التحقيق يظهر أنّ الكسب اسمٌ بلا مسمّى»؛(٢) با تحقيق روشن خواهد شد كه كسب نامى است بى معنا.
احمد امين مصرى آن را به عنوان تعبير جديدى از نظريهى جبر دانسته و گفته است: 
«و هو ـ كماترى ـ لايقدّم في الموضوع و لايؤخّر، فهو شكل جديد في التعبير عن الجبر»؛(٣) اين نظريه ـ همانگونه كه مىبينى ـ در موضوع جبر هيچگونه تغييرى نداده، بلكه تعبير جديدى از آن است.
١ ـ شرح تجريد، قوشجى، ص ٤٤٥.
٢ ـ تلخيص المحصَّل، ص ٣٣٣ .
٣ ـ ضحى الاسلام، احمد امين، ج ٣، ص ٥٧.

پرسش ها
١ ـ روش اشعرى را در علم كلام بيان كنيد.
٢ ـ نظريهى اشعرى را دربارهى صفات ازلى خداوند بنويسيد.
٣ ـ روش اشعرى را دربارهى صفات خبريّه توضيح دهيد.
٤ ـ ديدگاه پيشواى اشعريه را دربارهى كلام خداوند بنويسيد.
٥ ـ پيشواى اشعريه دربارهى مسألهى قدر يا خلق اعمال چه ديدگاهى را اظهار كرد؟
٦ ـ معروفترين تفسير كسب در مذهب اشاعره را با نقد آن بنويسيد.

درس بيست و هشتم:
تحولات در مذهب اشعرى و عقل گرايان اشاعره 
١ ـ عكس العملها در برابر اشعرى
دانستيم كه ابوالحسن اشعرى در آغاز قرن چهارم هجرى به مخالفت با مكتب معتزله قيام كرد و به تحكيم و نشر آراى كلامى خود پرداخت. وى در اواخر عمر خود مشاهده كرد كه عدّهاى شاگرد و پيرو بر او گرد آمده و انديشههاى وى را به عنوان پناهگاهى در مقابل قشرىگرى اهل حديث و عقلگرايى افراطى معتزله ستايش مىكنند. بدين جهت مىتوان گفت: مكتب اشعرى در زمان حيات بنيانگذار آن شكل گرفت، و از همان روزهاى نخست با مخالفتهايى روبهرو گرديد.
قبل از ديگران، معتزليان كه از تغيير جهت ناگهانى شاگرد قديم مكتب خود دلتنگ گرديده بودند، به مخالفت با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهرگرايان، و پيشاپيش آنان حنبليان نيز با ترديد و تحيّر با وى برخورد كردند و گفتند: اين تازه وارد كيست كه در عين ادّعاى كنارهگيرى از معتزله باز هم جرأت ندارد كه بىكم و كاست، به نصوص و ظواهر دينى، مانند اهل حديث استناد كند؟
از سوى ديگر در همان زمان كه اشعرى در بصره و بغداد به اصلاح عقايد دينى پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمين اسلامى) نيز ابومنصور ماتريدى (م ٣٣٣) با آرمانى مشابه اشعرى ظهور كرد، و شاگردان نزديك او كوشش مكتب اشعرى را به عنوان يك اصلاح ناقص و ناموفق بهحساب مىآوردند و مكتب او را به محافظهكارى و ابنالوقت بودن متهم مىكردند، و از عقايد ماتريدى به عنوان احياكننده تسنن كامل دفاع مىكردند.
 
٢ ـ تحولات سياسى و رسميت يافتن مذهب اشعرى
از نظر سياسى نيز تا زمان به قدرت رسيدن سلجوقيان (حدود نيمهى قرن پنجم هجرى) مكتب اشعرى از موقعيت خوبى برخوردار نبود. زيرا قبل از آنان بيش از يك قرن (٣٢١٤٤٧)آل بويه حكومت مىكردند. در زمان حكومت آل بويه شرايط مناسبى براى عقلگرايان به وجود آمد و اشاعره وضعيت مطلوبى نداشتند، زيرا آنان از يك طرف پيرو مذهب شيعه بودند، كه مدافع عقلگرايى است، و از طرف ديگر برخى از آناناهل فضل و علم و ادب و مدافع آزادانديشى بودند. بدين جهت در دربار آل بويه مكتب شيعه و مكتب اعتزال رونق يافت. ابن العميد و همچنين صاحب بن عباد، وزيران دانشمند آلبويه، هر دو ضد اشعرى بودند.(١)
با به قدرت رسيدن سلجوقيان وضعيت به سود اشعريان تغيير كرد و مذهب اشعرى در جهان تسنن مقامى ممتاز به دست آورد، زيرا توسط نظام الملك وزير سلجوقى (م ٤٨٥) مقرّر شد كه در دو مدرسهى نظاميهى بغداد و نيشابور، تعليمات بر وفق مذهب اشعرى باشد. از آن پس مذهب اشعرى، مذهب رسمى اهل سنّت گرديد. اشاعره از اين موقعيت استفاده كرده و به مبارزه با فرقههاى كلامى مخالف خود برخاستند. مخالفت آنان، علاوه بر انگيزهى كلامى، انگيزهى سياسى نيز داشت، زيرا در برخى موارد حكومتهاىى كه از مخالفان آنان حمايت مىكردند، با حكومتهاى مدافع آنان در ستيز بودند.
١ ـ آشنايى با علوم اسلامى (كلام ـ عرفان)، مرتضى مطهرى، ص ٥١.
هانرى كوربُن فرانسوى دربارهى مخالفت غزالى با باطنيان و فيلسوفان گفته است:
«هدف دشمنى غزالى با باطنيان و فيلسوفان، در عين حال، خصومت با حكومت فاطمى قاهره بود، زيرا آنان حكومت فيلسوفان را حفظ مىكردند و از اصول عقايد باطنى به نفع خود فايده مىجستند».(١)
مؤلافّن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز دربارهى مخالفت غزالى با باطنيه گفتهاند:
«خطر باطنيه براى اسلام سختتر از خطر زنادقه و مجوس ـ مثلاً ـ نبود، بلكه اگر خطرى داشتند، پيش از آنكه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت بود. جبههاى كه غزالى در برابر باطنيه گشوده بود، بيشتر از جنبهى سياسى بود تا از جنبهى دينى. اين مطلب از آنچه وى در آغاز كتاب «المستظهرية» يا «فضايح الباطنية و فضايل المستظهرية» آورده است، به روشنى استفاده مىشود».(٢)
 
٣ ـ عقل گرايان اشعرى
اگر چه با پيروزى ظاهر گرايان بر معتزله ستارهى عقلگرايى در جهان تسنن افول كرد، ولى موجب اضمحلال كامل آن نگرديد و نه تنها هواداران مكتب اعتزال تا قرنها بعد با استفاده از فرصتهاى مناسب از مكتب خود دفاع كردند، بلكه در ميان متكلمان اشعرى نيز چهرههاى شاخص و برجستهاى به چشم مىخورند كه تفكّر عقلانى را ارج نهاده و در مواردى با عقايد اشعرى مخالفت ورزيده و يا به اصلاح آن همت گماردند:
١ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، ص ١٦٥.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٢، ص ٥٤٢.
الف: خيالى و عبد الحكيم
مؤلافّن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفتهاند: «طولى نكشيد كه عقايد اشعريان دستخوش تطورات و تحولات شد؛ يعنى اشعريان به عقل گرايش بيشترى يافتند، تا آنجا كه آن را بر نصّ ترجيح دادند، و چنانكه خيالى و عبدالحكيم در حواشى خود بر «عقايد نسفى» گفتند: «در مواردى كه نصّ حاكى از چيزى باشد كه عقل آن را ممتنع شمارد، بايد به تأويل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زيرا نقل موقوف است براثبات صانع و اثبات عالميت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسيلهى نقل، ابطال اصل است به وسيلهى فرع، و اين هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل».(١)
ب: شيخ محمد عبده
در ميان متأخران اشاعره عقلگرايان بسيارى ظاهر شدند كه از آن جمله شيخ محمدعبده (متوفّاى ١٣٢٣) را مىتوان نام برد. وى از مكتب اشعرى پيروى مىكرد، ولى در مسايل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله، آرا و نظرياتى ابراز كرد كه با عقايد اشاعره مخالفت آشكار دارد.
مناسب است نظريهى وى دربارهى مسألهى حسن و قبح عقلى را ـ كه از مهمترين مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره است ـ يادآور شويم:
وى در تفسير آيهى «يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر»(٢) گفته است: «معروف آن است كه عقلهاى سالم آن را نيكو دانسته و قلبهاى پاك به دليل هماهنگى آن با فطرت و مصلحت، آن را مىپسندند، و منكر آن است كه عقلهاى سالم آن را انكار كرده و قلبهاى پاك از آن متنفر مىگردند، ولى تفسير معروف به آنچه شريعت به آن امر كرده، و تفسير منكر به آنچه شريعت از آن نهى كرده است از قبيل تفسير آب به آب است، و معناى اين سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفت با اشاعره در مسألهى حسن و قبح عقلى نيست. ما با بخشى از نظريهى آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفيم. بر اين اساس توانايى عقل را بر درك حسن افعال به كلى انكار نمىكنيم (چنانكه اشاعره منكر آنند) ولى چيزى راهم بر خداوند واجب نمىدانيم (چنانكه معتزله عقيده دارد)».(٣)
١ ـ همان، ص ١٥٤ ـ ١٥٥.
٢ ـ اعراف/ ١٥٦.
٣ ـ المنار، ج ٩، ص ٢٢٧.
قبول اينكه عقل مستقلاً بر درك حسن و قبح برخى از افعال تواناست، مخالفت صريح با مكتب اشعرى است، و كسانى كه با مسألهى «وجوب على اللّه» مخالفت كردهاند، آن را نادرست تفسير كرده و چنانكه محقق طوسى يادآور شده، مفاد وجوب كلامى را با وجوب فقهى خلط كردهاند.(١)
ج: شيخ شلتوت
شيخ شلتوت نيز يكى از متأخران عقلگراى اهل سنّت است. وى در مسألهى جبر و اختيار نظريهى كسب اشعرى را در حلّ معضل جبر كافى ندانسته و گفته است: «تفسير كسب به تقارن عادى ميان فعل و قدرت انسان، بدون آنكه قدرت او در تحقق فعل تأثيرى داشته باشد، علاوه بر اينكه با اصطلاح لغوى آن و نيز با اصطلاح قرآنى آن هماهنگ نيست، از عهدهى تصحيح و توجيه مسألهى تكليف و اصل عدل (الهى) و مسؤليت (انسان) برنمىآيد، زيرا مقارنت مزبور، نتيجهى ايجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحِّح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همانگونه كه با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نيز مقارن است. در اينصورت قدرت چه امتيازى دارد كه مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته مىشود؟»
١ ـ تلخيص المحصل، ص ٣٤٢، در اين باره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود.
وى آنگاه نظريهى خود را در اين باره ابراز كرده و گفته است:
«نظر من اين است كه خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بيهوده نيافريده است، بلكه اين دو، مناط تكليف و جزا، و ملاك انتساب افعال به انساناند، هرگاه انسان طريق خير يا شر را برگزيند خداوند وى را به طور قهرى از ادامهى آن باز نمىدارد. هر چند انسان و قدرت و اختيار او همگى به مشيّت و قدرت خداو مقهور او هستند، او اگر بخواهد مىتواند جاذبهى خير را به كلى از او بگيرد، تا شر سراسر ذات او را فراگيرد، و نيز اگر بخواهد مىتواند جاذبهى بدى را از او سلب كند تا خوبى ذات او را احاطه كند، ولى حكمت الهى در مسألهى تكليف و آزمايش همان را اقتضا مىكند كه در انسان ترسيم گرديده است»(١) (ذات او آميخته از فجور و تقواست).
 
پرسش ها
١ ـ نخستين عكس العملها را در برابر مذهب اشعرى بنويسيد.
٢ ـ تحولات سياسى و نحوهى رسميت يافتن مذهب اشعرى را در جهان تسنن بيان كنيد.
٣ ـ سخن مؤلّفان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى را دربارهى تطور فكرى در مذهب اشعرى بنويسيد.
٤ ـ دربارهى عقل گرايى شيخ محمد عبده توضيح دهيد.
٥ ـ شيخ شلتوت چه كسى بود؟ ديدگاه او را در بارهى كسب اشعرى و مسألهى اختيار بيان كنيد.
١ - بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ١٥٣، به نقل از تفسير القرآن الكريم، شيخ شلتوت، ص ٢٤٠ ـ ٢٤٢.

درس بيست و نهم:
مشاهير متكلمان اشعرى 
در اين درس نام عدّهاى از مشاهير متكلمان اشعرى را ـ كه پس از پيشواى مذهب، در ترويج و تحكيم كلام اشعرى نقش مهمّى داشتهاند ـ با شرح حال كوتاهى از آنان يادآور مىشويم:
١ ـ قاضى ابوبكر باقلانى(متوفّاى ٤٠٣ ه . ق ): در بصره متولد شد و در بغداد وفات كرد. از قدماى متكلمان اشعرى است كه سعى بليغى در ترويج مكتب اشعرى داشت؛ چنانكه ابن خلدون دربارهى او گفته است:
«رهبرى كلام اشعرى را عهدهدار شد، و به تهذيب آن پرداخت، و مقدمات عقلى را كه ادلهى كلامى مبتنى بر آنها بود تأسيس كرد ... ، ولى به دليل مشابهت آنها با علوم فلسفى مورد توجه متكلمان (اشعرى) قرار نگرفت».(١)
براى او تأليفات بسيارى نقل كردهاند، ولى آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از: «اعجاز القرآن»، «تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل»، «الانصاف في اسباب الخلاف».
١ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٥.
٢ ـ ابو اسحاق اسفرايينى(متوفّاى ٤١٨ ه . ق ): وى نيز از صاحب نظران بنام اشاعره بود و در ميان متأخرين آنان به لقب «استاد» معروف است؛ چنانكه باقلانى به لقب «قاضى» شهرت دارد. وى با قاضى عبدالجبار معتزلى معاصر بود و گفتگوى وى با عبدالجبار در حضور صاحب بن عباد معروف است. از آثار معروف و مطبوع وى كتاب «التبصير في الدين» است.(١)
٣ ـ عبدالملك جوينى معروف به امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨ ه . ق ): جوينى در نيشابور به دنيا آمد و در همانجا به تحصيل علوم دينى پرداخت و در فقه شافعى و كلام اشعرى مجتهد و صاحب نظر گرديد. ابن اثير گفته است: در سال ٤٥٦ وزير طغرل بيك سلجوقى برخى از فرق مذهبى ازجمله اشاعره را دشمن داشت. بدين جهت جوينى خراسان را ترك كرد و رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مكه و مدينه اقامت گزيد و به كار تعليم و پاسخگويى به سؤالات دينى پرداخت و از اين روى به «امام الحرمين» شهرت يافت. آنگاه در عهد نظامالملك به نيشابور بازگشت و در مدرسهى نظاميه به تدريس پرداخت.
وى در مسألهى جبر و اختيار، با نظريهى اشعرى مخالفت كرده و نظريهى اختيار را بر پايهى اسباب و علل طولى تحليل نموده است، بدين جهت شهرستانى گفته است:
«وى اين نظريه را از حكماى الهى اقتباس نموده و در پوشش كلام بيان كرده است».(٢)
١ ـ روزى قاضى عبدالجبار نزد صاحب بن عباد رفت، چون ابواسحاق اسفرايينى را آنجا ديد گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء»، ابواسحاق در پاسخ گفت: «سبحان من لايجرى في ملكه الا ما يشاء». (شرح المقاصد، ج ٢، ص ١٤٥).
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٩.
معروفترين آثار كلامى جوينى دو كتاب : «الشامل في اصول الدين» و «الارشاد فى اصول الدين» است. ابن خلدون دربارهى جوينى و دو كتاب وى گفته است:
«پس از قاضى ابوبكر باقلانى، امام الحرمين ظاهر شد و كتاب «الشامل» را به طريق اشعرى املا كرد و در آن به گستردگى سخن گفت. آنگاه ارشاد را در تلخيص آن نگاشت و مردم او را پيشواى عقايد خود برگزيدند.»(١)
٤ ـ امام محمد غزالى(٢)(متوفّاى ٥٠٥ ه . ق ): در سال ٤٥٠ هجرى در حوالى طوس به دنيا آمد. براى تحصيل علوم دينى رهسپار نيشابور شد. پس از آشنايى با امام الحرمين، شاگرد او گرديد. سپس با نظام الملك ارتباط يافت و به سال ٤٨٤ هجرى به استادى دانشگاه نظاميهى بغداد منصوب شد، وى در سى و ششمين سال حيات خود دچار بحران فكرى و روحى شديدى شد. بدين جهت كرسى تدريس و محيط خانواده را رها كرد و مدت ده سال به تنهايى در بلاد اسلامى به سير و سياحت پرداخت و همهى اوقات را به تأمل و تفكّر و رياضت روحانى صوفيانه تخصيص داد، و غزالى در اين مدت مشهورترين كتابهاى خود و مخصوصا «احياء علوم الدين»را تأليف كرد. در سال ٤٩٩ از عزلت بيرون آمد و قصد نيشابور كرد و در نظاميهى آنجا به تدريس مشغول شد.(٣)
١ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٥.
٢ ـ غزّالى به تشديد «زاء» منسوب است به غزّال به معناى ريسندهى پشم، و چون پدر غزالى از رشتن پشم و فروش آن ارتزاق مىكرد به اين نام شهرت يافت. غزالى بدون تشديد «زاء» منسوب است به قصبهى غزال (زادگاه غزالى). از اينرو، غزالى هم به تشديد و هم به تخفيف، نقل شده است.
٣ ـ ر. ك: تاريخ فلسفه اسلامى، ص ٢٤٢ ـ ٢٤٤؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٢، ص ٥١٨ ـ ٥٢١.
ولى پس از دو سال بار ديگر تدريس را ترك گفت و در طوس عزلت گزيد و در سال ٥٠٥ هجرى در زادگاه خود وفات كرد.
غزالى دربارهى علم كلام دو برخورد كاملاً متضاد دارد، زيرا در يك جا اشتغال به آن را به سبب آفاتى كه از آن برمىخيزد تحريم كرده و جز براى دو گروه تجويز نكرده است: يكى كسى كه شبههاى در دلش پديد آمده و با سخنان موعظهآميز و عادى و نيز اخبار منقول از رسول خدا صلىاللهعليهوآله زايل نمىشود و ديگر كسى كه خود گرفتار شبهه دينى نيست، ولى علم كلام را مىآموزد تا بيمارى فرد ديگرى را كه گرفتار شبههى گرديده است درمان كند. ولى در جاى ديگر آن را ستايش كرده و آموختنش را واجب دانسته و گفته است:
«علم توحيد، اشرف و اجل و اكمل علوم است. اين علم، ضرورى و تحصيل آن همچنانكه صاحب شرع گفته «طلب العلم فريضة على كل مسلم بر همهى عقلا واجب است».(١)
جمع ميان اين دو نظر اين است كه بگوييم: نظر دوم وى متوجه خود علم كلام است، و نظر نخست او متوجه روش رايج متكلمان در بحثهاى كلامى است كه مبتنى بر دلايل جدلى بوده و در نتيجه از وصول به معارف توحيدى عاجز است.
٥ ـ فخرالدين رازى (متوفّاى ٦٠٦ ه . ق ): يكى از متكلمان معروف اشعرى است كه افكارش مكتب اشعرى را متحول كرد. وى در رشتههاى مختلف علوم عقلى و نقلى، مانند فلسفه، كلام، منطق، اخلاق، اصول فقه، فقه، رياضيات، نجوم،طب و... به تحصيل، تحقيق و تأليف پرداخت، ولى آثار كلامى او نسبت به ساير آثارش افزايش چشمگيرى دارد كه نشانهى علاقه و مهارت بيشتر او در اين رشته است. برخى از معروفترين آثار كلامى او عبارتند از: ١ ـ الأربعين في اصول الدين، ٢ ـ اساس التقديس (تاسيس التقديس)، ٣ ـ شرح اسماء اللّه الحسنى، ٤ ـ محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، كه محقق طوسى آن را نقد كرده و به تلخيص المحصل يا نقد المحصل معروف است، ٥ ـ المطالب العالية، كه مفصلترين اثر كلامى او است.
١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٤، ص ٥٤١.
به گفتهى ابن خلكان به نقل از كتاب «تحصيل الحق في تفصيل الفرق»، وى علم كلام را از پدرش ضياء الدين عمر آموخت، و او شاگرد ابوالقاسم سليمان بن ناصر انصارى بود كه علم كلام را نزد امام الحرمين فراگرفت، و امام الحرمين شاگرد استاد ابواسحاق اسفرايينى و او شاگرد ابوالحسين باهلى از شاگردان ابوالحسن اشعرى بود.
فخرالدين رازى از اصول و مبانى مكتب اشعرى پيروى مىكرد، ولى در استدلالهاى خود از منطق و فلسفه استفادهى بسيار كرد و از اين نظر كلام اشعرى را تحول و نيرو بخشيد.(١)
٦ ـ عبدالكريم شهرستانى(متوفّاى ٥٤٨ ه . ق ): وى به سال ٤٧٩ در «شهرستان» واقع در خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخى بلاد اسلامى در مولد خود درگذشت. او مؤلّف كتاب «الملل و النحل» است. اين تأليف از مشهورترين كتب دربارهى ملل و نحل است. وى نيز از صاحب نظران بنام كلام اشعرى است و كتاب «نهاية الاقدام في علم الكلام» را در اين فن تأليف كرده است.
٧ ـ عضد الدين ايجى(متوفّاى ٧٥٦ يا ٧٥٧ ه . ق ): در ايج واقع در جنوب اصطهبانات از نواحى شيراز متولد شد و در كرمان درگذشت. از مشاهير متكلمان اشاعره است. از آثار معروف او يكى «المواقف في علم الكلام» و ديگرى «شرح مختصر الاصول» حاجبى است. مير سيد شريف گرگانى بر كتاب مواقف شرح مبسوطى نگاشته كه چاپ شده است. شرح مواقف به عنوان مشهورترين و معتبرترين متون كلام اشاعره به شمار مىرود.
ايجى پيرو مكتب اشعرى است، ولى در پارهاى از مسايل آرا و دلايل اشاعره را نقد كرده است. چنانكه در بحث صفات بارى، دلايل سه گانهى اشاعره بر اثبات زيادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافيان صفات زايد بر ذات را نيز نپذيرفته است.(٢)
١ ـ براى آگاهى از تاريخ زندگى و حيات علمى فخر رازى به مقدمهى كتاب «المباحث المشرقيه» رجوع كنيد.
٢ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٤٥ ـ ٤٦.
٨ ـ سعدالدين تفتازانى(متوفّاى ٧٩١ يا ٧٩٣ ه . ق ): در روستاى تفتازان از توابع شهر «نساء» واقع در خراسان بهدنيا آمد و در سمرقند وفات كرد. زندگى خود را در راه كسب علم و معرفت و تدريس و تأليف سپرى كرد و در فنون مختلف، بهويژه منطق، ادبيات و كلام به مدارج عالى دست يافت. كتاب معروف او در كلام «شرح المقاصد» است كه از نظر جامعيت در كلام اشعرى با «شرح المواقف» جرجانى رقابت مىكند. ديگر كتاب معروف وى در كلام «شرح العقائد النسفية» است. برجستهترين اساتيد تفتازانى در علم كلام يكى قاضى عضدالدين ايجى و ديگرى قطبالدين رازى (متوفّاى ٧٧٦) معروف به صاحب محاكمات بوده است.
٩ ـ مير سيد شريف گرگانى (متوفّاى ٨١٦ ه . ق ): در روستاى «تاكو» نزديكى استرآباد متولد شد، و در شيراز درگذشت. از متكلمان معروف اشعرى است و در دقت نظر بر تفتازانى برترى دارد.(١) شرح او بر مواقف ايجى از مشهورترين متون كلام اشعرى است. از شاگردان قطبالدين رازى و از اساتيد محقق دوانى است، كه هر دو از متكلمان شيعى هستند. و قاضى نوراللّه وى را از متكلمان اماميه دانسته است.
١٠ ـ علاءالدين قوشجى (متوفّاى ٨٧٩ ه . ق ): در رياضيات، هيئت و كلام صاحبنظر بوده است. شرح او بر تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى مشهور است. شرح تجريد قوشجى نيز از جمله مصادر عقايد و آراى اشاعره قلمداد مىگردد. نامبرده در پارهاى از مسايل مورد اختلاف اماميه و اشاعره آراى مصنف را نقد كرده است، ولى در برخى از آنها، تنها به شرح بسنده كرده است.
١ ـ استاد مطهرى در درسهاى فلسفهى خود به مناسبتى از او ياد كرده و چنين گفته است: «مير سيد شريف واقعا مرد محققى بوده است، و عيب كارش شايد اين است كه اغلب حاشيهنويس است، ولى حواشى خيلى محققانهاى دارد». (شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٧٤).
 
پرسش ها
١ ـ قاضى ابوبكر باقلانى چه كسى بود؟ كلام ابن خلدون را دربارهى وى و آثار مطبوع او را بنويسيد.
٢ ـ «استاد»، لقب كدام يك از متكلمان اشعرى است؟ گفتگوى او را با قاضى عبدالجبار معتزلى بنويسيد.
٣ ـ دربارهى امام الحرمين و عقيدهى او در مسألهى جبر و اختيار توضيح داده، كلام ابن خلدون را دربارهى به او بنويسيد.
٤ ـ شرح حال غزالى را با موضع او در برابر علم كلام بيان كنيد.
٥ ـ دربارهى فخرالدين رازى و نقش او در كلام اشعرى توضيح دهيد.
٦ ـ شهرستانى و ايجى را معرفى كرده، نام اثر كلامى آنها را بنويسيد.
٧ ـ دو اثر كلامى تفتازانى و اساتيد وى را در علم كلام را نام ببريد.
٨ ـ دربارهى شخصيت و آثار كلامى مير سيد شريف گرگانى و فاضل قوشجى توضيح دهيد.

درس سىام :
مؤسس مذهب ماتريديه 
مجادلات تند و خصمانهى فرقههاى اسلامى ـ بهويژه اهل حديث و معتزله ـ در قرنهاى دوم و سوم هجرى، كه با دخالتهاى پنهان و آشكار زمامداران اموى و عباسى صورت مىگرفت، گذشته از اينكه وحدت و يكپارچگى امت اسلامى را خدشهدار مىكرد، عقايد اسلامى را نيز با خطر جدى مواجه مىساخت. بدين جهت ضرورت نهضتى اصلاح طلبانه در اين زمينه به وضوح احساس مىشد.
از مطالعهى تاريخ اسلام به روشنى به دست مىآيد كه ائمهى اهلبيت عليهمالسلام پيوسته در مسير اصلاحطلبى گام نهاده، و در كنار رسالت تبيين و تفسير حقايق دينى، از ايفاى رسالت اصلاحطلبى و مهار كردن اختلافات فرقهاى به هيچ وجه غافل نبودند. بهترين گواه اين مدعا، برخورد ظريف و حكيمانهى آنان در مسألهى «حدوث و قدم قرآن» است؛ مسألهاى كه منشأ مشاجرات و منازعات تند و خصمانهاى در جهان اسلام گرديد و تبعيد و زندان و قتل افرادى را به دنبال داشت.
ائمهى اهلبيت عليهمالسلام در عين آشكار كردن حقيقت در اين باره، نزاع دو گروه اهل حديث و معتزله را تخطئه مىكردند، چنانكه امام رضا عليهالسلام در نامهاى به يكى از شيعيان در بغداد فرمود:
«ما جدال در قرآن را بدعت مىدانيم و در اين مورد سائل و مجيب هر دو شريكند، و جز خدا خالقى نيست و آنچه ماسواى اوست، مخلوق و آفريده است، و قرآن كلام الهى است؛ از پيش خود بر آن اسمى نگذار كه از گمراهان خواهى بود».(١)
با اين حال، شرايط ناهنجار سياسى آن زمان، اكثر امت اسلامى را از خاندان رسالت جدا كرده بود، و در نتيجه آنان از تعاليم نجاتبخش عترت پيامبر محروم بودند.
در چنين شرايطى، در دنياى تسنن سه شخصيت علمى به انگيزهى اصلاح طلبى در عقايد دينى قيام كردند كه عبارت بودند از: ابوالحسن اشعرى (متوفّاى ٣٣٠) در عراق، ابومنصور ماتريدى (متوفّاى ٣٣٣) در آسياى مركزى (سمرقند) و ابوجعفر طحاوى (متوفّاى ٣٢١) در مصر.
نقش شخصيت اخير در اين زمينه بيشتر در جهت تبيين آراى كلامى ابوحنيفه خلاصه مىشد، و مكتب نوينى را پايهگذارى نكرد. ولى دو شخصيت ديگر هر يك مكتبى كلامى را پايهگذارى كردند كه به نام آنان شهرت يافت. در درسهاى قبل با مكتب اشعريه آشنا شديم. در اينجا ضمن چند درس به تبيين زواياى مختلف مكتب ماتريديه مىپردازيم.
 
شخصيت و آثار ماتريدى
مؤسس اين مكتب كلامى ـ چنانكه اشاره شد ـ ابومنصور ماتريدى است. نام كامل وى محمدبن محمدبن محمود ماتريدى سمرقندى منسوب به ماتريد از روستاهاى سمرقند است و نسب او به ابوايوب انصارى ـ صحابى معروف و ميزبان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به هنگام هجرت از مكه به مدينه ـ منتهى مىگردد. پيروانش او را با القاب «الشيخ»، «الفقيه»، «علم الهدى»، «امام الهدى» و «امام المتكلمين» توصيف مىكنند كه بر موقعيت ممتاز او نزد آنان دلالت دارد.
١ ـ توحيد صدوق، باب القرآن ماهو، روايت ٤، ص ٢٢٤.
اصحاب تراجم ، تاريخ وفات او را سال ٣٣٣ هجرى دانستهاند، ليكن تاريخ ولادت وى را ذكر نكردهاند، ولى برخى (١) تاريخ ولادت او را سال ٢٣٨، و برخى ديگر(٢) سال ٢٤٨ تخمين زدهاند، و اين با توجه به تاريخ وفات دو استاد اوست: يكى محمدبن مقاتل رازى كه بنا به قولى در سال ٢٤٨ هجرى وفات كرده، و ديگرى نصيربن يحيى كه به سال ٢٦٨ وفات نموده است. ولى اگر تاريخ وفات استاد نخست او (محمدبن مقاتل رازى) صحيح باشد، فرض دوم (٢٤٨) پذيرفته نيست. گر چه فرض اول نيز بعيد است، زيرا لازمهى آن اين است كه ماتريدى قبل از ده سالگى نزد محمدبن مقاتل تلمّذ كرده باشد.
ابو منصور ماتريدى آثار مهمى دربارهى تفسير، كلام، اصول فقه و ساير علوم اسلامى تأليف كرده، كه فهرست آنها چنين است:
١ـ تأويلات القرآن يا تزويلات اهل السنة، ٢ـ مآخذ الشريعة يا مأخذ الشرايع، ٣ـ التوحيد، ٤ـ الجدل في اصول الفقه، ٥ـ المقالات، ٦ـ بيان وهم المعتزلة، ٧ـ ردّ اوائل الأدلة للكعبي، ٨ـ ردّ تهذيب الجدل للكعبي، ٩ـ ردّ وعيد الفساق للكعبي، ١٠ـ ردّ الاصول الخمسه لأبي محمد الباهلي، ١١ـ ردّ كتاب الامامة لبعض الروافض، ١٢ـ الردّ على القرامطة، ١٣ـ پندنامه. از آثار ياد شده آنچه به طبع رسيده عبارت است از:
الف: التوحيد: اين كتاب اولين مرجع كلام ماتريديه به شمار مىرود و پيوسته مورد توجه اساتيد و شاگردان مكتب ماتريدى بوده است. اين كتاب با مقدمه و تحقيق دكتر فتحاللّه خليف، توسط انتشارات دارالمشرق در بيروت(٣) به چاپ رسيده است.
١ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ٢؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٦٨.
٢ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ١٢.
٣ ـ در ٤١٢ صفحه در سال ١٣٩٠ ه . ق.
ب: تأويلات اهل السنة: ماتريدى در اين كتاب به تفسير آيات قرآن پرداخته، و از آراى اصولى و فقهى خود و نيز آراى امام مذهب خود ابوحنيفه بهره گرفته است. بدين جهت كتاب، رنگ اعتقادى و فقهى دارد. آخرين جزء اين كتاب مشتمل بر تفسير سورهى منافقين تا آخر قرآن است و اولين جزء آن كه تا آيهى ١١٤ سورهى بقره را تفسير كرده، با تحقيق دكتر ابراهيم عوضين و السيد عوضين، در قاهره به سال ١٣٩٠ هجرى به طبع رسيده است.(١)
ج: پندنامه: اين كتاب به كوشش آقاى ايرج افشار در مجموعهى فرهنگ ايران زمين، جلد نهم، چاپ شده است و با جملات زير به قلم نويسندهى آن آغاز مىشود: «من فوائد قطب المشايخ قدوة السالكين، شيخ الاسلام علم الهدى، رئيس اهل السنة شيخ ابومنصور ماتريدى السمرقندي ـ رضي اللّه عنه ـ و هي عشر ابواب». پندنامه، در حكمت و موعظه و اخلاق است.(٢)
١ ـ همان، ص ١٨.
٢ ـ كيهان انديشه، شمارهى ٤، ص ٧٤، آثار و افكار ابومنصور ماتريدى، منصور ميرزانيا.
از مطالعهى آثار ماتريدى مىتوان به مقام و منزلت علمى وى پى برد. نگارنده تنها به كتاب توحيد او دست يافت، ولى همين اثر علمى كه از مهمترين آثار او شناخته مىشود، به وسعت اطلاعات و دقت و قدرت تحقيق او گواهى مىدهد. روش او نيز در اين كتاب قابل تحسين است. مؤلف كتاب تاريخ فلسفه در اسلام مىنويسد:
«بررسى تطبيقى برهانهايى كه ماتريدى و علماى بزرگ اشعرى چون عبدالقاهر بغدادى (متوفّاى ٤٢٩) و امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨) بر اثبات حدوث عالم، وجود خدا، توحيد ذات و صفات او، و نيز ارزش عقل انسان، ضرورت وحى و نبوت محمد صلىاللهعليهوآله بهكار بردهاند، نشان مىدهد كه تأثير او برمتكلمان اهلسنت و جماعت پس از وى تا چه حد ژرف و فراگير بوده است. اينكه شيخ محمد عبده (متوفّاى ١٣٢٣) يكى از پيشوايان نهضت جديد اصلاح طلبى در اسلام در كوششهاى خود براى تأسيس مجدد كلام اسلامى از ماتريدى تبعيت كرده است، از «رسالة التوحيد» وى و نيز اظهار نظرهاى او دربارهى برخى مسايل مورد نزاع در تعليقات وى بر شرح «عقائد العضديه» آشكار است».(١)
 
اساتيد و شاگردان ماتريدى
الف ـ استادان: نشو و نماى ماتريدى در دوران حكومت مقتدر سامانيان بود، كه عملاً از سال ٢٦١ تا ٣٨٩ هجرى قمرى بر تمامى سرزمين ايران فرمانروايى كردند و به حفظ و اشاعهى ادب و علوم و فنون همّت گماشتند و عدّهاى از علماى مشهور زمان را در دربار خود گردآوردند. ماتريدى در جو آرام علمى و محيط فرهنگى سرزمين مادرى خود تربيت شد و تحت سرپرستى چهار تن از دانشمندان برجستهى زمان خويش علوم مختلف اسلامى را فرا گرفت. اين چهار تن عبارت بودند از:
١ ـ ابوبكر احمدبن اسحاق جوزجانى.
٢ ـ ابونصراحمدبن العباس، معروف به فقيه سمرقندى.
٣ ـ نصيربن يحيى بلخى، شاگرد حفص بن سالم (ابى مقاتل) متوفّاى ٢٦٨ ه .
٤ ـ محمدبن مقاتل رازى، قاضى رى، متوفّاى ٢٤٨ ه .
زبيدى مىگويد:
«ماتريدى نزد امام ابىنصر عياضى شاگردى كرد، ديگر استادان او عبارتند از: امام ابوبكر احمدبن اسحاق بن صالح جوزجانى صاحب (كتاب) «الفرق و التمييز»، و محمدبن مقاتل رازى، قاضى رى. دو فرد نخست و استاد ديگرش نصيربن يحيى از تلاميذ ابى سليمان موسى بن سليمان جوزجانىاند كه وى نيز از تلاميذ ابى يوسف و محمد بن حسن شيبانى (از شاگردان ابوحنيفه) است، اما استاد ديگر او يعنى محمدبن مقاتل نزد محمدبن الحسن تلمذ نمود».(٢)
١ ـ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٨٢ ـ ٣٨٣.
٢ ـ مقدّمهى كتابالتوحيد، به نقلاز اتحاف السادة المتقين، ج ٢، ص ٥، و نيز ر. ك: تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٦٨.
ب ـ شاگردان: عدّهاى از عالمان بنام حنفى نزد ماتريدى تلمذ نمودند كه برخى از آنان عبارتند از:
١ ـ ابوالقاسماسحاقبنمحمدبناسماعيل، مشهوربه حكيمسمرقندىمتوفّاى٣٤٠ ه .
٢ ـ الامام ابوالليث بخارى.
٣ ـ الامام ابو محمدعبدالكريم بن موسى بزدوى، متوفّاى ٣٩٠ ه . جدّ محمدبن محمدبن عبدالكريم، مؤلف كتاب «اصول الدين». نامبرده دربارهى كتاب توحيد ماتريدى گفته است: از امام زاهد ابومنصور ماتريدى سمرقندى كتابى دربارهى توحيد يافتم كه مطابق با مذهب اهل سنت است. او از رؤساى اهل سنت است، و پدرم از جدّم عبدالكريم بن موسى كرامات او را برايم حكايت نمود....
٤ ـ امام ابوالحسن على بن سعيد الرستغفنى.(١)
 
منابع معرفت از ديدگاه ماتريدى
ماتريدى در آغاز كتاب توحيد، نخست، نادرستى تقليد در عقيده و ايمان را يادآور شده و حاصل سخن او اين است كه هر يك از فرقههاى مختلف دينى خود را بر حق و ديگران را بر باطل مىداند. و از طرفى مدعى آن است كه پيرو روش سلف و پيشينيان است، بنابراين پيروى از سلف به خودى خود نمىتواند دليل بر حقانيت عقيدهباشد. و از طرفى كثرت پيروان يك عقيده نيز دليل بر حق بودن آن نيست. حقانيت يك عقيده و مذهب مشروط به اين است كه برهان عقلى آن را تأييد كند؛ به گونهاى كه صاحبنظران منصف را متقاعد سازد.(٢)
وى پس از ذكر اين مطلب به بيان ادوات و منابع معرفت پرداخته و آن را سه چيز دانسته است: ١ـ مشاهدهى حسّى، ٢ـ اخبار و گزارشهاى ديگران، ٣ـ تفكّر و نظر. و اينك شرح اين منابع و ادوات سه گانه:
١ ـ بحوث في الملل و النحل، به نقل از اصول الدين بزدوى، ص ٣؛ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ٥.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٣.
الف ـ معرفت حسى
اصل در معرفت همان ادراك حسى است، كه منكر آن مكابر خوانده مىشود و از نظر طبيعت در مرتبهاى پستتر از طبيعت حيوانى قرار دارد، زيرا بهايم نيز از چنين معرفتى برخوردارند، و سفارش من آن است كه با چنين افرادى مناظره و بحث نشود، چون مناظره با آنان سود نمىبخشد. مناظره يا در ماهيت يك شىء است يا در هستى آن. و چنين فردى منكر آنهاست. در برخورد با اين گونه افراد سفسطهگر دو راه را مىتوان پيش گرفت:
يكى اينكه از آنان بپرسيم آيا به نفى و انكار خود علم دارى يا نه؟ اگر بگويد ندارم، پس انكار او فاقد ارزش است، واگر بگويد علم دارم، پس به واقعيت يك انكار اعتراف نموده و در نتيجه اصل مورد قبول خود (انكار مطلق) را ابطال كرده است.
راه ديگر اينكه مورد ضرب و جرح واقع شود، زيرا او ناخود آگاه به احساس درد اعتراف خواهد كرد و از اين رهگذر واقعيت ادراك حسى را خواهد پذيرفت.
ب ـ معرفت نقلى
اخبار و گزارشها دوگونهاند(١) و هر كس هر دو گونهى آن را انكار كند، در شمار گروه نخست (سوفسطاييان) قرار خواهد گرفت، زيرا او با چنين انكار مطلقى، انكار خود را نيز انكار كرده است، چون انكار او نيز خبر است. گذشته از اين، كسى كه مطلق خبر را انكار كند، حتى به نام خود و نام اشياى ديگر هم علم نخواهد داشت، چنانكه راه علم به آنچه معيشت و زندگى او وابسته به آنها است نيز بر او مسدود مىگردد، زيرا آگاهى به آنها از طريق خبر و نقل به دست مىآيد. چنين انسانى يكى از نعمتهاى بزرگ الهى را كه از مزاياى او به شمار مىرود، يعنى «نعمت نطق و بيان(٢)» كفران نموده است، و اين بدترين نوع مكابرهاست.
١ ـ مقصود خبر واحد و خبر متواتر است.
٢ ـ اشاره است به آيهى «علّمه البيان». الرحمن / ٤.
اكنون كه روشن شد كه قبول خبر به مقتضاى عقل فطرى انسان است، لزوم قبول خبرهاى پيامبران الهى از ضروريات عقلى است، زيرا در ميان اخبار و گزارشها، هيچ خبرى به پايهى خبرهاى آنان كه با معجزات همراه است نمىرسد، و كسى كه خبرهاى پيامبران را انكار نمايد، سزاوارترين افراد است كه به عنوان معاند و مكابر بهشمار آيد.
البته از آنجا كه خبرهاى پيامبران از طريق انسانهاى غير معصوم به ما مىرسد، بايد در گزارشهاى ناقلان آنها تأمل كرد. پس هر گاه گزارش آنان در حدّ تواتر باشد، تصديق آن قطعى است، و اگر در حدّ تواتر نباشد، ولى احتمال درستى آن داده شود، بايد بدون تأمل و نظر در حال راوى يا راويان، به آن عمل كرد.(١)
ج ـ تفكر و نظر
ماتريدى با ذكر مواردى كه بشر به معرفت فكرى و نظرى نيازمند است، بر لزوم چنين معرفتى استدلال كرده است. اين موارد عبارتند از:
١ ـ در شناخت امورى كه ادراك حسى آنهاممكن نيست.
٢ ـ در مورد خبرهايى كه احتمال كذب يا خطا در آنها داده مىشود.
٣ ـ تمييز معجزات پيامبران از تمويهات و تدليسات ساحران.
٤ ـ ابطال عقيدهى مخالفان فكر و نظر.
٥ ـ شناخت اسرار و حكمت آفرينش خدا، زيرا در فعل الهى عبث راه ندارد.
٦ ـ در تدبير امور زندگى و تشخيص مصالح و مفاسد، و منافع و مضارّ امور.
گذشته از اين، گرايش فطرى انسان نيز دليل بر اعتبار و حجيت نظر است، زيرا انسان به سائقهى فطرت در ناهنجاريها و تنگناها به تفكر و نظر روى مىآورد تا راه چارهاى پيدا كند.
همچنين قرآن كريم در آيات متعدّد به تفكر و نظر تشويق و ترغيب فرموده است.
١ ـ كتاب التوحيد، ص ٧ ـ ٩.
چنانكه مىفرمايد:
«افلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت ...»(١)
«و في أنفسكم أفلا تبصرون»(٢)
«إنّ في خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار ... لآيات لقوم يعقلون»(٣)
و آيات ديگر.
اصولاً حقيقت انسان از دو بعد طبيعت (غريزه) و عقل تشكيل يافته است و آنچه عقل نيكو مىشمارد، غير از آن چيزى است كه غريزه مىپسندد، و آنچه عقل بد مىداند، غير از آن چيزى است كه غريزه نمىپسندد، و گاهى ميان تمايلات غريزى و گرايشهاى عقلى ناهماهنگى بروز مىكند، و در اين هنگام بايد به تأمّل و نظر پرداخت و نيك را از بد باز شناخت.(٤)
١ ـ غاشيه /١٧.
٢ ـ ذاريات /٢١.
٣ ـ بقره /١٦٤.
٤ ـ كتاب التوحيد، ص ٩ ـ ١١.

پرسش ها
١ ـ نام و نسب ماتريدى و آثار مطبوع او را بنويسيد.
٢ ـ نظريهى مؤلف كتاب تاريخ فلسفه در اسلام را دربارهى شخصيت علمى ماتريدى بيان كنيد.
٣ ـ اساتيد و شاگردان ماتريدى را نام ببريد.
٤ ـ ديدگاه ماتريدى را دربارهى تقليد در عقيده و پيروى از سلف و ملاك حقانيت عقايد بنويسيد.
٥ ـ نظريهى ماتريدى را دربارهى معرفت حسّى بيان كنيد.
٦ ـ ديدگاه ماتريدى دربارهى معرفت نقلى چيست؟
٧ ـ استدلال ماتريدى را بر لزوم معرفت عقلى بيان كنيد.

درس سى و يكم:
روش ماتريدى در علم كلام 
در درس قبل دانستيم كه ابو منصور ماتريدى به همان انگيزهاى ظهور كرد كه ابوالحسن اشعرى در نظر داشت، و آن ابداع روشى بود كه حد وسط عقلگرايى افراطى معتزلى و ظاهرگرايى تفريطآميز اهل حديث و حنابله باشد. نكتهاى كه در اينجا نظر محققان را به خود جلب كرده اين است كه آيا روش ماتريدى با روش اشعرى تفاوتى داشته است يا نه، و اگر تفاوتى ميان روش آنان بوده، چيست؟ در اين جا دو نظريه مطرح شده است:
 
١ـ فرضيهى هماهنگى
نظر برخى بر آن است كه اشعرى و ماتريدى همانگونه كه در انگيزهى مخالفت با معتزله و اهل حديث همداستان بودند، در روش بحث نيز هماهنگ بودند. دكتر فتح الله خليف در توضيح اين نظريه گفته است: «ماتريدى همانند اشعرى روش متوسطى ميان ظاهرگرايان و عقلگرايان برگزيده است؛ همانگونه كه آن دو در برابر جبرگرايان و غاليان نيز داراى موضع و روش متوسط و همانند هستند. پس آنها همانگونه كه در مذهب اتفاق نظر دارند، در منهج بحث نيز متفقند».(١)
١ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ١٠.
 
٢ـ فرضيهى تفاوت
عدّهاى از محققان روش ماتريد و اشعرى را متفاوت دانستهاند، و در مجموع بر آنند كه روش ماتريدى عقلىتر از روش اشعرى بوده و مىتوان آن را حدّ وسط ميان معتزله و اشعريه دانست، چنانكه روش اشعرى حد وسط ميان معتزله و اهل حديث است.(١)
ابوزهره گفته است: «در روش ماتريديه عقل اعتبار بسيار دارد، بدون آنكه در اينباره زياده روى شده باشد، ولى اشاعره خود را مقيد به نقل نموده و با عقل آن را تأييد كردهاند، و مىتوان گفت كه اشاعره در خط ميان اعتزال و اهل فقه و حديثند، و ماتريديه در خط ميان معتزله و اشاعره».(٢)
دكتر محمود قاسم، در مقدمهاى كه بر كتاب «مناهج الادلّة» ابن رشد نوشته، گفته است: «مكتب ماتريدى به مكتب اعتزال نزديكتر از مكتب اشعريه است، و ماتريديه جز در مسايل اندك و غير مهم با اشعريه همسويى ندارند».(٣)
و بالاخره استاد سبحانى در اينباره چنين گفته است:
«روش ماتريدى با روش اشعرى متفاوت است و مىتوان مذهب كلامى او را با ويژگيهاى زير توصيف كرد:
الف: عقل در مذهب ماتريدى مجال و اعتبار بيشترى دارد.
ب : منهج ماتريدى نسبت به منهج اشعرى، از تشبيه و تجسيم دورتر و به تنزيه نزديكتر است.
ج : گر چه ماتريدى به عقايد و آراى معتزله شديدا انتقاد مىكند، ولى منهج وى از منهج اشعرى به معتزله نزديكتر است».(٤)
١ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى، ابوزهره، دكتر على ايوب، دكتر محمود قاسم و استاد سبحانى طرفداران اين نظريهاند.
٢ ـ تاريخ المذاهب الاسلامية، ج ١، ص ١١٩، بنا به نقل استاد سبحانى در ملل و نحل، ج ٣، ص ٢٠.
٣ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ١٨.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٢٤.
تحقيق و نظر
در اينجا سه مسأله را بايد از يكديگر جدا ساخت: يكى مقايسهى انگيزهى ماتريدى ـ در مخالفت با معتزله و فرق ديگرـ با انگيزهى اشعرى در اين زمينه است، و دوم مقايسهى روش كلامى ماتريدى با روش كلامى اشعرى و معتزله است، و سوم مقايسهى آرا و نظريات وى دربارهى موضوعات و مسايل كلامى با آراى فرق ديگر، زيرا اختلاف نظر در موضوعات و مسايل كلامى پيوسته ناشى از اختلاف در روش بحث نيست. بدين جهت در ميان پيروان يك مكتب كلامى نيز اختلاف نظر دربارهى مسايل بسيار يافت مىشود. آرى سرنوشت برخى از مسايل كه نقش بنيادى و مبنايى دارند، به سرنوشت روش كلامى گره خورده است، مانند مسألهى حسن و قبح عقلى، يعنى اينكه عقل به طور مستقل بر درك حسن و قبح پارهاى از افعال تواناست.
از اينجا روشن مىشود كه آقاى دكتر خليف انگيزه و روش كلامى ماتريدى و اشعرى را با آراى آنان دربارهى موضوعات و مسايل مختلف كلامى با يكديگر خلط كرده است. بنابراين استنتاج او دربارهى مقايسهى روش كلامى ماتريدى و اشعرى و اينكه آن دو از يك روش پيروى كردهاند صحيح نيست، چنانكه سخن آقاى دكتر محمود قاسم مبنى براينكه اشعرى و ماتريدى جز در مسايل اندك و غير مهم با هم متفق نيستند صحيح نيست، زيرا آنان در بسيارى از مسايل مهمّ كلامى وحدت نظر دارند، هر چند در مسايل ديگرى داراى نظر مختلف هستند، و آنچه شيخ محمد كوثرى گفته است كه اختلاف ميان دو امام اهلسنت در كلام (ماتريدى و اشعرى) از قبيل اختلاف لفظى است نيز سخن استوارى نيست، چنانكه از بحث آينده روشن خواهد شد.
سخن صحيح اين است كه بگوييم: ماتريدى و اشعرى انگيزهى واحد داشتند، ولى روش آنان كاملاً يكسان نبود، بلكه عقلگرايى در مكتب ماتريدى بر ظاهرگرايى غالب است، و از اين نظر، روش وى به روش معتزله نزديكتر است. در نتيجه در مكتب وى تنزيه بر تشبيه برترى دارد. با اين حال در بسيارى از مسايل كلامى دربارهى توحيد و صفات نظر ماتريدى با اشعرى هماهنگ است، هر چند در تفسير و تبيين آنها كاملاً همرأى نيستند. و اين مطلبى است كه از بحثهاى بعدى روشن خواهد شد.
ماتريدى و حسن و قبح عقلى
اصل «حسن و قبح عقلى» يكى از مهمترين اصول كلام عدليه (معتزله و اماميه) به شمار مىرود و شيخ اشعرى و اكثر قريب به اتفاق متكلمان اشعرى شديدا آن را انكار كردهاند، و از مطالعهى كتاب «التوحيد» ماتريدى به روشنى به دست مىآيد كه وى ـ في الجمله ـ اصل حسن و قبح عقلى را قبول دارد، و از اين جهت با عدليّه هماهنگ است. اگر چه در اصطلاح «وجوب على اللّه» با آنان موافق نيست، اما مخالفت وى در مسألهى وجوب اصلح، دليل بر مخالفت وى با عدليه به شمار نمىرود، زيرا متكلمان عدليه نيز در اين مسأله اتفاق نظر ندارند.(١)
ماتريدى يكى از دلايل نيازمندى انسان را در معرفت به فكر و نظر، تشخيص حسن و قبح افعال و مصالح و مفاسد امور دانسته است.(٢) و اين به روشنى بر توانايى عقل بر درك حسن و قبح افعال و مصالح و مفاسد امور دلالت دارد.
همچنين وى دربارهى جايگاه عقل در معرفت دينى گفته است: «عقل حاكم به اين است كه آفرينش اين جهان حكيمانه است و عبث در آن راه ندارد، زيرا فعل مخالف حكمت از نظر عقل قبيح است. بر اين اساس غرض از آفرينش بقا است نه فنا، و چون در وجود انسانها تمايلات مختلف وجود دارد كه تحقق يافتن بىحد و مرز (و تعديل نشدهى) آنها به فنا و نابودى بشر منتهى مىگردد، پس بايد اصلى باشد كه مايهى الفت آنان شده و از تنازع و اختلاف باز دارد. از اين رو، وجود امام و رهبر عادل و عالم در جامعهى بشرى امرى لازم و ضرورى است».(٣)
١ ـ در اينباره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ١٠.
٣ ـ همان، ص ٤-٥.
اين بيان در حقيقت همان برهان لطف متكلمان عدليه بر وجوب رهبر الهى در ميان جامعهى انسانى است. وى در بحث نبوت، بر اصل حسن و قبح عقلى تصريح كرده و چنين گفته است: «عقل راستى و عدالت را تحسين و ستم و دروغ را تقبيح مىكند ... پس عقل انسان را به كسب آنچه مايهى شرافت است امر و از آنچه مايهى خوارى است نهى مىكند. بنابراين، امر و نهى (شرعى) به ضرورت عقل واجب است، چنانكه پاداش براى كسانى كه به انجام تكاليف قيام كرده و كيفر براى كسانى كه از هواى نفس خود پيروى كنند به اشاره و حكم عقل واجب است».(١)
همان گونه كه ملاحظه مىكنيد، عبارتهاى ياد شده، بر قاعدهى حسن و قبح عقلى و قاعدهى لطف تصريح دارد، و حتى اصطلاح «وجوب على اللّه» نيز تلويحا آمده است، و از اين قبيل تصريحات در كلمات ماتريدى فراوان يافت مىشود.
اين تنها ماتريدى نيست كه طرفدار اصل حسن و قبح عقلى است، بلكه همه يا اكثر متكلمان پيرو مذهب ابوحنيفه طرفدار همين نظريهاند، چنانكه تفتازانى مىگويد: «برخى از اهل سنت، يعنى حنفيه، با نظريهى معتزله در مسألهى حسن و قبح عقلى دربارهى بعضى از افعال موافقت كردهاند، مانند وجوب نخستين واجب (وجوب نظر در معرفة اللّه) و وجوب تصديق پيامبر و حرمت تكذيب او براى دفع تسلسل، و حرمت شرك به خدا، و حرمت نسبت دادن كارهاى شنيع و ناروا به خدا و وجوب ترك آن، و در اينكه هر چه پسنديده است واجب، و هر چه ناپسند است حرام است، نزاعى نيست. ولى در عين حال، آنان (متكلمان حنفى) قايل به وجوب يا حرمت علىاللّه نيستند، و حاكم به حسن و قبح و خالق افعال بندگان را خدا مىدانند، و عقل وسيلهى معرفت به برخى از اين امور است و ايجاب و توليد مربوط به عقل نيست، بلكه به ايجاب الهى است كه در برخى موارد بدون كسب (بندگان) و در موارد ديگر به كسب و نظر صحيح تحقق مىيابد».(٢)
١ ـ همان، ص ١٧٨.
٢ ـ شرح المقاصد، ج ٤، ص ٢٩٣.
يادآور مىشويم كه نكتهى اساسى در مسألهى حسن و قبح عقلى جز اين نيست كه افعال صادر از فاعلهاى دانا و توانا و حكيم داراى جهات حسن و قبح است، و عقل نيز بر درك حسن و قبح پارهاى از آنها تواناست. اين مطلب را متكلمان حنفى و ماتريدى پذيرفتهاند، و در اين صورت نزاع در اصطلاح «وجوب علىاللّه» نزاع صورى و لفظى است. و انكار اين اصطلاح ناشى از تفسير نادرست آن است، يعنى كلمهى وجوب، به وجوب مصطلح در علم فقه و اخلاق و حقوق معنا شده است، حال آنكه متكلمان عدليه چنين چيزى را اراده نكردهاند، بلكه اين وجوب در حقيقت به همان حسن فعلى برمىگردد و مقصود اين است كه لازمهى صفات كمال ذاتى خداوند، صدور افعال نيكو و عدم صدور افعال ناپسند از او است. و نقش عقل چيزى جز كشف و درك اين لازمهى ضرورى نيست.(١)
 
پرسش ها
١ ـ دو نظريهاى را كه دربارهى مقايسهى روش كلامى ماتريدى با اشعرى ابراز گرديده است بيان كنيد.
٢ ـ باتفكيك جهات سهگانهى بحث، روش ماتريدى واشعرى را مقايسهوتحليل كنيد.
٣ ـ سخنان ماتريدى را كه بر حسن و قبح عقلى دلالت دارد بيان كنيد.
٤ ـ كلام تفتازانى را دربارهى حسن و قبح از ديدگاه ماتريديه بنويسيد.
٥ ـ نكتهى اساسى در مسألهى حسن و قبح عقلى چيست؟ نزاع اصطلاح «وجوب على اللّه» چه حكمى دارد؟
١ ـ ر.ك : تلخيص المحصل، ص ٣٤٢؛ گوهر مراد، طبع جديد، ص ٣٤٨؛ حسن و قبح عقلى يا پايههاى اخلاق جاودان، ص ٩٠-٩٢.
 
درس سى و دوم:
مقايسهى آراى ماتريدى 
با 
عدليه و اشعريه 
١ ـ صفات خداوند
در درس قبل با ديدگاه ماتريدى در مسألهى حسن و قبح عقلى آشنا شديم، و آن را با نظريهى عدليه و اشاعره مقايسه كرديم، اينك به مقايسهى آراى وى در برخى ديگر از مسايل مهم كلامى با آراى اشعريه و عدليه مىپردازيم.
در كلام عدليه و اشاعره صفات خداوند به صفات ذاتى و فعلى تقسيم شده است. صفاتى كه در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات تنها ملاحظهى ذات كافى است، صفات ذاتى ناميده مىشوند، مانند صفات حيات، علم، قدرت و ... و صفاتى كه در انتزاع و حمل آنها ملاحظهى ذات كافى نيست، بلكه بايد ذات را در مقام فعل تصور كرد، صفات فعل ناميده مىشوند، مانند صفت خلق، جود، كرم، رحمت و ... .
ماتريدى تقسيم مذكور را نپذيرفته و در اين مسأله با عدليه و اشاعره مخالف است، و يكى از فصلهاى كتاب توحيد را به نقد نظريهى ابوالقاسم كعبى (متوفّاى ٣١٧ ه ق) دربارهى تقسيم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل اختصاص داده است.
بر اين اساس، وى صفات فعل را نيز مانند صفات ذات ازلى و قديم مىداند.
از نظر ماتريديه صفت تكوين كه در حقيقت مبدأ صفات فعل است، صفت ويژهاى علاوه بر صفات هفتگانهى معروف (حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، كلام) است، ولى اين عقيده مورد قبول ديگر مذاهب كلامى نيست.(١) ماتريدى در پاسخ اين سؤال كه اگر تكوينْ ازلى است بايد مكوَّن هم ازلى باشد، مىگويد: «تكوين ازلى الهى منشأ پيدايش اشيا در وقت مخصوص آنها است. بنابراين وصف قديم، ولى نتيجهى آن حادث است؛ همانگونه كه علم و قدرت نيز ازلى است، ولى معلوم و مقدور حادث است».(٢)
بحث ديگرى كه در صفات الهى مطرح است، چگونگى واقعيت صفات است و اينكه آيا همان گونه كه مفاهيم آنها مغاير با ذات و نيز مغاير با يكديگر است، در واقعيت عينى هم مغايرت دارند، همان گونه كه دربارهى انسان چنين است؟ يا اينكه واقعيت آنها عين واقعيت ذات و عين يكديگر است؟
اماميه و معتزله طرفدار فرض اخيرند، يعنى آنان صفات زايد بر ذات را منكرند، گر چه اصل اتصاف ذات به صفات را قبول دارند، و اين قول مشهور كه معتزله را منكر اصل صفات معرفى كردهاند، پايه و اساس صحيحى ندارد، چنانكه توضيح آن در درس سى و هفتم خواهد آمد.
از طرفى اشاعره صفات ذاتى خدا را زايد بر ذات او مىدانند، و براى پاسخگويى به اشكال تعدد قدما گفتهاند: صفات در عين اينكه زايد بر ذاتند، ولى نه عين ذاتند و نه غير ذات(لا هي هو و لا هي غيره) اكنون ببينيم عقيدهى ماتريدى در اين مسأله چيست؟
ماتريدى در سه فصل جداگانه از كتاب التوحيد پيرامون اسما و صفات الهى بحث كرده است، ولى در هيچ يك از اين فصول دربارهى عينيت و زيادت صفات بحث نكرده است.
١ ـ ر. ك: شرح المواقف، ج ٨، ص ١١٣.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٤٧.
در فصل نخست به اثبات اتصاف ذات الهى به صفات كمال پرداخته و بر اين مطلب از طريق عقل و نقل استدلال كرده است. در فصل دوم به نقد آراى ابوالقاسم كعبى معتزلى پرداخته و محور مهم بحث وى نقد كلام كعبى دربارهى فرق ميان صفات ذات و صفات فعل است.(١) در فصل سوم تحت عنوان «اسماء اللّه تعالى» به بررسى و نقد نظريهى قايلان به حدوث اسماى الهى پرداخته، و از آن جمله از جهم بن صفوان ياد كرده است.(٢)
حاصل آنكه نگارنده، مطلب صريحى دربارهى اثبات يا انكار صفات زايد بر ذات در كلمات ماتريدى نيافت. جز اشارتى از او دربارهى كلام الهى كه گفته است: «ليس هو اللّه و لا غيره فيكون وقفا عن علم و هو حق على ما ثبت في العلم و القدرة»:(٣)
«كلام خدا نه خداست و نه غير خدا، و اين توقف آگاهانه بوده و قول درست همين است؛ چنانكه در علم و قدرت نيز مطلب همين گونه است».
در هر حال نظريهى مشهور ميان پيروان ماتريدى همان قول به صفات زايد بر ذات است، چنانكه در كتاب عقايد نسفى(متوفّاى ٥٣٧) كه از متون درسى مدارس اهلسنت است، آمده است: «وله صفات ازلية قائمة بذاته و هي لاهو و لاغيره، و هي العلم و القدرة و الحياة و ...».(٤)
١ ـ كتاب التوحيد، ص ٤٤-٥٩.
٢ ـ همان، ص ٦٥-٦٧.
٣ ـ كتاب التوحيد، ص ٥٩.
٤ ـ العقائد النسفية، عمرالنسفى، ص٢؛ شرح العقائد النسفية، سعدالدين التفتازانى، ص ٣٦.
 
٢ ـ كلام الهى
ماتريدى در اين جهت كه كلام الهى دو مرتبه دارد: يكى مرتبهى كلام لفظى كه حادث است، و ديگرى مرتبهى كلام نفسانى كه قديم و ازلى است، با اشعرى موافق است.
البته اين مطلب با اين صراحت در آثار ماتريدى يافت نمىشود، ولى اخلاف و پيروان مكتب وى بر آن تصريح كردهاند، چنانكه امام ابومعين نسفى، كه يكى از بزرگترين متكلمان ماتريدى و مروج عقايد پيشواى مكتب ماتريديه است، در كتاب تبصرة الأدلة مىگويد:
«كلام الهى صفت ازلى خداست و از جنس حروف و صداها نيست، بلكه صفتى است قائم به ذات خدا و خدا به واسطهى آن صفت تكلم و امر و نهى مىكند و اين عبارات بر آن صفت ذاتى دلالت دارند.»
و نيز امام بيّاضى در اشارات المرام پس از نقل اين عبارت ماتريدى كه گفته است: «و يتكلم لا ككلامنا»؛ خدا تكلم مىكند نه مانند تكلم ما»، آورده است:
«اين سخن در ردّ معتزله است كه منكران كلام نفسانىاند، و نيز در ردّ حشويه (ظاهرگرايان تشبيهگرا) است كه كلام خدا را منحصر در كلام لفظى دانسته و در عين حال به قديمبودن آن قايلند، و نيز در ردّ عقيدهى كرّاميه است كه كلام را منحصر در لفظى دانسته و با اينكه آن را حادث مىدانند به قائم بودن آن به ذات خدا معتقدند».(١)
١ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ١١-١٢ به نقل از تبصرة الأدلة؛ اشارات المرام من عبارات الامام، ص ١٣٨-١٤٤.
 
٣ ـ رؤيت خد
در اين مسأله نيز ماتريدى با اشعرى، نظر موافق دارد و معتقد است كه رؤيت خدا امرى ممكن است و در قيامت واقع مىشود و مؤمنان، خدا را خواهند ديد، بدون اينكه مستلزم جسمانيت خدا باشد. عبارت ماتريدى در اينباره چنين است:
«القول في رؤية الرب عزّوجلّ عندنا لازم و حق من غير ادراك و لاتفسير»: اعتقاد به رؤيت خدا لازم است، بدون درك حقيقت و يا تفسير آن.
وى در پاسخ اين سؤال كه خدا چگونهديده مىشود؟ گفته است: «رؤيت خدا بدون كيفيت است، زيرا كيفيت مربوط به شىء داراى صورت است. خدا ديده مىشود بدون وصف قيام و قعود و اتصال و انفصال و مقابله و مدابره و نور و ظلمت و بدون هيچ معناى ديگرى كه توهم شود يا عقل فرض نمايد».(١)
وى در اين عقيده تنها به دليل نقلى استناد كرده است، ولى اشعرى دليل عقلى نيز اقامهكردهاست، هرچند دليلعقلى وى حتى از نظرمحققاناشاعره نيز پذيرفته نيست.(٢)
اما اماميه و معتزله هر دو رؤيت بصرى خدا را عقلاً محال مىدانند، و دلايل نقلى قايلان به رؤيت را وافى بر اثبات مدعاى آنان نمىدانند، چنانكه در كتب كلامى مشروحا بيان شده است.
در اينجا تنها به يك دليل برامتناع رؤيت خدا اشاره مىكنيم:
در فرض رؤيت خدا، آيا مرئى كل است يا جزء؟ اگر مرئى كل باشد، وجود خدا متناهى و محدود بوده و انسان بر آن احاطه پيدا مىكند، و در فرض دوم كه مرئى جزء است، خدا داراى اجزا و در نتيجه مركّب بوده و تركيب مستلزم احتياج و نيازمندى است، و هر دو لازم دربارهى خدا محال است.
گفتنى است كه شارح مقاصد، با اينكه به ساير دلايل منكران، اعتراض كرده، اين دليل را نقد نكرده است.(٣)
١ ـ كتاب التوحيد، ص ٧٧-٨٥.
٢ ـ ر. ك: شرح المواقف، ج ٨ ، ص ١٢٩.
٣ ـ شرح المقاصد، ج ٤، ص ١٩٦.
 
٤ ـ خلق اعمال و كسب
معتزله افعال اختيارى انسان را فعل و آفريدهى او دانسته و قايل به تفويضاند، و اشاعره آنها را فعل و آفريدهى خدا دانسته و انسان را محل و ظرف تحقق افعال مىدانند و براى دفع اشكال جبر در افعال انسان نظريهى كسب را مطرح كردند، امّا اماميه با الهام از رهنمودهاى ائمهى اهلبيت عليهمالسلام به «امر بين الامرين» عقيده دارند. اكنون ببينيم نظريهى ماتريدى و پيروان وى در اين باره چيست؟
ماتريدى دربارهى اين مسأله به صورت گسترده سخن گفته است، و محور سخنان وى چهار مطلب است: اول: ردّ عقيدهى جبرگرايان، دوم: ابطال نظريهى معتزله، سوم: اثبات مخلوق خدا بودن افعال انسان، چهارم: اثبات اينكه انسان فاعل و كاسب افعال خويش است.
وى با استناد به دليل عقلى و نقلى اثبات مىكند كه افعال انسان حقيقتاً مخلوق و آفريدهى خداست، زيرا او خالق همه چيز است. و از طرفى انسان حقيقتاً فاعل افعال خود و كسب كنندهى آنها است. بنابراين مقتضاى جمع ميان اين دو اصل اين است كه افعال انسانها را مخلوق خدا و كسب آنان بدانيم. وى بر نظريهى خلق افعال به آيات زير استدلال كرده است:
«و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور، الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير.»(١)
مفاد آيهى كريمه اين است كه خدا به سخنان پنهان و آشكار آگاه است، زيرا او خالق و آفريننده است. 
اين تعليل مىرساند كه سخنان انسانها مخلوق خداست.
«هو الذى يسيّركم في البر و البحر.»(٢)
مفاد اين آيه چنين است: سير و حركت انسانها در خشكى و دريا فعل خداوند است.
«و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاؤكم من فضله.»(٣)
١ ـ ملك /١٣.
٢ ـ يونس /٢٢.
٣ ـ روم /٢٣.
مفاد آيه اين است كه خوابيدن انسانها در شب و كوشش آنان در طلب رزق در روز از نشانههاى خداست، و لازمهى نشانه بودن آنها بر وجود و صفات كمال الهى اين است كه فعل خدا باشند.
وى، بر اينكه انسان حقيقتاً فاعل و كاسب افعال خويش است، به آيات زير استدلال كرده است:
«و افعلوا الخير،»(١) «اعملوا ماشئتم،»(٢) «يريهم اللّه اعمالهم حسرات،»(٣)«جزاء بما كانوا يعملون،»(٤) «فمن يعمل مثقال ذرة،»(٥) و آيات ديگر كه افعال را به انسانها نسبت دادهاند.
گذشته از اين، اوامر و نواهى الهى دليل روشنى بر اين مدعاست، زيرا امر و نهى كسى كه فاعل فعل نيست معقول نيست؛ چنانكه وعدهى ثواب و وعيد عقاب نيز دليل بر فاعل بودن انسانهاست، در غير اين صورت بايد مثاب و معاقب، خداوند باشد كه محال است.
نه تنها عقل و نقل بر فاعل و مختار بودن انسان نسبت به افعال خويش دلالت دارند، بلكه درك وجدانى و فطرى انسان نيز همين است، و بايد توجه داشت كه اضافه و نسبت افعال به انسان با نسبت دادن آنها به خدا منافات ندارد، زيرا نسبت افعال به خدا از جهت مخلوق بودن است، و نسبت آنها به انسان از جهت كسب و فعل است.(٦) (خدا خالق افعال، و انسان كاسب و فاعل آنهاست).
١ ـ حج /٧٧.
٢ ـ فصلت /٤٠.
٣ ـ بقره /١٦٧.
٤ ـ واقعه /٢٤.
٥ ـ زلزله /٧.
٦ ـ كتاب التوحيد، ص ٢٥٦-٢٢٥.
در عبارات ماتريدى توضيحى دربارهى كسب به چشم نمىخورد، ولى لازمهى اينكه وى انسان را فاعل حقيقى افعال خود دانسته اين است كه قدرت انسان در پيدايش فعل او مؤثر باشد، زيرا در غير اين صورت نسبت فعل به او نسبت مجازى خواهد بود. نتيجه اين مىشود كه وى فعل انسانى را معلول دو قدرت مىداند: يكى قدرت خدا كه آفريدگار فعل است و ديگرى قدرت انسان كه فاعل و كاسب آن است.
در اين صورت،اشكال استناد فعل واحد به دو فاعل مطرح مىشود، كه پاسخ آن اين است: اين دو قدرت، در عرض يكديگر نيستند، بلكه در طول يكديگرند، زيرا قدرت خدا قدرت تامه و مستقل، و قدرت انسان غير تام و غير مستقل است. و اين همان طريقهى امر بين الامرين است كه ائمهى اهلبيت عليهمالسلام در اين مسأله عنوان كردهاند، و بياضى در اشارات المرام آن را پذيرفته و ضمن اشاره به كلام امام باقر عليهالسلام كه فرموده است: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» يادآور شده است:
كلام ابوحنيفه كه گفته است: «وجميع افعال العباد من الحركة و السكون، كسبهم على الحقيقة و اللّه خالقها»: افعال حقيقتاً كسب انسانهايند و خدا خالق آنهاست، ناظر به همين نظريه است.(١)
همچنين امام بزدوى در كتاب اصولالدين، آنجا كه نظريهى ماتريديه را دربارهى خلق افعال بيان كرده، تصريح كرده است كه قدرت انسان مؤثر در فعل او است، هر چند قدرت وى مخلوق خداست. وى اين مطلب را مخالف عقايد ساير طوايف (جبريه، جهميه، معتزله، اشعريه) دانسته است.(٢)
باتوجه به شواهد ياد شده مىتوان گفت: عقيدهى ماتريدى و پيروان او دربارهى خلق افعال با نظريهى اماميه، يعنى «امر بين الامرين» هماهنگ است.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٤٨، به نقل از اشارات المرام، ص ٢٥٦-٢٥٧.
٢ ـ همان، به نقل از اصول الدين، ص ٤٩، ١٠٤-١٠٥.

پرسش ها
١ ـ نظريهى ماتريدى را دربارهى صفات ذاتى و فعلى خداوند با نظريهى عدليه و اشاعره در اين باره بنويسيد.
٢ ـ نظريهى ماتريديه درباره عينيت يا زيادت صفات خداوند بر ذات او را بنويسيد.
٣ ـ ديدگاه ماتريديه را در مورد كلام الهى بيان كنيد.
٤ ـ نظريهى ماتريدى دربارهى رؤيت خداوند چيست؟ نقد آن را بنويسيد.
٥ ـ تفسير كسب را در مذهب ماتريديه بيان كنيد.

درس سى و سوم:
عقايد كلامى ماتريدى 
در دو درس قبل با ديدگاههاى ماتريدى دربارهى برخى از مهمترين مسايل كلامى آشنا شديم، در اين درس نخست اين بحث را با بررسى آراى او دربارهى سه مسألهى كلامى ديگر پى مىگيريم. آنگاه به پاسخ اين پرسش مىپردازيم كه چرا ماتريدى شهرت اشعرى را بهدست نياورد.
 
١ ـ حقيقت ايمان
در تفسير ايمان، اقوال مختلفى اظهار شده است كه به برخى از آنها در زير اشاره مىگردد:
كرّاميه، ايمان را به اقرار به شهادتين تفسير كردهاند. جهمبن صفوان و ابوالحسن اشعرى (در يكى از دو قول منسوب به او) و برخى از اماميه آن را به معرفت به خدا تفسير كردهاند. قدماى معتزله عمل به احكام الهى را نيز از اركان ايمان دانستهاند.
اهل حديث، حقيقت ايمان را مركّب از اعتقاد قلبى و اقرار زبانى و عمل به جوارح دانستهاند. محقق طوسى در تجريد العقائد و علامه حلى در المناهج، ايمان را به تصديق قلبى و اقرار زبانى تفسير كردهاند. جمع كثيرى از متكلمان اماميه و اشاعره حقيقت ايمان را چيزى جز تصديق قلبى ندانستهاند.(١) ماتريدى نيز همين قول را پذيرفته است. وى براى اثبات اين مطلب، از طريق عقل و نقل، استدلال كرده است.(٢)
 
٢ ـ حكم مرتكبان كباير
ماتريدى نخست به اختلاف فرق اسلامى در اين مسأله اشاره كرده و يادآور شده است: گروهى مرتكبان كباير را كافر و مشرك مىدانند (خوارج)، و گروهى آنان را منافق مىدانند (حسن بصرى و پيروان او)، و جمعى ديگر آنان را مؤمن و فاسق مىشناسند (اماميه، مرجئه، اشاعره)، و گروهى نه آنان راشايستهى نام ايمان و نه شايستهى نام كفر مىدانند (معتزله).
وى آنگاه به نقد عقيدهى خوارج و معتزله پرداخته و با استناد به دلايل نقلى و عقلى آن را ابطال كرده است. نظريهى وى در اين مسأله در حقيقت متفرع برنظريهى او در تفسير ايمان است،(٣) زيرا با توجه به اينكه ايمان عبارت است از تصديق و اعتقاد قلبى، و عمل به احكام از اركان ايمان نيست، انسان گنهكار كه حكم الهى را انكار نمىكند، ولى تحت تأثير هواى نفس قرار گرفته و فريب شيطان را خورده و مرتكب حرام گرديده است، همچنان مؤمن است (مرتبهى ابتدايى ايمان، همان ايمان ظاهرى است) و احكام ظاهرى ايمان بر آن مترتب مىگردد. و از نظر عقوبت اخروى نيز هرگاه توبه نكند و مشمول شفاعت قرار نگيرد، گرفتار عذاب خواهد شد، ولى حكم خلود در عذاب دربارهى او جارى نيست.
١ ـ ارشاد الطالبين، فاضل مقداد، ص ٤٣٨-٤٤٢.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٣٧٣-٣٨٠.
٣ ـ همان، ص ٣٢٩-٣٦٥.

٣ ـ تفويض در متشابهات
روش ماتريدى دربارهى آيات متشابه قرآن تفويض است، يعنى اعتقاد به مفاد آنها بدون التزام به مدلول ظاهرى، چنانكه طريقهى تشبيهگرايان است، و بدون اظهار نظر دربارهى مقصود از آيات و تأويل آنها، چنانكه طريقهى معتزله است. وى دربارهى آيهى «الرحمن على العرش استوى»(١) گفته است:
«خدا فرموده است: «ليس كمثله شىء»(٢) و هر گونه شبيه و مانند را از خود نفى كرده است، و نيز خدا در فعل و صفت برتر از شبيه و مانند است. بنابراين بايد به مضمون آيهى «الرحمن على العرش استوى» همانگونه كه در قرآن آمده ملتزم گرديم، ولى به تأويل آن قطع پيدا نكنيم، زيرا احتمال دارد مقصود چيز ديگرى باشد، و اين اصل دربارهى آيات متشابه مربوط به مسايل ديگر مانند رؤيت و غير آن نيز جارى است. يعنى تشبيه را نفى كرده و به آنچه خدا اراده كرده است ايمان مىآوريم، بدون آنكه معناى خاصى را تحقيق كنيم».(٣)
ماتريدى در اين مسأله با اشعرى موضع يكسان دارد، زيرا اشعرى نيز گفته است:(٤) خداوند داراى وجه است، بدون كيفيت؛ چنانكه فرموده است: «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام»(٥) و نيز خدا داراى دست است، بدون كيفيت؛ چنانكه فرموده است: «خلقت بيدَىَّ».(٦)
١ ـ طه /٥
٢ ـ شورى /١١.
٣ ـ كتاب التوحيد، ص ٧٤.
٤ ـ الابانة، ص ١٨.
٥ ـ الرحمن /٢٧.
٦ ـ ص /٧٥.
مقصود از بدون كيفيت اين است كه خصوصيت وجه و يد خدا را نمىدانيم و خصوصيت وجه و يد انسان (جسمانيت) را براى خدا اثبات نمىكنيم، و در عين حال از تأويل آن نيز خوددارى مىكنيم، كه اين همان تفويض است.
با اين حال پيروان ماتريدى و اشعرى بر نظريهى تفويض اتفاق نظر ندارند و گروهى از آنان دست به تأويل زده و وجه و يد و استواء و مانند آن را صفات جداگانهاى براى خدا ندانستهاند، بلكه وجه را كنايه از ذات، و يد را كنايه از قدرت، و استواء را كنايه از استيلا مىدانند. چنانكه امام بزدوى در كتاب اصول الدين، كلمهى «اتيان» (آمدن) را در آيهى «هل ينظرون الا ان يأتيهماللّه في ظلل من الغمام»(١) به ظهور نشانههاى سخط الهى، و كلمهى استواء را در آيهى «ثم استوى على العرش»(٢) به استيلا و چيرگى بر امر عالم تفسير كرده، و همين روش را در تفسير ساير صفات خبريه و متشابهات بهكار گرفته است.(٣)
همچنين مؤلف مواقف گفته است: اكثر اصحاب، استواء را به استيلا تفسير كردهاند، و شيخ اشعرى در يكى از دو قول خود آن را صفت جداگانهاى دانستهاست، ولى دليلى بر اين مطلب اقامه نشده، و براى اثبات آن، نمىتوان به ظواهر استناد جست، زيرا احتمال مزبور (احتمال استيلا) مانع از آن است. همچنين شيخ اشعرى وجه را نيز صفت جداگانهاى دانسته است، ولى حق در اينباره همان است كه دربارهى استواء بيان شد، و بلكه بايد گفت: كلمهى وجه در لغت به معناى عضو مخصوص است، و اطلاق آن بر معنايى كه مخاطب نمىفهمد صحيح نيست، پس لاجرم بايد معناى مجازى آن مراد باشد، و آن چيزى جز ذات و صفات ذاتى خدا نيست، و همين گونه است صفت «بقاء»، چنانكه مقصود از «خلقت بيدى»، همان گونه كه اكثر اصحاب گفتهاند، قدرت كامل الهى است، نه صفت جداگانهاى، چنانكه شيخاشعرى و متقدمان گفتهاند.(٤)
١ ـ بقره /٢١٠.
٢ ـ يونس /٣.
٣ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٤٠، به نقل از اصول الدين، ص ٢٥-٢٨.
٤ ـ شرح المواقف، ج ٥، ص ١١٠-١١١.
 
چرا ماتريدى شهرت اشعرى را كسب نكرد؟
ماتريدى، از نظر مقام و منزلت علمى از اشعرى دست كم ندارد، با اين حال شهرتى را كه اشعرى در ميان اهل سنت دارد، كسب نكرد، تا آنجا كه حتى در مناطقى كه مذهب حنفيه و كلام ماتريديه رواج دارد نيز در بحثهاى كلامى پيوسته از اشعرى يا اشاعره ياد مىشود، و هنگامى كه اشعريه گفته مىشود، ماتريديه نيز مقصود است.
بدون شك اين امر عواملى داشته است، كه برخى از آنها عبارتند از:
١ ـ اشعرى در عراق (بصره و بغداد) به مخالفت با عقايد معتزله برخاست، و در جايى كه پايگاه و مركز مكتب معتزله بود به دفاع از عقايد نوين خود پرداخت، و همين امر موجب شهرت وى گرديد؛ در حالى كه ماتريدى فرسنگها از مركز مكتب معتزله دور بود.
٢ ـ ماتريدى آشكارا خود را پيرو مذهب حنفى مىدانست، و تنها نظر پيروان ابوحنيفه را به خود جلب كرد، ولى اشعرى در عين اينكه پيرو مذهب شافعى شناخته شده است، اصرار بر اين مطلب نداشت، و همهى اهل سنت را بر حق مىدانست. و در نتيجه پيروان مذاهب مختلف به او تمايل يافتند.
٣ ـ روش ماتريدى عقلىتر از روش اشعرى بود و با تفكر معتزلى كه مورد مخالفت اهل حديث و مردم عادى بود، هماهنگى بيشترى داشت، لذا عقايد وى مورد توجه اهل حديث و جامعهى عمومى اهل سنت واقع نشود.
 
پرسش ها
١ ـ ديدگاه ماتريدى را با آراى مذاهب ديگر دربارهى حقيقت ايمان مقايسه كنيد.
٢ ـ نظريهى ماتريدى را دربارهى مرتكبان كباير بنويسيد.
٣ ـ روش ماتريدى را دربارهى صفات خبريه بنويسيد.
٤ ـ نظريهى پيروان ماتريدى را دربارهى صفات خبريه بنويسيد.
٥ ـ كلام مؤلف مواقف را دربارهى آيات متشابه در باب صفات خداوند بنويسيد.

درس سى و چهارم:
مشاهير متكلمان ماتريديه 
در اين درس نخست با تنى چند از مشاهير متكلمان ماتريديه آشنا مىشويم، آنگاه نگاهى گذرا به مذهب طحاويه خواهيم داشت:
١ ـ ابواليسر محمد بَزدَوى ( ٤٢١-٤٩٣ ه .) مؤلف كتاب «اصول الدين»،(١) از مقدّمهى كتاب او معلوم مىشود كه وى فردى متتبع و محقق بوده و بر آراى فلاسفه، معتزله، اشاعره و ... واقف بوده است؛ چنانكه گفته است:
١ ـ اين كتاب در سال ١٣٨٣ ه . ق در قاهره به چاپ رسيده است.
«من در كتابهايى كه متقدّمان دربارهى توحيد نوشتهاند نظر كردم. بعضى از آنها تأليف فلاسفه، نظير اسحاق كندى و اسفزارى و همانند آنان است، و برخى ديگر تأليف معتزله، مانند عبدالجبار و جبّايى و كعبى و نظّام و ديگران است، و برخى را محمد بن هيثم و ديگر قايلان به تجسيم تأليف كردهاند، و از ابوالحسن اشعرى كتابهاى بسيارى در اينباره يافتم، چنانكه عبداللّه بن سعيد كلاب (متوفّاى ٣٢١ ه) كه متقدم بر اشعرى است نيز تصانيفى داشته است، ولى من بر آنها دست نيافتهام، و اقوال وى، جز در موارد اندكى، با آراى اهل سنت هماهنگ است، و نيز از امام زاهد ابومنصور ماتريدى سمرقندى در علم توحيد كتابى يافتم كه براساس مذهب اهلسنت و جماعت تأليف گرديده و او از پيشوايان اين مذهب بوده است».(١)
وى علاوه بر كتاب اصولالدين آثار ديگرى نيز داشته است؛ از جمله: ١ـ تعليقة على كتاب «الجامع الصغير» اثر شيبانى، شاگرد ابوحنيفه؛ ٢ـ الواقعات؛ ٣ـ المبسوط في بعض الفروع.(٢)
٢ ـ ميمون بن محمد نسفى (٤١٨-٥٠٨ ه .) مكنّى به ابوالمعين از متكلمان سرشناس در كلام ماتريديه است. نقش وى در ترويج و تحكيم مكتب ماتريدى، مانند نقش باقّلانى در مكتب اشعرى بوده است. كتاب «تبصرة الادله» وى در علم كلام، پس از كتاب التوحيد ماتريدى، دومين مرجع كلام ماتريديه به شمار مىرود، و گفته مىشود كه كتاب «العقائد النسفيه» ابو حفص كه متن درسى مدارس اهل سنت است، جز فهرستى از كتاب تبصرة الأدلة نيست.(٣) اين كتاب وى مخطوط است، ولى كتاب ديگر وى به نام «بحرالكلام» به چاپ رسيده است.(٤)
٣ ـ عمربن محمد نسفى (٤٦٠-٥٣٧ ه) مكنى به ابوحفص و ملقّب به نجمالدين نسفى، كتاب وى در علم كلام، «العقائد النسفيه» است كه متن درسى مدارس اهل سنت است، لذا شروح و حواشى بسيارى بر آن نوشته شده است، كه شرح سعدالدين تفتازانى از مشهورترين آنهاست. وى كتاب ديگرى دربارهى تاريخ سمرقند دارد و سه نسخهى خطى آن در كتابخانههاى روسيه موجود است، و عبدالحكيم تاجر خلاصهاى از آن را به نام «قنديه» تأليف كرده است. اين كتاب به كوشش ايرج افشار در تهران به چاپ رسيده است.(٥)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٦، به نقل از اصول الدين، ص ١-٣.
٢ ـ همان.
٣ ـ كشف الظنون، حاجى خليفه، ج ١، ص ٣٣٧.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٨.
٥ ـ كيهان انديشه، ش ٤٠، ص ٧٣.
٤ ـ علامه ابن ابى العزّ الحنفى (٧٣١-٧٩٢ ه) شارح كتاب العقيدة الطحاوية. شرح وى يكى از مصادر مهم كلام اهل سنت ـ خصوصاً حنفيّه ـ به شمار مىرود.
٥ ـ محمدبن عبدالواحد (٧٩٠-٨١٦ ه ) مكنى به ابن الهمام و ملقب به كمال الدين، از ديگر متكلمان حنفى است كه صاحب تأليفاتى در كلام و فقه است؛ از جمله: «المسايرة في العقائد المنجية في الاخرة»، اين كتاب در علم كلام است و محمد محى الدين عبدالحميد آن را شرح كرده و در قاهره به چاپ رسيده است. شهرت آن تا حدى است كه گاهى وى را «صاحب المسايرة» مىنامند. كتاب معروف ديگر او «فتح القدير» است كه در هشت مجلد در فقه حنفى تأليف شده است، و نيز كتاب «التحرير» در اصول فقه، كه هر دو به چاپ رسيده است.(١)
٦ ـ كمال الدين احمد بن الحسن الرومى الحنفى البياضى از متكلمان ماتريدى در قرن يازدهم هجرى است. وى مؤلف كتاب «اشارات المرام من عبارات الامام» است كه با مقدّمهى آقاى شيخ زاهد بن الحسن الكوثرى و با تحقيق يوسف عبدالرزاق به سال ١٣٦٨ به چاپ رسيدهاست. اين كتاب پس از دو كتاب «التوحيد» ماتريدى و «اصولالدين» بزدوى، از جمله منابع معتبر كلام ماتريديه به شمار مىرود.
٧ ـ على بن سلطان محمد هروى مكى، معروف به ملا على قارى (متوفّاى ١٠١٦ ه. ) شارح فقه اكبر ابوحنيفه. كتاب وى نيز از مصادر كلام ماتريديه است. طبع اول آن در سال ١٣٠٧ ه در چاپخانهى مجتبائى دهلوى در دهلى صورت گرفت.
٨ ـ حافظ محمد عبد العزيز فرهادى (متوفّاى ١٢٣٩ ه.) مؤلف كتاب «النبراس» كه شرحى است بر شرح العقايد النسفيه تفتازانى و از مصادر كلام ماتريديه محسوب مىشود. طبع نخست آن در سال ١٣١٨ ه. در پاكستان انجام گرفته است.
٩ ـ حسين بن محمد طرابلسى (متوفّاى ١٣٢٧ ه. ) مؤلف كتاب «الحصون الحميدية للمحافظة على العقائد الاسلامية»، كه از كتب درسى در حوزههاى علميّهى بلوچستان و مناطق ديگر است.
١٠ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى مصرى از متكلمان ماتريديه در قرن چهاردهم است.(١٢٩٦-١٣٧١ ه.) او در نشر فرهنگ اسلامى و مخالفت با آراى ظاهرگرايان و وهّابيان خدمات ارزشمندى انجام داده است، و از آنجا كه در تحقيقات خود مقام عقل را ارج نهاده و در استناد به آنچه در مصادر اهل سنت به نام حديث ضبط گرديده، راه احتياط را پيموده، مورد خشم اهل الحديث و ظاهرگرايان قرار گرفته است.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٨-٥٩.
 
نگرشى به مذهب طحاويه
قبلاً يادآور شديم كه نهضت اصلاحطلبى در عقايد اهلسنت در قرن چهارم توسط سه شخصيت آغاز شد، كه ابوجعفر طحاوى يكى از آنان بود. وى احمد بن محمد بن سلامةالازدى الحجرى مكنى به ابوجعفر و ملقب به طحاوى (متوفّاى ٣٢١ ه.) است. وى در قريهى «طحا» از قراى مصر عليا به دنيا آمد. نويسندگان تراجم ولادت او را سالهاى ٢٢٩، ٢٣٠، ٢٣٨، ٢٣٩ نقل كردهاند.
طحاوى بيشتر به علم حديث و فقه علاقه داشت و يكى از بزرگترين محدّثان و فقهاى زمان خويش به شمار مىرفت. وى در آغاز پيرو مذهب حنفى گرديد. دراينباره وجوه مختلفى گفته شده كه شايد بهترين آنها اين است كه مذهب ابوحنيفه بيشتر از مذهب شافعى ديد انتقادى او را ارضا مىكرد.(١)
او مؤلف آثار مهمى است از جمله:
١ ـ شرح معانى الآثار، ٢ ـ شرح مشكل احاديث رسول اللّه صلىاللهعليهوآله ، ٣ ـ احكام القرآن، ٤ـ اختلاف الفقهاء، ٥ ـ النوادر الفقهية، ٦ ـ الشروط الكبير، ٧ ـ الشروط الاوسط، ٨ ـ شرح الجامع الصغير، ٩ـ شرح الجامع الكبير، ١٠ـ المختصر الصغير، ١١ـ المختصر الكبير، ١٢ـ مناقب ابى حنيفه، ١٣ـ تاريخ الكبير، ١٤ـ الردّ على كتاب المدلسين، ١٥ ـ كتاب الفرائض، ١٦ـ كتاب الوصايا، ١٧ـ حكم اراضى مكه، ١٨ـ كتاب العقيدة.(٢)
١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ٣٤٧.
٢ ـ فهرست ابن نديم، ص ٢٩٢.
طحاوى در علم كلام رسالهى كوچكى به نام «بيان السنة و الجماعة» تأليف كرد كه به «عقيدةالطحاويه» معروف است، و در مقدّمهى آن مىگويد:
«اين رساله عقايد اهلسنت و جماعت را طبق آراى ابوحنيفه، ابويوسف و محمد شيبانى بيان خواهد داشت».
طحاوى بر آن نبود كه عقايد ابوحنيفه را توجيه و تبيين كند، يا با طرح ادلهى نو، در صدد حل و فصل مسايل قديم كلامى، بلكه غرض او تنها اين بود كه تلخيصى از آراى ابوحنيفه فراهمآورد و موافقت آن را با نظرات مأثور اهلسنت و جماعت بيان كند.
اختلاف ميان طحاوى و ماتريدى ـ كه هر دو از مراجع سرشناس فقه حنفى بودند ـ كاملاً آشكار است. طحاوى، كه يكى از اصحاب راستين سنت و جماعت است، موافق بحث عقلى يا تفكر نظرى دربارهى اصول ايمان نبود، بلكه ترجيح مىداد بدون چون و چرا به آن اصول اعتقاد داشته باشد و آنها را تصديق كند، در عقايد او به بررسى انتقادى روش، منابع و اسباب معرفت، يا مبناى نظام كلامى او هيچ اشارهاى نشده است. بنابراين مىتوان گفت كه نظام تفكر او جزمى است، در حالىكه نظام فكرى ماتريدى انتقادى است. روش انتقادىاى كه در علم حديث از آن تبعيت مىكند، در علم كلام به چشم نمىخورد. بنابراين در حالى كه ماتريدى و طحاوى هر دو به يك مكتب تعلق دارند و با خلوص نيت از آراى استاد خود پيروى مىكنند، از لحاظ خلق و خوى ، وجههى نظر و شيوهى تفكر با يكديگر فرق دارند.
حاصل آنكه: طحاوى مبدع آيين يا نظام جديدى در علم كلام نيست، بلكه با صدق و امانت، آراى مهم استاد خويش را در مسايل كلامى به زبان خود تلخيص كرده است.در واقع «طحاويه» به معناى مكتب جديدى در علم كلام اسلامى نيست، بلكه بيان ديگر همان نظام كلامى ابوحنيفه است. اهميت آراى طحاوى در اين است كه موقف و وجههى نظر استاد خويش را كاملاً روشن مىكند. وى در برطرف كردن ترديدها و ابهامات و روشن كردن موقف ابوحنيفه ـ بهسان ماتريدى ـ نقش بهسزايى داشت. تأثير طحاوى را بر علم كلام، از تقريظات متعددى كه دربارهى عقايد او نوشته شده است مىتوان فهميد.(١)
١ ـ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٤٨-٣٤٩، ٣٦٠-٣٦١.

پرسش ها
١ ـ ابو اليسر بزدوى كه بود؟ آثار علمى او را نام ببريد.
٢ ـ ابو معين نسفى را معرّفى كرده، نام آثار كلامى او را بنويسيد.
٣ ـ ابو حفص نسفى كيست؟ كتاب كلامى او چه نام دارد؟ و از چه جايگاهى برخوردار است؟
٤ ـ ابن الهمام كيست؟ نام كتابهاى او را بنويسيد.
٥ ـ مؤلف كتاب «اشارات المرام» كيست؟ اين كتاب نزد ماتريديه چه موقعيتى دارد؟
٦ ـ مؤلف كتابهاى النبراس، شرح فقه اكبر، شرح العقيدة الطحاية و الحصون الحميدية را نام برده، موقعيت اين كتابها را نزد ماتريديه بيان كنيد.
٧ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى كيست؟ برخورد پيروان آيين وهابيت با او را بنويسيد.
٨ ـ مذهب طحاويه را به اختصار معرفى كنيد.
بخش چهارم:
ديگر مذاهب و فرق اسلامى 
 
درس سى وپنجم:
فرقهى قدريّه 
موضوع بحث، عقيده و انگيزه
محور بحث نزد اين فرقه افعال اختيارى انسان ـ خصوصاً كارهاى نارواى او ـ بود. آنان فكر مىكردند كه اعتقاد به قدر پيشين الهى در افعال اختيارى انسان، با مختار و مريد بودن او در انجام اين كارها سازگار نيست، و در اين صورت تكليف و مجازات افراد خطا كار عادلانه نخواهد بود. و از طرف ديگر هرگاه افعال انسان متعلَّق قدر و قضاى الهى باشد، كارهاى نارواى او به خدا نسبت داده خواهد شد، و اين امر با تنزّه و پيراستگى خداوند از قبايح و ناروايىها منافات دارد.
از آنچه گفته شد، سه نكته بهدست مىآيد:
الف: مسألهى مورد بحث نزد قدريّه، افعال اختيارى انسان، و قدر پيشين خداوند بود.
ب: عقيدهى آنان اين بود كه افعال اختيارى انسان از دايرهى قدر پيشين الهى بيرون است، لذا «قدريّه» به معنى نافيان قدر الهى در كارهاى اختيارى بشر است.
ج: انگيزهى آنان از ابراز اين عقيده دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بود.
 
تاريخ پيدايش و رهبران
قدريه يكى از كهنترين فِرَق كلامى است كه در جهان اسلام پديد آمد. تاريخ دقيق ظهور آنان روشن نيست، ولى قدر مسلّم اين است كه در نيمهى دوم قرن نخست هجرى اين فرقه مطرح بوده و فعاليت داشته است،(١) زيرا نويسندگان ملل و نحل از مَعْبد جُهَنى به عنوان يكى از پيشتازان قدريه ياد مىكنند. و تاريخ وفات او را هشتاد هجرى نگاشتهاند، وى به دست عبدالملك مروان يا حجاج به قتل رسيد.
از ديگر رهبران و مروّجان انديشهى قدرى غَيَلان دمشقى است. وى در سال ١١٢ ه. به دست هشام بن عبد الملك كشته شد، و سومين پيشواى قدريّه جَعد بن درهم است كه در سال ١٢٤ ه به دست خالد بن عبداللّه قسرى به قتل رسيد.
بغدادى در اين باره گفته است:
«ثمّ حدث في زمان المتأخرين من الصحابة خلاف القدرية في القدر والاستطاعة من معبد الجهني و غيلان الدمشقي و الجعد بن درهم...».(٢)
شهرستانى نيز تاريخ پيدايش قدريه را عصر متأخرين صحابه دانسته، و از معبد جهنى و غيلان دمشقى و يونس اسوارى به عنوان پيشوايان قدريه ياد كرده است.(٣)
از روايتى كه طبرسى در كتاب احتجاج نقل كرده به دست مىآيد كه حسن بصرى (متوفّاى ١١٠ ه) نيز از طرفداران انديشهى قدر بوده است، زيرا در آن روايت آمده است كه حسن بصرى به ملاقات امام باقر عليهالسلام رفت، امام به او فرمود: «شنيدهام تو بر اين عقيدهاى كه خداوند افعال بندگان را به آنان واگذار كرده است». آنگاه او را از چنين عقيدهاى بر حذر داشت و فرمود: «ايّاك أن تقول بالتفويض...».(٤) 
١ ـ مقصود اين نيست كه قبل از آن انديشهى قدريّه در بين مسلمانان وجود نداشته است، بلكه مقصود اين است كه اين عقيده به صورت يك فرقهى خاص قبل از اين وجود نداشت.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ١٨-١٩.
٣ ـ الملل و النحل، ج١، ص ٣٠.
٤ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.
و حسن بصرى سكوت اختيار كرد و چيزى نگفت. سكوت وى در چنين موقعيتى گواه اين است كه وى آن عقيده را قبول داشته است.
سيد مرتضى از داود بن ابى هند روايت كرده كه حسن بصرى مىگفت: «كل شىء بقضاء اللّه و قدره الا المعاصى».(١)
 
قدريّه و امويان
رابطهى قدريه با حاكمان اموى رابطهاى قهرآميز و خصمانه بود، و اين بدان جهت بود كه امويان معمولاً قضا و قدر الهى را به گونهاى تفسير مىكردند كه مستلزم مجبوربودن انسان در افعال خود بود. آنان با چنين تفسير جبرآميزى از قضا و قدر الهى ـ كه متأسفانه عوام پسند نيز بود ـ سياستهاى استبدادى خود را توجيه مىكردند. به نقل ابن قتيبه (متوفّاى ٢٧٦ ه. ) هنگامى كه معاويه، با تطميع و تهديد، گروهى از مهاجران و انصار را به بيعت با يزيد وادار كرد، و مورد اعتراض عايشه واقع شد، در پاسخ گفت: «انّ امر يزيد قضاء من القضاء».(٢) ديگر حاكمان اموى نيز اين روش معاويه را بهكار مىبردند، چنانكه ابو على جبّايى گفته است: «اولين كسى (از حكّام اموى) كه از عقيدهى جبر طرفدارى كرد معاويه بود. وى همهى كارهاى خود را به قضا و قدر الهى مستند مىكرد و بدين وسيله در برابر مخالفان عذر مىخواست. پس از وى اين انديشه در ميان زمامداران اموى رواج يافت.(٣)
١ ـ امالى السيد المرتضى، ج١، ص ١٠٦.
٢ ـ الامامة و السياسة، ج١، ص ١٥٨، ١٦١.
٣ ـ المغنى، قاضى عبد الجبار، ج٨، ص ٤.
 
صواب و خطاى قدريّه
قدريّه در مخالفت با عقيدهى جبر و دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بر صواب بودند، ولى در روشى كه انتخاب كرده بودند، يعنى انكار قدر الهى در افعال انسان، بر خطا بودند؛ چرا كه لازمهاش اين است كه انسان در انجام كارهاى خود مستقل از مشيت و قدر خداوند عمل كند، كه با اصل توحيد در خالقيت و تدبير منافات دارد. و به عبارت ديگر: دايرهى سلطنت و قدرت الهى را محدود مىسازد، و به نوعى ثنويت و شرك در مقام خلق و تدبير مىانجامد. اين نقد بر قدريه در روايات ائمهى اهل بيت عليهمالسلام وارد شده است كه برخى را يادآور مىشويم:
١ ـ شيخ صدوق در كتاب ثواب الاعمال از امام على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود:
لكلّ امّة مجوس، و مجوس هذه الأمة الذين يقولون لا قدر.(١)
٢ ـ امام باقر عليهالسلام به حسن بصرى فرمود:
إيّاك ان تقول بالتفويض، فان اللّه عزّ و جلّ لم يفوّض الأمر الى خلقه و هنا منه و ضعفا....(٢)
٣ـ از امام رضا عليهالسلام روايت شده كه فرمود:
مساكين القدريّة ارادوا ان يصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه.(٣)
١ ـ بحار الانوار، ج٥، ص ١٢٠، روايت ٥٨، به نقل از ثواب الاعمال.
٢ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.
٣ ـ بحار الانوار، ج٥، ص٥٤.
* * * 
در پايان اين بحث چند نكته را يادآور مىشويم:
 
١ ـ در مكتب اهل بيت عليهمالسلام عقيدهى جبر و تفويض هر دو باطل است، و عقيدهى صحيح همان اختيار است كه از طريق «امر بينالامرين» تفسير شده است.
٢ ـ از ديدگاه اهل بيت عليهمالسلام عموميت قدرت و خالقيت خداوند مستلزم استناد قبايح افعال انسانها به خدا نيست؛ زيرا در اين جا بايد ميان قدر و مشيت تكوينى، و قدر و مشيت تشريعى فرق گذاشت.
٣ ـ در مكتب اهل بيت عليهمالسلام هم عقيدهى نافيان قدر به عقيدهى مجوس تشبيه شده است، و هم عقيدهى معتقدان به جبر؛ نافيان از آن جهت كه انسان را فاعل مستقل كارهاى خود مىدانستند و لازمهى آن اعتقاد به دو آفريدگار است (خدا و انسان) مانند مجوس كه به دو مبدأ (يزدان و اهريمن) عقيده داشتند، تشبيه شدهاند. و جبرگرايان از آن جهت بهسان مجوس شمرده شدهاند كه آنان نكاح با مادران و دختران را جايز مىدانستند، و آن را به خدا نسبت مىدادند، و اينان نيز افعال نارواى بشر را به خداوند نسبت مىدادند.
٤ ـ قدريّه، چون با بنى اميه روشى سازشناپذير و ماجراجويانه داشتند، چندان دوام نياوردند، ولى نظريهى آنان دربارهى قدر مورد قبول معتزله قرار گرفت و ادامه يافت.
 
پرسش ها
١ ـ عقيده و انگيزهى قدريه را بيان كنيد.
٢ ـ تاريخ پيدايش قدريه را بنويسيد، و رهبران آن را نام ببريد.
٣ ـ رابطهى قدريه را با حاكمان اموى توضيح دهيد.
٤ ـ صواب و خطاى قدريه را بيان كنيد.
٥ ـ موضع ائمهى اهل بيت عليهالسلام را دربارهى جبر و اختيار و قدريه بيان كنيد.
 
درس سى و ششم:
تاريخ ظهور و مؤسس مذهب معتزله 
اين مذهب در اوايل قرن دوم هجرى توسط واصل بن عطا (٨٠-١٣١) پديد آمد، در آن زمان مسألهى مرتكبان گناه و حكم دنيوى و اخروى آنان مورد بحث جدّى قرار داشت. خوارج آنان را كافر و مشرك دانسته و معتقد بودند اگر بدون توبه از دنيا بروند محكوم به عذاب ابدى خواهند بود، اما اكثريت امت آنان را مؤمن فاسق مىدانستند، و حسن بصرى آنها را منافق مىدانست.
در چنين شرايطى، واصلبن عطا كه از شاگردان حسن بصرى بود، رأى جديدى را ابراز نموده، گفت: ايمان اسم مدح بوده و عبارت است از مجموعهاى از خصال و صفات پسنديده، و مرتكبان كباير فاقد برخى از آن صفاتند، فسق نيز اسم ذمّ است، لذا فاسقان را نمىتوان مؤمن ناميد. و از طرفى، چون به توحيد اقرار داشته و برخى از صفات حميده را نيز دارا هستند، نمىتوان آنان را مشرك و كافر ناميد. و در نتيجه بايد گفت: فسق حد وسط ميان ايمان و كفر بوده و مرتكبان كباير نه مؤمنند و نه كافر، ولى از آنجا كه در قيامت، انسانها دو گروه بيش نيستند، گروهى اهل بهشت و گروهى اهل دوزخ: «فريق فى الجنة و فريق فى السعير»(١) و بهشت نيز جايگاه مؤمنان و صالحان است. 
١ ـ شورى / ٧.
بنابراين اگر فاسقان بدون توبه از دنيا بروند اهل دوزخ و مخلّد در آنند، اين نظريه به عنوان «منزلة بين المنزلتين» شهرت يافت.(١)
 
وجه تسميهى معتزله
دربارهى وجه تسميهى آنان به معتزله گفته شده است: چون واصل بنعطا و پيروان او پس از ابراز اين نظريه، از مجلس درس حسن بصرى كناره گرفتند، به اين نام شهرت يافتند. در اين باره وجوه ديگرى نيز گفته شده است كه يادآورى آن در اينجا فايدهى چندانى ندارد.(٢) ولى نكتهى لازم به ذكر اين است كه به گفتهى شيخ مفيد، لقب اعتزال و معتزله كاملاً بىسابقه بوده و قبل از آن، فرد يا گروهى به اين اسم خوانده نمىشدند.(٣) و حال آنكه مؤلف فرق الشيعة (حسن بن موسى نوبختى از علماى اماميه در قرن سوم هجرى) تصريح نموده است كه لقب معتزله، اولين بار دربارهى كسانى بهكار رفت كه پس از قتل عثمان با على عليهالسلام بيعت كردند، ولى از صحنههاى جنگ كنارهگيرى كرده، بر له يا عليه امام، وارد پيكار نشدند و از آن جمله مىتوان عبداللّهبنعمر، سعدبن ابى وقاص، محمدبن مسلمهانصارى را نام برد. وى سپس افزوده است: اين گروه، اسلاف معتزلىهاى پس از خود بهشمار مىروند.(٤)
جمع ميان اين دو قول اين است كه بگوييم: اعتزال مورد نظر شيخ مفيد، اعتزال كلامى است و چنين اعتزالى قبل از ظهور واصلبن عطا، سابقه نداشته است. ولى اعتزال مورد نظر نوبختى، اعتزال سياسى است كه در زمان على عليهالسلام پديدار گشت و با توجه به اينكه واصل دربارهى جنگ جملنير براين عقيده بود كه يكى از دو گروه برخطا بودند،(٥) مىتوان گفت: وى علاوه براعتزال كلامى، اعتزال سياسى نيز داشت، و از اين نظر، سخن نوبختى دربارهى او و هوادارانش درست خواهد بود.
١ ـ امالى، سيدمرتضى، ج ١، ص ١١٥؛ شرح الاصول الخمسة، قاضى عبدالجبار، ص ١٣٨ ـ ١٣٩؛ الفرق بين الفرق، عبدالقاهر بغدادى، ص ١١٨؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٨.
٢ ـ ر. ك: ملل و نحل، جعفر سبحانى، ج ٣، ص ١٥٥-١٦٣.
٣ ـ اوائل المقالات، طبع دوم ، ص ٤٣ ـ ٤٤.
٤ ـ فرق الشيعة، ص ٢٤.
٥ ـ الفرق بين الفرق، ص ١١٩، به گفتهى شهرستانى وى دربارهى جنگ صفين نيز بر همين عقيده بود. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٩.
 
روش فكرى معتزله
معتزله در بحثهاى كلامى و نيز تفسير آيات قرآن، از عقل و تفكر عقلانى استفاده مىكردند، و هرگاه نتايج استدلالهاى عقلى آنان با ظواهر دينى مخالفت داشت، دست به تأويل ظواهر زده و بدين وسيله ميان عقل و دين ايجاد هماهنگى مىكردند. فيلسوفان اسلامى نيز از همين روش پيروى مىكنند، با اين تفاوت كه معتزله غالبا از تفكر جدلى بهره مىگرفتند، ولى فيلسوفان اسلامى از تفكر برهانى.
اقبال لاهورى، در توصيف آنان چنين گفته است:
«در اوايل سدهى دوم هجرى، واصلبنعطا شاگرد حسن بصرى كه يكى از علماى نامدار كلام بود، آيين معتزله را كه همانا نظام خردگرايى عالم اسلام است، بنياد نهاد ... حكيمان اعتزالى، با استدلال جدلى دقيقى كه از جمله امتيازات آنان نسبت به مسملين قشرى بود، موضوع توحيد را طرح كردند ... ».(١)
١ ـ سير فلسفه در ايران، ص ٤٤ ـ ٤٥.
احمد امين نيز روش آنان را چنين وصف كرده است:
«آنان بهسان ديگران به ايمان اجمالى به متشابهات اكتفا نكردند و آيات يك موضوع را ـ كه احيانا نوعى اختلاف در آنها به نظر مىآمد ـ جمع كردند، مانند آيات جبر و اختيار و تجسيم و تنزيه، و به داورى عقل روى آوردند و در نتيجه در هر مسأله به رأى و نظرى دست يافتند؛ آنگاه به آياتى كه به ظاهر مخالف با آن رأى بود، بازگشته، آنها را تأويل كردند. در نتيجه، تأويل از مهمترين نمودارهاى روش متكلمان معتزلى و بارزترين وجه امتياز روش آنان با سلف بود، و از جمله عوامل مؤثر در گرايش آنان به روش عقلى، درگيرى و جدال كلامى آنان با علماى اهل كتاب و بتپرستان بود، زيرا در بحث با آنان استناد به قرآن و حديث نافع و ناجح نبود، بلكه مىبايست به قضاياى مورد قبول همهى عقول بشرى استناد كنند و در نتيجه به روش فلسفى (تفكر عقلانى) روى آوردند».(١)
محقق لاهيجى نيز در تعريف روش معتزله گفته است:
«اين جماعت، ترتيب رأى عقلى نموده، آيات و احاديثى كه مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ايشان نمىنمود، به تأويل آن بر نهج قوانين عقلى مبادرت مىكردند».(٢)
در اينكه روش فكرى معتزله، عقلگرايى و تأويل است، جاى ترديد نيست و با مراجعه به متون كلامى و تفسيرى آنان، روش مزبور به روشنى مشاهده مىشود.
 
معتزلهى بصره و بغداد
متكلمان معتزلى، به دو گروه معتزلهى بصره و معتزلهى بغداد تقسيم مىشوند. متكلمان بصره در حقيقت پايهگذاران مكتب اعتزال بهشمار مىروند كه در رأس آنان واصل بن عطا (متوفّاى ١٣١) و عمروبن عبيد(متوفّاى ١٤٣) قراردارند. و افرادى مانند ابوالهذيل علاف(متوفّاى٢٣٥)، ابراهيم بن نظّام (متوفّاى٢٣١)، معمّربن عباد (متوفّاى٢٢٠)، عبّادبن سليمان (متوفّاى ٢٢٠)، هشام بن عمرو فوطى (متوفّاى ٢٤٦)، ابوعلى جبّايى(متوفّاى ٣٠٣)، ابوهاشم جبّايى (متوفّاى ٣٢١) قاضى عبدالجبار (متوفّاى ٤١٥) و ابوالحسين بصرى(متوفّاى ٤٣٦)، از چهرههاى معروف معتزلهى بصره هستند.
١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ١٥-١٧.
٢ ـ گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص ٤٦.
در اواخر قرن دوم هجرى در بغداد شاخهاى از مكتب اعتزال پديد آمد كه مؤسس آن بشر بن معتمر (متوفّاى ٢١٠) است. همچنين ثمامة بن اشرس (متوفّاى٢٣٤)، جعفربن مبشّر(متوفّاى ٢٣٤)، جعفربن حرب(متوفّاى ٢٣٦)، احمدبن ابى دؤاد (متوفّاى ٢٤٠)، ابوجعفر اسكافى(متوفّاى٢٤٠)، ابوالحسين خياط (متوفّاى ٣١١) و ابوالقاسم بلخى كعبى(متوفّاى ٣١٧)، از مشاهير معتزلهى بغداد به شمار مىروند.(١)
طرفداران اين دو مدرسهى كلامى، در اصول كلى و روش فكرى توافق دارند، ولى در پارهاى از مسايل كلامى داراى آراى مختلفاند و ديدگاههاى معتزلهى بغداد غالبا با اصول اعتقادى اماميه مطابقت دارند. شيخ مفيد، نمونههايى از آن را در اوايل المقالات خود يادآور شده و علاوه بر آن، رسالهاى به نام «المقنعة» را به اين موضوع اختصاص داده و در آن نظرگاههاى معتزلهى بغداد را كه با روايات اهل بيت عليهمالسلام هماهنگاند، بيان كرده است.(٢)
 
پرسش ها
١ ـ تاريخ و چگونگى پيدايش مذهب معتزله را با نام مؤسس آن بنويسيد.
٢ ـ وجه تسميهى معتزله را به اين نام بنويسيد و دو نظريهاى را كه دربارهى تاريخ پيدايش اين اصطلاح نقل شده است، با وجه جمع ميان آن دو بيان كنيد.
٣ ـ روش فكرى معتزله را توضيح دهيد.
٤ ـ مقصود از معتزلهى بصره و بغداد چيست؟ چه تفاوتى دارند؟ نام سه تن از متكلمان هر يك را بنويسيد.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٢٥٠-٢٥٥.
٢ ـ اوائل المقالات، ص ٦٤، پاورقى.

درس سى و هفتم:
اصول مذهب معتزله 
مذهب معتزله بر پايهى پنج اصل استوار است كه هر كس به آنها اعتقاد داشته باشد معتزلى خوانده مىشود. ابو الحسين خياط (متوفّاى ٣١١ ه. ) كه از مشايخ كلام معتزله است، مىگويد:
«الاعتزال قائم على اصول خمسة عامّة؛ من اعتقد به جميعا كان معتزليا و هي: التوحيد و العدل و الوعد و الوعيد و المنزلة بين المنزلتين و الامر بالمعروف و النهي عن المنكر».(١)
قاضى عبدالجبّار معتزلى (متوفّاى ٤١٥ ه ) كتابى را بر اساس همين اصول پنجگانه تدوين كرده است كه «شرح الاصول الخمسة» نام دارد.
از اصول ياد شده، آنچه جزو مسايل ايمانى و اعتقادى است، اصل توحيد و عدلاند و سه اصل ديگر در واقع معرِّف مذهب معتزله است.(٢)
١ ـ الانتصار، ص ٥.
٢ ـ آشنايى با علوم اسلامى، ج ٢، ص ٢٤-٢٥.
اينك به اختصار به شرح و بررسى اصول ياد شده مىپردازيم:
 
١ ـ اصل توحيد
توحيد مراتب يا اقسامى دارد كه عبارت است از:
الف ـ توحيد ذاتى: يعنى ذات خداوند شريك و همتايى ندارد و نيز هيچگونه تركيبى در او راه ندارد. بسيط الذات و احدىّ المعنى است. اين دو معناى توحيد ذاتى به طور روشن در كلام امام الموحدين عليهالسلام بيان گرديده است، چنانكه فرمود:
هو واحد ليس له في الاشياء شبه و انه عزّ و جل احدي المعنى ...(١)
ب ـ توحيد صفاتى: يعنى صفات خداوند از نظر مفهوم متعددند، ولى از نظر مصداق و واقعيت عينى، كثرت و تعددى در آنها نيست و همه عين يكديگر و عين ذاتند.
ج ـ توحيد افعالى: يعنى همهى افعال و آثارى كه در گسترهى آفرينش، اعم از جاندار و بىجان، انسان و غير انسان تحقق مىيابد به حول و قوهى الهى است و مؤثر و فاعلى مستقل، جز خداوند نيست.
د ـ توحيد در عبادت: يعنى جز خداى يكتا كسى شايستهى پرستش نيست.
از اقسام ياد شده آنچه مورد توجه أكيد معتزله قرار گرفته است، توحيد صفاتى است كه آنها هرگونه صفت زايد بر ذات را از خداوند نفى كردهاند. و مخالفان آنان ـ كه به صفات زايد بر ذات اعتقاد دارند ـ «صفاتيه» ناميده مىشوند و اشاعره از طرفداران جدى آنند. نظريهى معتزله در توحيد صفاتى را غالبا به انكار صفات از ذات و يا نيابت ذات از صفات معرفى مىكنند، كه اين تفسير صحيح نيست. و به فرض كه برخى از آنان چنين عقيدهاى داشتهاند، هرگز از عقايد عمومى معتزله نبوده است.
عبدالكريم شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را نقل كرده است، مىگويد: آنان معتقدند:«خدا بذاته، عالم، قادر و حى است، نه به واسطهى علم، قدرت و حيات كه صفات قديمه و معانى قائم به ذات او هستند».(٢)
١ ـ توحيد صدوق، باب ٣، روايت ٣.
٢ـ قالوا هو عالم بذاته، قادر بذاته، حىّ بذاته، لا بعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة به. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٤.
شيخ مفيد نيز پس از آنكه نظريهى اماميه را دربارهى عينيت صفات خدا با ذات او يادآور شده، مىگويد: «اكثريت معتزله همين عقيده را دارند. جز ابوهاشم جبّايى كه نظريهى «حال» را ابداع كرده است».(١)
مقصود از «حال» صفاتى است كه نه موجود است و نه معدوم. وى اين نظريه را براى رهايى از مشكل صفات زايد بر ذات ابداع كرده، زيرا مثلاً عالميت در عين اينكه صفت ذاتى خدا است، چون موجود نيست، پس زايد بر ذات نخواهد بود. البته اين نظريه نامعقول است، چنانكه در كتب كلام نادرستى آن اثبات شده است.
مؤلفان «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى» نيز اين مطلب را يادآور شدهاند كه مقصود معتزله از نفى صفات، نفى صفات زايد بر ذات بوده است، نه نفى صفات به طور مطلق.(٢)
لازم به ذكر است كه توحيد صفاتى سرانجام به توحيد ذاتى باز مىگردد و نظريهى صفاتيه (قايلان به صفات زايد بر ذات) با هر دو معناى توحيد ذاتى (بساطت ذات و بىهمتايى آن) منافات دارد، چنانكه در استدلالى كه از واصلبن عطا نقل گرديده، نظريهى صفاتيه، مستلزم دوگانه پرستى دانسته شده است.(٣) و در روايات اهلبيت عليهمالسلام به منافات نظريهى صفاتيه با معناى نخست توحيد ذاتى نيز اشاره شده است، چنانكه محمدبن مسلم از امام باقر عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: «من صفة القديم انه واحد احد صمد أحديّ المعنى و ليس بمعان كثيرة مختلفة».(٤)
از مطالب ياد شده روشن گرديد كه دفاع از توحيد صفاتى از ويژگىهاى معتزله نبوده، قبل از آنان، پيشوايان معصوم عليهمالسلام آنرا تبيين و تحكيم كردهاند و سخنان آنان، الهامبخش متكلمان اماميه و نيز معتزله گرديده است.
١ ـ اوائل المقالات، جلد ٤ از مصنّفات شيخ مفيد، ص ٥٢.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل الجر، ترجمهى عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١١٩.
٣ ـ قال: و من اثبت معنى صفة قديمة فقد اثبت إلهين. الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٦.
٤ ـ توحيد صدوق، باب صفات الذات ، روايت ٩.

٢ ـ اصل عدل 
بحث دربارهى توحيد، چنانكه بيان شد، مربوط به صفات ذات خداوند است، ولى بحث از عدل، مربوط به صفت فعل الهى است. در اينكه عدل از صفات جمال الهى است، اختلافى نيست، ليكن سخن در تفسير معناى عدل است؛ آيا عدل معيار روشن و ثابتى دارد كه ابتدا عقل آن را يافته، آنگاه برپايهى آن افعال خداوند را به عدل توصيف مىكند؟ يا چنين معيار ثابت عقلى وجود نداشته و معناى عدل اين است كه: «آنچه آن خسرو كند شيرين بود»؟
معتزله طرفدار نظر نخست، و اشاعره طرفدار نظر دوماند. توضيح اين بحث در بخش ششم، درس پنجاه و دوم خواهد آمد.
 
٣ ـ وعد و وعيد
يكى از مصاديق قاعدهى لطف، وجوب وعد و وعيد است. وفاى به وعده نيز عقلاً و نقلاً واجب است. جهات ياد شده مورد قبول همهى طرفداران قاعدهى حسن و قبح عقلى است؛ ولى دربارهى وفاى به وعيد دو نظريه است: اكثريت معتزله وفاى به وعيد را نيز واجب مىدانند و آنان به «وعيديه» معروفند، و ديگران كه قايل به وجوب آن نيستند، به «تفضيليه» مشهورند.
بنابراين، از نظر «وعيديه» گنهكارانى كه بدون توبه از دنيا بروند، قطعا عذاب خواهند شد، و اين نظريه با نظريهى «مرجئه» در تضادّ كامل است، زيرا آنان به طور قطع به شمول عفو الهى نسبت به گنهكاران حكم كردهاند.
 
٤ ـ المنزلة بين المنزلتين
همانگونه كه در آغاز بحث بيان گرديد، اين اصل مربوط به مرتكبان كباير است و نظريهى «المنزلة بين المنزلتين» اولين نظريهى جديدى بود كه معتزله آن را مطرح كردند و به واسطهى آن به معتزله ناميده شدند. شيخ مفيد، يگانه معرّف و مشخّص مكتب اعتزال را همين نظريه دانسته و گفته است: هر كس در مسألهى منزلتى ميان دو منزلت با معتزله هم رأى باشد معتزلى خواهد بود، هر چند در برخى از مسايل با آراى مذاهب ديگر موافق باشد.(١)
دربارهى مرتكبان كباير دو بحث مطرح است:
يكى اينكه مؤمن هستند يا نه؟ كه در اينباره سه نظريهى معروف ابراز گرديده است: اكثريت امت اسلامى آنان را مؤمن و فاسق و اكثريت خوارج آنان را كافر و مشرك مىدانستند، و معتزله نظريهى المنزلة بين المنزلتين را ابراز كردند.
و بحث ديگر دربارهى وضع اخروى و عقوبت آنان است، كه معتزله ـ چنانكه گذشت ـ فعليت يافتن عذاب را براى گنهكاران حتمى مىدانند، و علاوه بر اين، به جاودانگى و خلود عذاب براى مرتكبان كباير نيز عقيده دارند.
 
٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر
در اينكه امر به معروف و نهى از منكر از ضروريات دين اسلام است، اختلافى نيست. اختلاف نظر دربارهى نحوهى وجوب و شرايط و مراتب آن است، مثلاً خوارج امر به معروف و نهى از منكر را مشروط به هيچ شرطى ندانسته و به وجوب عينى آن معتقد بودند، و حتى شديدترين مرتبهى آن يعنى قيام به سيف و قتل را در هر شرايطى تجويز مىكردند، ولى معتزله وجوب آن را كفايى و مشروط به شرايطى مىدانستند و شديدترين مرتبهى آن (قتال) را از شؤون حكومت و وظايف رهبرى اسلامى مىدانستند.(٢)
١ ـ اوائل المقالات، ص٤٥.
٢ ـ الكشاف، زمخشرى، ص ٣٩٦-٣٩٨.
برخى نيز امر به معروف و نهى از منكر را منحصر به قلب و زبان دانسته، هيچگونه اقدام عملى را تجويز نمىكردند، چنانكه گروهى كه در ماجراى صفين اعتزال جسته و در جنگ له يا عليه امام على عليهالسلام شركت نكردند، بر همين عقيده بودند، و اكثر اهل حديث و در رأس آنان احمدبن حنبل نيز پيرو همين نظريه بودند.(١)
معتزله در اجراى اين فريضهى دينى، اهتمام بسيار داشتند و بهويژه با زندقه و الحاد، شديدا مبارزه مىكردند، چنانكه نقل شده است: آنگاه كه واصل از الحاد بشّار مطلع گرديد، خطبهاى ايراد كرد و گفت: آيا كسى نيست كه اين نابيناى ملحد را به قتل برساند؟ سوگند به خدا اگر نه اين بود كه ترور، سجيهاى ناپسند است، كسى را مىفرستادم تا به طور ناگهانى در منزلش بر او حمله كند و شكم او را بدرد، آنگاه با همكارى عمرو بن عبيد وى را از بصره تبعيد كرد.(٢)
فريضهى امر به معروف و نهى از منكر، در مذهب اماميه نيز جايگاه بلندى دارد كه در كتب حديث، كلام، تفسير و فقه شيعه دربارهى آن بحثهاى گستردهاى انجام شده است.(٣)
 
پرسش ها
١ ـ اصول مذهب معتزله را نام ببريد.
٢ ـ اقسام توحيد را نام برده، بيان كنيد كه كدام يك مورد اهتمام معتزله بوده است؟
٣ ـ عقيدهى معتزله را دربارهى توحيد صفاتى بنويسيد.
٤ ـ عقيدهى معتزله را دربارهى عدل الهى بيان كنيد.
٥ ـنظريهى معتزله را دربارهى وعد و وعيد بيان كنيد.
٦ ـ مقصود از «منزلة بين المنزلتين» در كلام معتزله چيست؟
٧ ـ نظريهى معتزله را دربارهى امر به معروف و نهى از منكر با نظريهى مذاهب ديگر مقايسه و بررسى كنيد.
١ ـ ضحى الاسلام، احمد امين، ج٣، ص ٦٤.
٢ ـ همان، ص ٦٦ ـ ٦٧.
٣ ـ ر . ك: وسائل الشيعه؛ ج ١١؛ جواهر الكلام، ج ٢١؛ تحرير الوسيله، ج ٢؛ كشف المراد.

درس سى و هشتم:
تحولات تاريخى در مذهب معتزله 
مذهب معتزله در طول حيات خود تحولاتى را پشت سر گذاشته است كه در اين درس به اختصار آنها را بررسى مىكنيم.
 
الف: عصر امويان
زمامداران اموى، غالبا از عقيدهى جبر طرفدارى مىكردند و با طرفداران آزادى اراده مخالفت و درگيرى داشتند. بدين جهت پيشگامان قدريه را به قتل رساندند، و از آنجا كه معتزله نيز در مسألهى آزادى اراده، طرفدار نظريهى قدريه بودند، بايد گفت: آنان در اين زمان از شرايط مناسبى براى نشر عقايد خود برخوردار نبودند. و براى آنكه به سرنوشت اسلاف قدرى خود گرفتار نشوند، روش ملايمت را برگزيدند.
ولى پس از مرگ هشام، حكومت اموى ثبات و اقتدار سياسى خود را از دست داد و به بىثباتى و تزلزل گراييد، تا آنجا كه طى حدود دو سال (١٢٥-١٢٧) در سه نوبت دستخوش تغيير و تحول سياسى شد و سه تن از احكام اموى بر سر كار آمدند،(١) و در  دوران آخرين زمامدار، مروان حمار (١٢٧-١٣٢) دامنهى شورش و اعتراض عليه امويان گسترش يافت و سرانجام حكومت بنىاميه به دست عباسيان سقوط كرد.(٢)
١ . ١ـ وليدبن يزيدبن عبدالملك، ٢ـ يزيدبن وليد (يزيد ناقص)، ٣ـ ابراهيم بن وليد. گفته شده است كه يزيدبن وليد طرفدار نظريهى قدر بوده است.
٢ ـ تاريخ الخلفاء، سيوطى، ص ٢٥٠-٢٥٥.
در نتيجهى شرايط ياد شده، در آخرين فصل تاريخ حكومت امويان، متفكران اسلامى زمينهى مناسب را براى فعاليتهاى فكرى و فرهنگى فراهم كردند. متكلمان معتزلى نيز به طور كامل از آن بهره گرفته و به نشر افكار و عقايد خود در نقاط مختلف سرزمين اسلامى پرداختند.
به گفتهى مؤلف «المنية والامل»، واصلبن عطا شاگردان بسيارى را تربيت كرد و به نواحى مختلف كشورهاى اسلامى اعزام نمود، از آن جمله: عبداللّه بن حارث را به مغرب، حفص بن سالم را به خراسان، قاسم را به يمن، ايوب را به جزيره، حسن بن ذكوان را به كوفه، و عثمان طويل را به ارمنستان اعزام كرد.(١)
١ ـ المنية والامل، ابن المرتضى، ص ١٩.
رهبرى كلام معتزله را در اين دوره، پايهگذار آن، يعنى واصلبن عطا برعهده داشت، وى در سال ١٣١ هجرى درگذشت. و پس از او تا سال ١٤٣ عمروبن عبيد، كلام معتزله را رهبرى كرد.
 
ب : عصر عباسيان
كلام معتزله در عهد عباسيان چهار دورهى متمايز را پشت سر گذاشت:
١ ـ دورهى قبل از مأمون (١٣٢-١٩٨).
٢ ـ دورهى مأمون تا واثق (١٩٨-٢٣٢).
٣ ـ عهد متوكل و پس از آن(٢٣٢-٣٠٠).
٤ ـ پس از ظهور اشعرى.
در اوايل دورهى نخست (عصر سفاح و منصور) رابطهى معتزله با دستگاه حاكم، نه كاملاً قهرآميز بود و نه مورد حمايت عباسيان. در اين ايام معتزله به مقتضاى اصل امر به معروف و نهى از منكر، گاهى مظالم هيئت حاكم را به آنان گوشزد مىكردند، ولى از شورش و قيام خوددارى مىنمودند، لذا از خشم عباسيان درامان ماندند.
نقل شده است: عمروبن عبيد، از مظالم منصور انتقاد مىكرد؛ منصور به وى گفت: من حاضرم مهر حكومت را در اختيار شما بگذارم و تو و همفكرانت مرا يارى كنيد. عمرو در پاسخ او گفت: تو به عدالت رفتار كن تا ما تو را يارى كنيم؛ هزار مظلمه در دستگاه حكومت تو وجود دارد؛ برخى از آنها را بازگردان تا بدانيم كه تو راست مىگويى.(١)
همچنين نقل شده است كه منصور عمروبن عبيد را احضار كرد و به او گفت: شنيدهام كه محمدبن عبداللّهبن حسن براى تو نامهاى نوشته است، عمرو پاسخ داد: نامهاى به دستم رسيده كه گويا از محمدبن حسن است، منصور گفت: در پاسخ او چه نوشتى؟ عمرو گفت: تو مىدانى كه من با قيام مسلحانه عليه حكومت موافق نيستم.(٢)
از اين دو گزارش استفاده مىشود كه عمرو، قلبا از سياستهاى منصور راضى نبود و او را به سبب ستمهايى كه بر مسلمانان روا مىداشت نكوهش مىكرد و در نهى از منكر به همين مرتبه اكتفا مىورزيد و قيام مسلحانه را تجويز نمىكرد، از آنجا كه اين مقدار مخالفت، دستگاه حاكم را تهديدنمىكرد، منصور نيز با آنان به مخالفت برنخاست.
در زمان مهدى عباسى (١٦٩-١٥٩) متكلمان معتزلى از شرايط خوبى برخوردار بودند، زيرا افزايش زنادقه و فعاليتهاى الحادى آنان، مهدى را به مبارزه با آنان برانگيخت و او از متكلمان خواست تا به مقابله با زنادقه قيام كنند.(٣)
ولى در اواخر اين دوره(عصر هارون الرشيد) با آنان مخالفت شد، و هارون از مناظرات كلامى ـ كه مورد علاقهى شديد معتزله بود ـ ممانعت كرد، و حتى متكلمان زندانى شدند.(٤)
١ ـ ضحى الاسلام ، ج ٣، ص ٨٣.
٢ ـ همان.
٣ ـ تاريخ تمدن اسلام، جرجى زيدان، ج ٣، ص ٥٥٥.
٤ ـ طبقات المعتزلة، ص ٥٦.
در اين عصر ترجمهى كتب فلسفى به عربى آغاز گرديد و متكلمان معتزلى توانستند به تدريج با آراى فلسفى آشنا گردند، چنانكه على بن محمد خراسانى گفته است: منصور اولينخليفهاى است كه كتابهاى سريانى، اعجمى و يونانى براى او ترجمه شد.(١)
١ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٣٨٨.
 
دورهى اقتدار معتزله
دورهى دوم، اوج عزّت و اقتدار معتزله است؛ زيرا در اين دوره از حمايت كامل زمامداران عباسى برخوردار بودند و آرا و عقايد آنان به صورت عقايد رسمى دينى پذيرفته شد و آنان با آزادى كامل به نشر عقايد خود پرداختند و با توجه به عقيدهى خاص آنان دربارهى امر به معروف و نهى از منكر، با مخالفان خود (اهل حديث و حنابله) به شدّت برخورد مىكردند. «خلق قرآن»، محلّ نزاع شديد آنان و مخالفانشان بود، و چون سياست نقش تعيين كنندهاى در اين مخالفتها داشت، نزاع بالا گرفت و از مرز يك جدال كلامى متداول گذشت و به زد و خورد و حبس و قتل انجاميد. از اين رو، اين دوره از تاريخ كلام اسلامى را دورهى «محنت» مىنامند. از جمله متكلمان معتزلى كه در اين دوره در دربار عباسى نفوذ بسيار داشت، احمدبن ابى دؤاد (١٦٠-٢٤٠) بود. وى احمدبن حنبل را در مسألهى خلق قرآن، محاكمه كرد و بر او فايق آمد. متن محاكمه به شرح ذيل است:
ابن ابى دؤاد: آيا چنين نيست كه هر شىء يا قديم است يا حادث؟
ابن حنبل : آرى.
آيا قرآن شىء نيست؟
بله.
آيا چنين نيست كه فقط خدا قديم است؟
بله.
پس قرآن حادث است؟
من در اين باره سخن نمىگويم.(١)
بحث پيرامون موضوع محنت و محاكمهى قايلان به نظريهى قِدَم قرآن مجال بيشترى را طلب مىكند كه در گنجايش بحث كنونى نيست.(٢)
 
تلخترين دورهى معتزله
با مرگ واثق(متوفّاى ٢٣٢ ه. ) و به قدرت رسيدن متوكل (٢٣٢-٢٤٧ ه. )، ستارهى اقبال و اقتدار معتزله افول كرد، زيرا وى روشى كاملاً متضاد با سه خليفه پيش از خود (مأمون، معتصم، واثق) در پيش گرفت؛ بحثهاى كلامى را ممنوع كرد؛ از مخالفان معتزله (اهل حديث و حنابله)، و نظريهى قِدَم قرآن به شدّت حمايت كرد.
سيوطى در اين باره گفته است:
«در ذى حجهى سال ٢٣٢، پس از واثق مردم با متوكل بيعت كردند. وى به اهل سنت تمايل يافت و آنان را يارى كرد و در سال ٢٣٤ محنت را برداشت و آن را به همهى نواحى اعلان كرد. نيز محدّثان را به سامرا فراخواند و تكريم كرد و از آنان خواست تا احاديث مربوط به صفات و رؤيت را نقل كنند؛ و اين عمل توجه و رضايت مردم را به خود جلب كرد.»(٣)
خطيب بغدادى نيز گفته است:
«اهل حديث در مساجد مىنشستند و عليه معتزله به نقل احاديث مىپرداختند و آنان را تكفير مىكردند. آنگاه كه نظر احمدبن حنبل را دربارهى كسىكه قايل به خلق قرآن باشد پرسيدند، گفت: او كافر است».(٤)
١ ـ طبقات المعتزلة، ص ١٧٥.
٢ ـ ر. ك : بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٣٨٠-٣٩٦.
٣ ـ تاريخ الخلفاء، ص ٣٤٦.
٤ ـ تاريخ بغداد، ج ٣، ص ٢٨٥.
مخالفت متوكل با افكار و عقايد معتزله ـ و در حقيقت با عقلگرايى ـ سنت سيئهاى بود كه حكماى عباسىِ بعد از وى نيز از آن پيروى كردند. اين امر باعث شد كه ظاهرگرايان با تكيه بر قدرت سياسى، از رشد و گسترش عقلگرايى جلوگيرى كردند و در اين راه از حوادث تلخ دوران محنت نيز سود جستند و افكار عمومى را عليه معتزله شوراندند. مخالفت آنان مبتنى بر استدلال عقلى و منطقى نبود، لذا در انظار صاحب خردان مقبوليت چندانى نيافت.
از طرفى، برخى از اساتيد كلام معتزلى، به دفاع از عقايد و آراى معتزله پرداختند؛ از جمله، ابوعثمان جاحظ (متوفّاى ٢٥٦ ه.) متكلم و اديب معروف معتزلى بود. وى كتابى به نام «فضيلة المعتزلة» تأليف كرد و در آن از مشايخ مكتب خود دفاع كرد. اين كتاب افكار انديشمندان را به خود جلب كرد، اگر چه عدّهاى نيز با آن به مخالفت برخاستند، كه مشهورترين آنان احمدبن يحيى راوندى (متوفّاى ٣٤٥ه.) بود. وى كتاب «فضيحةالمعتزلة» را در ردّ آن نگاشت، و پس از آن ابوالحسين خيّاط (متوفّاى ٣١١ه.) با تأليف كتاب «الانتصار» به دفاع از جاحظ و رد اعتراضات ابن راوندى پرداخت.
بنابراين پس از متوكل، تا پايان قرن سوم، اقتدار معتزله در هم شكست و مخالفان آنان مورد حمايت حكّام عباسى بودند. اهل حديث و ظاهر گرايان، روش مجادله و كلام را بدعت دانسته و در مخالفت با عقايد معتزله از استدلال عقلى استفاده نمىكردند و يگانه حربه آنان استناد به ظواهر و تكفير مخالفان بود، لذا متكلمان معتزله توانستند در فرصتهايى كه به دست مىآورند با استفاده از جدل و استدلال عقلى از خود دفاع كنند.
 
معتزله، پس از قرن سوم
در آستانهى قرن چهارم هجرى، ابوالحسن اشعرى ـ كه از شاگردان ابوعلى جبّايى (متوفّاى ٣٠٣) معتزلى بود و با روش مجادله و كلام آشنايى كافى داشت ـ به دنبال مناظرهاى كه ميان او و استادش رخ داد و پاسخهاى استاد را قانع كننده ندانست، از مكتب معتزله كناره گرفت. او در يك روز جمعه، در مسجد جامع بصره، كنارهگيرى خود را از آرا و عقايد معتزله دربارهى خلق قرآن، رؤيت خدا و خلق افعال اعلان كرد.(١)
اعتزال وى كه يكى از پرورش يافتگان برجستهى مكتب معتزله بود، ضربهى شكنندهاى بر پيكر اين مكتب بود؛ و ازطرفى وى در مخالفت با عقايد معتزله، همان روشى را كه آنان استفاده مىكردند بهكار گرفت. طرفدارى او از عقايد اهل حديث كه در انظار عامه مقبوليت بيشترى داشت، از يك سو، و مجهز گرديدن او به حربهى استدلال عقلى و روش كلامى كه مورد قبول متفكران بود، از سوى ديگر، نيز مخالفت حكام عباسى اين عصر با معتزله، اسباب شكست كلامى آنان را فراهم آورد.
اين شكست، عقلگرايان معتزلى را به كلى مأيوس نكرد و برخى از متفكران سختكوش آنان همچنان از حريم مكتب خود دفاع مىكردند، چنانكه ابوهاشم معتزلى(متوفّاى ٣٢١)، ابوالقاسم كعبى(متوفّاى ٣١٧)، ابوالحسين خياط (متوفّاى٣١١) در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم، و ابوعبداللّه بصرى (متوفّاى ٣٦٧) در قرن چهارم، از مشاهير متكلمان معتزلىاند. در اوايل قرن چهارم، ابوبكر احمدبن على الاخشيدى، (متوفّاى ٣٢٠ه) مكتبى در بغداد تأسيس كرد تا پايان قرن چهارم نفوذ داشت.(٢) و قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفّاى ٤١٥) و ابوالحسين بصرى (متوفّاى ٤٣٦) در قرن پنجم ازچهرههاى شاخص مكتب اعتزال به شمار مىروند.
از قاضى عبدالجبار آثار كلامى ارزشمندى برجاى مانده كه از مشهورترين آنها«شرح الاصول الخمسة»، «المغنى»(٣) و «المحيط بالتكليف» است. از متكلمان برجستهى اين مكتب در قرن ششم، زمخشرى(متوفّاى ٥٢٨)، و در قرن هفتم، ابن ابى الحديد (متوفّاى ٦٥٥) شارح معروف نهج البلاغه را مىتوان نام برد؛ ولى از اين پس، اين مكتب كلامى به كلى از فعاليت باز ايستاد و مكتب اشعرى يكهتاز عرصهى عقايد و كلام در جهان تسنن گرديد.
١ ـ فهرست ابن نديم، مقالهى پنجم، فن سوم، ص ٢٥٧.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ١٣٦.
٣ ـ اين كتاب بيست جزء دارد و تاكنون چهارده جزء آن به طبع رسيده است، و در آخرين جزء آن پيرامون مسألهى امامت بحث كرده و سيد مرتضى كتاب معروف شافى را در ردّ آن نوشته است.
 
تجديد حيات معتزله
در قرنهاى اخير، مستشرقان و برخى متفكران اهل سنت، به ويژه دانشمندان مصرى، عقايد و آراى معتزله را پذيرفتهاند، كه شيخ محمّد عبده از آن جمله است.(١)
در اينجا قسمتى از كلام احمد امين مصرى را در وصف معتزله يادآور مىشويم:
«شكست و مرگ اعتزال و پيروزى محدثان بر آنان، به مصلحت مسلمانان نبود، اگر چه بهتر اين بود كه معتزله به همان روشى كه در عهد منصور داشتند. ادامه مىدادند و بازيچهى حكومت عباسيان نمىشدند. در اين صورت مخالفت آنان با اهل حديث نظير مخالفت حزب آزاديخواه با حزب محافظهكار، و به نفع مسلمانان بود. ولى با شكست معتزله، مردم تحت اقتدار محدثان و فقيهان همفكر آنان قرار گرفتند و اين جريان از عهد متوكل تا چندى قبل ادامه داشت و موجب جمود فكرى و توقف علمى مسلمانان گرديد، زيرا رسالت دانشمندان چيزى جز حفظ و نقل احاديث ـ و حداكثر ـ تفسير لغوى و بحث سندى دربارهى آنها نبود و هيچگونه نقد عقلى اِعمال نمىشد، چنانكه اهتمام فقيه جز به نقل آراى فقيهان قبل از خود نبود؛ و مسعودى چه زيبا گفته است: متوكل مردم را به تسليم و تقليد دستور داد! آرى، جوّ حاكم بر دانشمندان در زمان متوكل جز تسليم و تقليد نبود، لذا كتابهايى كه در عهد وى دربارهى فقه، حديث، تفسير و حتى ادبيات تأليف شده، يكنواخت است و ابتكار و نوآورى ندارد، و اگر تفاوتى به چشم مىخورد جز از ناحيه اطناب و ايجاز و بسط و اختصار است.
سلطه و اقتدار محدثان تا حدود هزار سال ادامه يافت، تا اينكه نهضت فكرى جديدى پديد آمد و اين نهضت در حقيقت جلوهاى از مكتب اعتزال است، زيرا نهضت جديد علمى، مبتنى بر شك و تجربه (يكى از شيوههاى اعتزال) است، از مظاهر ديگر نهضت علمى جديد، عقلگرايى و آزاديخواهى و مسئول دانستن انسان در برابر افعال خود است، كه همگى از اصول عقايد معتزله به شمار مىروند.
١ ـ توضيح آن در بحث مربوط به مكتب اشعرى گذشت.
معتزله خدمت شايانى به اسلام كردند، زيرا در عصر عباسيان از يك سو ايرانيان در ادارهى حكومت نقش فعالى داشتند، و از سوى ديگر يهود و نصارى نيز مقرّب دستگاه بوده، در طب و مانند آن به خدمت گرفته مىشدند، و كار ترجمه نيز به آنان سپرده شده بود. اين امر موجب آميزش بيشتر ايرانيان و يهود و نصارى با مسلمانان گرديد و آنان نيز فرصت را مغتنم شمرده، به نشر عقايد دينى خود پرداختند. از اين رو، در اين عصر، دعوت به ثنويت و برخى تعاليم يهود و نصارى و هند قديم رواج يافت و گروهى از طرفداران اين اديان تظاهر به اسلام كرده و برخى از آنان آشكارا به نشر عقايد خود مىپرداختند. بنابراين، مناظره و جدل در عميقترين مسايل اعتقادى رواج يافت و فقيهان و محدثان از عهدهى پاسخگويى به شبهات مخالفان و دفاع از عقايد اسلامى برنمىآمدند، زيرا مهارت آنان فقط در نصوص بود و استناد به نصوص دينى در برابر مخالفان اسلام كارساز نبود؛ يگانه راه مقابله با آنان، استدلال كلامى و عقلى بود، به ويژه آنكه مخالفان با منطق و فلسفهى يونان نيز آشنا بودند و در دفاع از عقايد خود از آن بهره مىگرفتند.
بنابراين مىبايست گروهى با مبارزه به آنان برخيزند كه عقل را حجت دانسته و به روشهاى استدلال عقلى آشنا باشند، و در آن عصر كسى جز معتزله اين رسالت را بر دوش نگرفت. آنان به خوبى از عقايد اسلامى دفاع كرده و شبهات مخالفان را پاسخ دادند و گروه بسيارى را به آيين اسلام رهنمون شدند و دربارهى موضوعات مختلف كلامى، مانند توحيد و نبوت ـ كه آن روز مورد بحث بود ـ دست به تأليف زدند و خدا مىداند كه اگر معتزله به مصاف كلامى با دشمنان اسلام برنمىخاستند، چه فاجعهى تلخى براى مسلمانان پيش مىآمد.(١)
قدرشناسى و تجليل احمد امين از معتزله در خور تقدير است، ولى داورى وى برخلاف اصل امانتدارى و صداقت در تحقيق است، زيرا ايشان معتزله را يگانه مدافعان عقايد اسلامى در اين دوره دانسته است و حال آنكه پيشوايان معصوم عليهمالسلام و شاگردان بلند آوازهى آنان، مانند هشام بن حكم، نقش مهمّى در مبارزه با بتپرستان و زنادقه ايفا كردند.
١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٠٢-٢٠٧.
 
پرسش ها
١ ـ موقعيت سياسى ـ اجتماعى معتزله را در عصر امويان بيان كنيد.
٢ ـ معتزله در نخستين دورهى عصر عباسيان چه وضعيتى داشتند؟
٣ ـ شرايط معتزله را در عصر زمامدارى مأمون تا واثق بنويسيد.
٤ ـ اسباب شكست كلامىِ معتزله را بنويسيد.
٥ ـ تلخترين دورهى معتزله را شرح دهيد.
٦ ـ دربارهى تجديد حيات معتزله توضيح دهيد.
٧ ـ حاصل كلام احمد امين را دربارهى معتزله بنويسيد.

درس سى و نهم:
فرقهى مرجئه 
واژه شناسى
كلمهى مُرجئه (بر وزن مسلمه) اسم فاعل از مادّهى إرجاء است، و گاهى نيز بدون همزه استعمال مىشود (مُرْجيه بر وزن مغنيه).(١) كلمهى إرجاء در لغت در دو معنا بهكار مىرود: يكى تأخير انداختن امرى، چنانكه مشاوران فرعون دربارهى حضرت موسى گفتند:
«أرجه و أخاه و أرسل في المدائن حاشرين».(٢)
كار موسى و برادرش را تأخير بينداز و مأموران خود را در شهرها بفرست تا ساحران را گرد آورند.
معنى ديگر آن، نويد و اميد دادن به كسى است. (اعطاء الرجاء).
مرجئه را بدان جهت به اين نام ناميدهاند كه مرتبهى عمل را پس از مرتبهى قصد و نيت قرار مىدادند و بر اين اساس ايمان قلبى را كافى در نجات و سعادت انسان مىدانستند و براى عمل نقش چندانى قايل نبودند. در نتيجه گناه را مانع نجات و رستگارى مؤمن نمىدانستند، و گناهكاران را بيش از حد اميدوار مىساختند.(٣)
١- النهاية، ابن اثير، ج٢، كلمهى «رجا».
٢ ـ اعراف / ١١١.
٣- الفرق بين الفرق، بغدادى، ص ٢٠٢؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج١، ص ١٣٩؛ شرح المواقف، جرجانى، ج٨، ص ٣٩٦.

موضوع بحث و تاريخ پيدايش
در اينكه ايمان عامل نجات و رستگارى انسان است، ترديد و اختلافى ميان مرجئه نبود، ولى بحث در اين بود كه آيا ايمان به تنهايى مايهى نجات و سعادت انسان است؟ يا علاوه بر آن بايد به تكاليف الهى نيز جامهى عمل پوشاند؟ اين مسأله در اواخر قرن اول هجرى در بين مسلمانان مطرح بود، و اقوال مختلفى دربارهى آن اظهار مىشد. رأى اكثريت امت اين بود كه ايمان به تنهايى سبب نجات و رستگارى انسان نخواهد بود، بلكه بايد به دستورات الهى نيز عمل كرد، و هرگاه خطايى از انسان سرزند، بايد در صدد جبران آن برآيد. مرجئه معتقد بودند كه ايمان (اعتقاد قلبى و اقرار زبانى) در نجات و رستگارى انسان كافى است، و گناه زيانى نمىرساند، چنانكه با عدم ايمان (كفر) عمل صالح كارساز نخواهد بود.(١)
 
اصطلاحى ديگر
دربارهى مرجئه اصطلاح ديگرى نيز گفته شده است، كه زمان آن مقدم بر اصطلاح پيشين است، و آن مربوط به اختلافى است كه دربارهى خليفهى سوم و امام على عليهالسلام ميان مسلمانان رخ داده بود. گروهى به هواخواهى عثمان برضدّ على عليهالسلام سخن مىگفتند، و گروهى به هوا خواهى على عليهالسلام عثمان را مورد انتقاد و ملامت قرار مىدادند. در اين زمان حسن فرزند محمد بن (حنفيه متوفّاى ٩٥ يا ٩٩ ه) براى حل اين اختلاف پيشنهاد كرد مسلمانان از دو خليفهى اول و دوم به نيكى ياد كنند، ولى دربارهى دو خليفهى ديگر (عثمان و على عليهالسلام ) و كسانى چون طلحه و زبير كه با آنان مخالفت كردند، سخنى نگويند، و حكم دربارهى آنان را به خدا و روز قيامت واگذارند.(٢)
ويلفرد مادلونگ(٣) دراين باره مىگويد:
١- الإيضاح، فضل بن شاذان، ص ٤٥-٤٦.
٢- بحوث في الملل و النحل، ج٣، ص ٦٨.
٣ ـ Wilferd Madelung
«جنبش سياسى ـ مذهبى مرجئه در پى دومين جنگ داخلى و قيام شيعيان كوفه به رهبرى مختار به طرفدارى محمد بن حنفيه به وجود آمد. بحث اصلى بر سر آن بود كه انتخاب دو خليفهى اوّل، ابو بكر و عمر، بى چون و چرا شايستهى تأييد است، اما داورى مرجئه ـ كه به خصوص در كوفه و بصره پراكنده شدند ـ آن بود كه با امتناع از سبّ هر يك از خلفاى راشدين، در بين امت مسلمان وحدت ايجاد كنند».(١)
 
خطاى مرجئه
دربارهى ايمان از دو جهت مىتوان بحث كرد: يكى از نظر احكام و آثار دنيوى آن، كه در اين صورت اقرار به شهادتين كافى است؛ و ديگرى از نظر احكام اخروى و سعادت و رستگارى انسان، كه بايد گفت، اعتقاد قلبى و اقرار زبانى كافى نبوده، عمل صالح نيز لازم است. از اين رو در آيات قرآن، پيوسته ايمان با عمل صالح همراه آمده است، چنانكه مىفرمايد: «و العصر انّ الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات».بالاتر از اين، قرآن كريم بر عمل تأكيد بسيار كرده، مىفرمايد: «و ان ليس للانسان الاّ ما سعى و انّ سعيه سوف يرى».(٢)
گذشته از اين، آنان به تفاضل در ايمان نيز معتقد نبودند، و ايمان همهى افراد را در يك سطح مىدانستند. اين عقيده نيز بر خلاف صريح آيات قرآن كريم است. چنانكه مىفرمايد: «هو الذى انزل السكينة في قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم».(٣) و نيز مىفرمايد: «انهم فتية آمنوا بربهم و زدناهم هدى و ربطنا على قلوبهم».(٤)
١- مكتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى ميانه، ويلفرد مادلونگ، ترجمهى جواد قاسمى، ص ٨٩.
٢- نجم/٣٩-٤٠.
٣- فتح /٤.
٤- كهف/١٣.
 
إرجاء، اخلاق و سياست
نظريهى إرجاء خطر بزرگى براى اخلاق بشرى است، و عاملى است براى ترويج فساد و بىبند و بارى، چنانكه ابزار مناسبى در دست زمامداران مستبد و تبهكار نيز خواهد بود. به همين دليل، هيچ يك از زمامداران اموى با مرجئه به خاطر عقيدهى ارجاء مخالفت نكردهاند. همچنين مصلحان جامعهى اسلامى ـ به ويژه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام ـ با نظريهى ارجاء شديداً مخالفت كردهاند. از امام صادق روايت شده كه به مسلمانان دربارهى خطر انديشهى مرجئه براى فرزندانشان هشدار داد و فرمود: «بادروا اولادكم بالحديث قبل انيسبقكم اليهم المرجئة».(١) گفتنى است كه نكوهش مرجئه در احاديث نبوى نيز وارد شده است.(٢)
اين بحث را با روايتى از امام صادق عليهالسلام در ابطال عقيدهى مرجئه پايان مىدهيم. فردى به امام صادق عليهالسلام گفت: مرجئه در مقام احتجاج با ما مىگويند: همانگونه كه هر كس نزد ما كافر است نزد خدا نيز كافر است، كسى كه نزد ما مؤمن است (اظهار ايمان مىكند) نزد خداوند نيز مؤمن خواهد بود.
امام عليهالسلام فرمود: «سبحان اللّه» چگونه اين دو يكسان است، با آنكه كفر، اقرار عبد است عليه خود، و با وجود اقرار، بيّنه و شاهد لازم نيست، ولى ايمان ،يك ادّعاست، و اثبات آن نياز به شاهد دارد؛ و آن عبارت است از عقيده و عمل. پس هرگاه اين دو هماهنگ باشد، مدّعاى او ثابت خواهد بود و احكام ظاهرى بر آن مترتب مىگردد. البتّه چه بسا افرادى كه اظهار ايمان مىكنند، ولى نزد خداوند مؤمن نخواهند بود.(٣)
١- فروع كافي، ج٤، ص ٤٧، روايت٥.
٢- الايضاح، ص ٤٦.
٣- اصول كافى، ج٢، باب الكبائر، روايت٢١، ص٢١٦.
 
پرسش ها
١ ـ كلمهى مرجئه را توضيح دهيد.
٢ ـ موضوع بحث و تاريخ پيدايش مرجئه را بنويسيد.
٣ ـ اصطلاح ديگر دربارهى مرجئه را توضيح دهيد.
٤ ـ خطاى مرجئه را بيان كنيد.
٥ ـ خطر ارجاء را براى اخلاق و سياست بنويسيد.
٦ ـ دو روايت امام صادق عليهالسلام را دربارهى مرجئه بيان كنيد.

درس چهلم:
فِرَق خوارج 
واژه شناسى
خوارج، جمع خارجى، و از خروج به معناى سركشى و طغيان گرفته شده و معادل فارسى آن شورشيان، جمع شورشى است. كلمهى خَرَج هرگاه با حرف على متعدّى شود دو معنا دارد: ١. اعلان مبارزه با ديگرى؛ ٢. سرپيچى از فرمان والى و حاكم.(١) گروه خوارج را بدان جهت به اين نام خواندهاند ـ كه از فرمان على عليهالسلام تمرّد كرده، عليه او شوريدند. البته آنان خود را «شُراة» مىخواندند كه معادل فارسى آن فداييان و ايثارگراناست ـ وبهآيهى «ومنالناس منيشرى نفسهابتغاء مرضاةاللّه»(٢) استناد مىكردند.
خوارج را «مارقه» يا «مارقين» نيز ناميدهاند. به اين نام، هم در روايات نبوى اشاره شده است، و هم در سخنان امام على عليهالسلام . از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهوسلم دربارهى فردى به نام «ذى الخويصرة» روايت شده كه فرمود:
«از نژاد اين مرد قومى پديد خواهد آمد كه چنان از دين خارج مىشوند كه تير از كمان خارج مىگردد».(٣)
١- اقرب الموارد، ج ٢، ص ٢٦٤.
٢- بقره /٢٠١.
٣- الايضاح، فضل بن شاذان، ص ٤٨-٤٩؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ١١٥.
وى فردى از قبيلهى بنى تميم بود كه پس از غزوهى «هوازن» كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم غنايم جنگى را تقسيم كرد، پيش آمد و به آن حضرت گفت: غنايم را عادلانه تقسيم نكردى، پيامبر فرمود: واى بر تو، اگر من عدالت را رعايت نكنم، چه كسى رعايت خواهد كرد. آنگاه جملهى مزبور را دربارهى او فرمود.(١)
و در كلمات امام على عليهالسلام آمده است كه فرمود:
فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت أُخرى، و قسط آخرون.(٢)
 
تاريخ و علل پيدايش
فرقهى خوارج در سال ٣٧ هجرى در جريان جنگ صفين و مسألهى حكميت پديد آمدند. آنان عدّهاى از سپاهيان حضرت على عليهالسلام بودند كه در آغاز از معاويه و عمرو عاص فريب خورده و با پيشنهاد حكميت از طرف معاويه موافقت كردند، و امام عليهالسلام را به قبول آن وادار كردند. ولى پس از آنكه قرارداد آتشبس و آييننامهى حكميت به امضاى طرفين رسيد، آنان كه تازه به اشتباه خود پىبرده بودند، به جاى آنكه خود را نكوهش كنند و از امام عليهالسلام عذر بخواهند، مرتكب اشتباه بزرگترى شده و حكميت را از اساساً مردود دانسته و آن را مخالف با حكم خدا انگاشته، ارتكاب آن را مايهى شرك و كفر اعلان كردند. از اين رو، از امام عليهالسلام خواستند كه از كردهى خود توبه كند و عهدنامهى آتش بس را نقض كرده، جنگ با معاويه را از سرگيرد.
امام عليهالسلام در برابر آنان ايستاد و يادآور شد كه اولاً: برداشت آنان از حكميت نادرست است، زيرا آنچه حَكَم قرار داده شده افراد نيستند، بلكه قرآن كريم است، و خداوند دستور داده است كه در منازعات به قرآن و پيامبر رجوع شود،(٣) رجوع به قرآن به اين است كه به حكم آن گردن نهيم. و رجوع به پيامبر صلىاللهعليهوآله به اين است كه به سنت او عمل كنيم. هرگاه طبق قرآن و سنت پيامبر داورى شود، حق با ما خواهد بود.(١)
١- دو مدرك پيشين.
٢- نهج البلاغة، خطبه ٣.
٣- «فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى اللّه و الرسول». (نساء /٥٩).
٤- نهج البلاغة، خطبهى ١٢٥.
ثانيا: حكميت از اساس مخالف با قرآن نيست. اشتباهى كه رخ داده اين بوده است كه در شرايطى كه سپاهيان امام عليهالسلام در چند قدمى فتح و پيروزى بودند، طرح آتش بس و حكميت، واقع بينانه نبود، و آن حضرت نيز مخالفت خود را با آن اعلان كرد،(١) و اين خوارج بودند كه قبول آن را به امام عليهالسلام تحميل كردند.(٢)
ثالثاً: شكستن عهد و ميثاق با نص قرآن كريم و تعاليم اسلامى مخالف است، و تا طرف مقابل آن را نقض نكرده است، شكستن آن روا نيست.(٣)
لكن آنان همچنان بر درخواست و رأى خود پافشارى كردند و امر تحكيم را بر خلاف حكم خداوند، و قبول آن را گناهى بزرگ و مايهى شرك مىدانستند، و آنگاه كه امام عليهالسلام با سپاهيان خود از صفين رهسپار كوفه گرديد، آنان در مكانى به نام «حروراء» اقامت گزيده، وارد كوفه نشدند، و شبث بن ربعى را به عنوان فرمانده جنگ و عبداللّه بن كوّاء را به عنوان امام جماعت انتخاب نموده، توافق كردند كه كارها به صورت شورايى انجام شود، و امر به معروف و نهى از منكر را شعار خود ساختند.
مهمترين عامل پيدايش فرقهى خوارج، كوتاه فكرى و ساده انديشى و كج فهمى آنان بود كه موجب شد اولاً: آيهى قرآن «ان الحكم الاّ للّه» را نادرست تفسير كرده، حكم به معناى قانون و برنامهى حكومت را با حكم به معناى فرمانروايى و داورى اشتباه كنند، و در نتيجه حكميت را مخالف قرآن بدانند.
١- «ما هو ذنب و لكنه عجز من الرأى و ضعف من الفعل...»، تاريخ طبرى، ج ٣، ص ٤٠.
٢- «و قد كنت نهيتكم عن هذه الحكومة فأبيتم على إباء المنابذين حتى صرفت رأيى الى هواكم»، نهجالبلاغة، خطبه ٣٦.
٣- «ويحكم أ بعد الرضا و الميثاق و العهد نرجع»، أليس اللّه تعالى قد قال: «اوفوا بعهد اللّه اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها و قد جعلتم الله عليكم وكيلا»، تاريخ طبرى، ج ٣، ص ٤١.
ثانيا: ارتكاب گناه را موجب شرك و كفر دانسته، كسانى را كه به حكميت رضايت داده بودند، مشرك و كافر بشمارند.
امام على عليهالسلام آنگاه كه خوارج شعار «ان الحكم الا للّه» را سر مىدادند، فرمود:
كلمة حق يراد بها الباطل، نعم لاحكم الاّ للّه، و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الاّ للّه و لابدّ للناس من امير برّ أو فاجر.(١)
سخن حقى است كه معنى باطلى از آن اراده شده است. آرى، حكم (قانون) مخصوص خداوند است، ولى اين گروه (خوارج) مىگويند: امارت و رهبرى جز براى خدا نيست، در حالى كه مردم به امير و رهبر نياز دارند، خواه نيكوكار باشد يا بد كار. (يعنى حتى اگر فرمانرواى نيكوكار وجود نداشته باشد، وجود فرمانرواى ناصالح از هرج و مرج بهتر است).
و در جاى ديگر پس از اشاره به ماجراى حكميت و اينكه او در آغاز با آن موافق نبود، و خوارج آن را تحميل كردند، خطاب به آنان فرمود:
و أنتم معاشر اخفّاء الهام، سفهاء الاحلام؛(٢)
١- نهج البلاغة، خطبه ٤٠.
٢- همان، خطبهى ٣٦.
شما جمعيتى سبك عقل و نا بخرديد.
 
فرقههاى خوارج
بغدادى تعداد فرقههاى خوارج را بيست فرقه دانسته، و شهرستانى بزرگترين فرقههاى خوارج را هشت فرقه، ساير فرق را فروع و شاخههاى آنها دانسته است؛ فرقههاى هشتگانهى مزبور عبارتند از:
١ ـ مُحَكِّمه يا حروريه: اينان نخستين فرقهى خوارجاند كه در جريان جنگ صفين ظاهر شدند، و چون حكميت را تخطئه كردند، «محكِّمه» ناميده شدند، و از آنجا كه در «حروراء» منزل گرفتند، به «حروريه» معروف گرديدند.
٢ ـ ازارقه: پيروان نافع بن ازرقاند. اين فرقه از خشنترين فرقههاى خوارج بودند و دست به جنايتهاى هولناكى زدند. نافع در زمان عبداللّه بن زبير از بصره روانهى اهواز شد، و بر اهواز، فارس، كرمان و توابع آنها تسلط يافت. و حدود سى هزار سپاه فراهم آورد، و سر انجام پس از نوزده سال جنگ و درگيرى، در زمان حجاج به دست مهلّب بن ابى صفره، در سال ٦٥ هجرى كشته شد، و ازارقه شكست خوردند.
٣ ـ نَجِدات: پيروان نجدة بن عامر حنفى (متوفّاى ٦٩ هجرى). اين فرقه به «عاذريّه» شهرت دارند، زيرا جاهلان فروع دين را ـ اعم از قاصر و مقصر ـ معذور مىدانستند.
٤ ـ بيهسيه: پيروان ابى بيهساند، كه چون حجّاج در صدد دستگيرى او بر آمد، به مدينه گريخت. در مدينه دستگير و زندانى شد، و سر انجام به دستور وليد بن عبد الملك به قتل رسيد.
٥ ـ عجارده: پيروان عبد الكريم بن عجردند، به عقيدهى آنان نمىتوان كودك قبل از بلوغ را مسلمان دانست، و پس از بلوغ بايد او را به اسلام دعوت كرد.
٦ ـ ثعالبه: پيروان ثعلبة بن عامر، كه در آغاز با عبد الكريم دربارهى كودكان هم رأى بود، ولى سپس از اين عقيده برگشت، و به اسلام كودكان مسلمان حكم كرد.
٧ ـ صفريّه: پيروان زياد بن اصفرند. به نظر آنان اگر كسى گناهانى را مرتكب شود كه حدّ شرعى دارد، مانند زنا، سرقت و قذف، نام آن گناه بر او اطلاق مىشود، و كافر و مشرك خوانده نمىشود، ولى اگر كبايرى را مرتكب شود كه حدّ شرعى ندارد، مثل ترك نماز، كافر ناميده خواهد شد.
٨ ـ أباضيّه: پيروان عبداللّه بن إباضاند، و در درس آينده دربارهى آن بحث خواهيم كرد.
 
پرسش ها
١ ـ واژهى خوارج را توضيح دهيد.
٢ ـ حديث مربوط به ذى الخويصره را بيان كنيد.
٣ ـ تاريخ و نحوهى پيدايش خوارج را بنويسيد.
٤ ـ احتجاجهاى سهگانهى امام على عليهالسلام را با خوارج بيان كنيد.
٥ ـ مهمترين عامل پيدايش خوارج چه بود؟ كلام امام عليهالسلام را در اين باره بنويسيد.
٦ ـ فِرَق هشتگانهى خوارج را نام ببريد.
 
درس چهل و يكم:
فرقهى اباضيّه 
از آنجا كه أباضيه تنها فرقهى بازمانده از خوارج است كه در كشورهاى مختلف اسلامى پيروانى دارد، لازم است در اين درس به اختصار دربارهى آن مطالبى را بيان كنيم:
 
مؤسس مذهب أباضيه
قول مشهور ميان مورخان و نويسندگان ملل و نحل اين است كه مؤسس مذهب أباضيه عبداللّه بن اباض تميمى است. تاريخ دقيق ولادت و وفات او روشن نيست، مشهور است كه وى عصر معاوية بن ابى سفيان را درك كرده و تا زمان عبداللّه مروان (٦٥ ـ ٨٦) زنده بوده، و در اواخر اين دوره وفات كرده است. دربارهى ولادت او اقوال مختلفى نقل شده است، برخى احتمال دادهاند كه در بخش اول حكومت معاويه به دنيا آمده است(١) و برخى ديگر تاريخ ولادت او را قبل از آن دانستهاند.
عدّهاى از محققان مذهب اباضى نسبت مذهب خود را به عبداللّه بن اباض نفى نمىكنند، ولى انتساب آن را به جابر بن زيد (ابوالشعثاء) ترجيح مىدهند، و برآنند كه عبداللّه در آرا و اعمال خود طبق فتاواى جابر تصميم مىگرفته است.(٢) وى در سال هجده هجرى در نزديكى شهر نزوى، مركز حكومت عمان، به دنيا آمد و در سال ٩٣ هجرى در بصره وفات كرد. جابر از بسيارى از صحابه كسب دانش كرد و در فقه تأليف بزرگى به نام ديوان جابر داشت كه از بين رفته است. 
١ ـ الحركة الأباضية في المشرق العربى، ص ٤٩.
٢ ـ مختصر تاريخ الأباضية، ص ٢٨.
و در حديث، مُسندى دارد كه از علىبنابىطالب، ابن عباس، ابو سعيد خدرى، عايشه، عبداللّه بن عمر، ابوهريره، انس بن مالك، و ديگران روايت كرده است. بيشترين روايات او از ابن عباس و عايشه است.(١)
برخى ديگر از محققان بر آنند كه مذهب اباضى در حقيقت دو مؤسس داشته است: يكى، رهبرى سياسى آن را بر عهده داشته، كه عبداللّه بن اباض است، و ديگرى رهبرى علمى و فقهى آن را، كه جابر بن زيد است. نويسندهى كتاب «دراسة في الفكر الأباضي» پس از بيان اين مطلب يادآور شده است كه حكومت أباضيّه در آغاز يك حركت علمى (كلامى يا فقهى) نبود، بلكه يك حركت سياسى ـ مذهبى بود كه پس از ماجراى حكميت شكل گرفت و با حكومت اموى موضعى خصمانه داشت و رهبرى اين حركت را عبداللّه بن اباض بر عهده داشت، زيرا وى از چهرههاى سياسى ـ مذهبى شاخص در آن زمان بود. جابر بن زيد، فقط از نظر علمى برجسته و معروف بود، نه از نظر سياسى. آنگاه كه حركت أباضيّه شكل يك مذهب را به خود گرفت، جابر بن زيد روش سياسى عبداللّه را تأييد كرد و به عنوان رهبرى دينى مذهب أباضيّه شناخته شد.(٢)
١ ـ همان، ص ٢٧ ـ ٢٨؛ العقود الفضية، ص ٩٣ ـ ١٠٣.
٢ ـ دراسة في الفكر الأباضي، ص ٢٢، ٢٦ ـ ٣٢، ٤٤ ـ ٤٦.
 
تطورات تاريخى
مذهب أباضيّه در قرن دوم هجرى در يمن، حضرموت و حجاز منتشر گرديد، و عنصر فعّال در نشر اين مذهب فردى به نام عبداللّه بن يحيى ملقب به «طالب الحق» بود. انقلاب او در زمان مروان بن محمد، آخرين خليفهى اموى، اوج گرفت.
در عصر منصور عباسى، (١٤٠ ه)، معن بن زائده وارد حضرموت شد و فردى را به نيابت خود در آنجا نصب كرد، ولى مردم حضرموت به رهبرى أباضيّه او را كشتند.(١)
أباضيّه در ليبى و الجزاير نيز تشكيل حكومت دادند و دولت آنان در ليبى بيش از سه سال (١٤١١٤٤ ه) دوام يافت. عبداللّه بن رستم نيز دولت بنى رستم را در شمال آفريقا تأسيس كرد، كه حدود ١٥٠ سال (١٤٤٢٩٦ ه) دوام يافت. مركز آن شهر تاهرت در الجزاير يكى از مراكز مهم مذهب اباضى بود. قلمرو حكومت آنان غالب نواحى الجزاير، وهران، جبال اوراس، نصف تونس جنوبى و اكثر ليبى را شامل مىشد.(٢)
أباضيّه هم اكنون در مناطق مختلف دنياى اسلام سكونت دارند، كه مركز عمدهى آنان كشور عمان است. عقايد أباضيّه به عنوان مذهب رسمى اين كشور پذيرفته شده است. گروههايى از أباضيّه در زنگبار (بخشى از تانزانيا) و صحراى بزرگ آفريقا، به ويژه سرزمين ميزاب در الجزاير، كوه نفوسه در ليبى، و جزيرهى جربه در تونس، سكونت دارند.(٣)
 
عقايد كلامى أباضيّه
برخى از نويسندگان معاصر اباضى بر اين عقيدهاند كه فرقهى أباضيّه فقط در دو مسأله، يعنى تخطئهى حكميت و شرط ندانستن قرشى بودن امام، با ساير فرق اسلامى اختلاف نظر دارند، ولى در ساير مسايل با يكى از مذاهب مشهور كلامى هم عقيدهاند، چنانكه در مسألهى صفات خدا، رؤيت، تنزيه، تأويل و حدوث قرآن با معتزله و شيعه توافق دارند، و در مسألهى شفاعت با معتزله هم عقيدهاند، و در مسألهى قدر و خلق افعال با اشاعره هم رأيند.(٤)
١ ـ الاصول الايمانية، ص ٣٥٥ ـ ٣٥٦.
٢ ـ المنجد في الاعلام، الرستميون.
٣ ـ الاصول الايمانية، ص ٣٥٧.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٥، ص ٣٠٢ ـ ٣٠٣.
قلهاتى مؤلف كتاب «الكشف و البيان» (از علماى سرشناس أباضيّه در قرن يازدهم و دوازدهم)(١) ديدگاه أباضيّه را در مقايسه با عقايد فرقههاى قدريه، معتزله، اهل سنت (اهل حديث، صفاتيه، اشاعره) و شيعه بيان كرده است.
١ ـ برخى وى را از دانشمندان قرن چهارم هجرى دانستهاند.(الاصول الايمانية)
أباضيّه با قدريه و معتزله در عقايد زير مخالفند:
١ ـ نفى قدر الهى در افعال انسان.
٢ ـ انكار عموميت ارادهى خداوند در افعال ناروا.
٣ ـ اثبات منزلتى ميان ايمان و كفر دربارهى مرتكبان كباير.
و در موارد زير با آنان موافقند:
١ ـ عينيت صفات ذاتى خدا با ذات.
٢ ـ نفى رؤيت بصرى خداوند در دنيا و آخرت.
٣ ـ اثبات استحقاق ثواب براى مؤمن، هرگاه مرتكب گناه نشود يا توبه كند.
٤ ـ اثبات خلود عذاب براى مرتكبان گناهان كبيره كه بدون توبه از دنيا مىروند.
٥ ـ انكار نص در مسألهى امامت.
و با اهل سنت و اشاعره در عقايد زير مخالفند:
الف: اثبات صفات خبريه بدون تأويل.
ب: اثبات رؤيت بصرى خدا در قيامت براى مؤمنان.
ج: اعتقاد به زيادت صفات ذاتى خداوند بر ذات.
د: اعتقاد به شفاعت در حق مرتكبان كباير.
ه: عدم خلود مرتكبان كباير در دوزخ.
ز: شرط قرشى بودن امام.
ح: وجوب اطاعت از امام، هرچند جائر و ستمكار باشد.
و در موارد زير با آنان موافقند:
الف: اثبات قدر الهى در افعال انسان.
ب: عموميت ارادهى خداوند در افعال بشر.
ج: خلق افعال و نظريهى كسب.
از آنچه گفته شد مىتوان به موارد موافقت و مخالفت أباضيّه با شيعهى اماميه نيز پىبرد؛ آنان در مسايل زير با شيعه هم عقيدهاند:
١ ـ عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات.
٢ ـ تأويل و تفسير صفات خبريه.
٣ ـ امتناع رؤيت بصرى خداوند.
و در مسايل زير با عقايد شيعه مخالفند:
١ ـ نص در امامت.
٢ ـ اعتقاد به شفاعت در حق گنهكاران.
٣ ـ عدم خلود مرتكبان كباير در دوزخ.
٤ ـ ارتكاب گناه كبيره مايهى كفر و شرك نخواهد بود.
 
پرسش ها
١ ـ اقوال دربارهى مؤسس مذهب أباضيّه را بنويسيد.
٢ ـ تطورات تاريخى مذهب أباضيّه را بيان كنيد.
٣ ـ أباضيّه هم اكنون در چه سرزمينهايى سكونت دارند؟
٤ ـ نظر برخى از نويسندگان اباضى را دربارهى عقايد أباضيّه بنويسيد.
٥ ـ نظريهى قلهاتى را دربارهى مقايسهى عقايد أباضيه با ساير مذاهب كلامى بنويسيد.
 
درس چهل و دوم:
جهميّه 
فرقهى جهميّه، پيروان جهم بن صفوان (متوفاى ١٢٨ ه) هستند. وى شاگرد جَعْد بن درهم (متوفاى ١٢٤ ه) و معاصر واصل بن عطا (متوفاى ١٣١ ه) بود و سمت نويسندگى حارث بن سُريج را ـ كه عليه نصر بن سيّار حاكم خراسان قيام كرد ـ بر عهده داشت، و در اواخر دوران بنىاميّه به دست سَلَم بن اَحْوز مازنى در مرو به قتل رسيد.(١) در كتب ملل و نحل، عقايد زير به جهم بن صفوان نسبت داده شده است:
 
١ ـ جبرگرايى مطلق
بغدادى در اين باره گفته است:
«قال بالاجبار و الإضطرار الى الاعمال و انكر الاستطاعات كلها...و قال لا فعل و لا عمل لاحدّ غير اللّه تعالى و انما تنسب الاعمال الى المخلوقين على المجاز، كما يقال: زالت الشمس، و دارت الرّحى من غير ان يكونا فاعلين او مستطيعين لما وصفتا به».(٢)
١ ـ تاريخ طبرى، ج ٥، ص ٦٩، حوادث سال ١٢٨، و دو مدرك بعد.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢١١.
جهم دربارهى اعمال قايل به اجبار و اضطرار بود و هرگونه استطاعتى را براى انسان انكار مىكرد... و مىگفت: هيچ فعل و كارى از كسى جز خدا سر نمىزند، و نسبت دادن اعمال به انسانها مجازى است، همان گونه كه زوال و پنهان شدن، به خورشيد، و گردش، به سنگ آسياب نسبت داده مىشود، بدون اينكه آن دو فاعل و قادر بر زوال و حركت باشند.
شهرستانى نيز پس از اينكه وى را به جبرگرايى خالص وصف كرده، مطالبى را، نظير آنچه از بغدادى نقل شد، يادآور شده است.(١)
در تاريخ كلام اسلامى كسى جز جهم بن صفوان به جبرگرايى مطلق و صريح نگراييده است و ساير طوايف و فرق كلامى يكى از سه نظريهى زير را برگزيدهاند:
١ـ تفويض (قدريّه و معتزله)؛ ٢ـ كسب (اشاعره و ماتريديّه)؛ ٣ـ امر بينالامرين (اماميّه).
 
٢ ـ ايمان و معرفت
جهم ايمان را به معرفت تفسير كرده است. بغدادى در اين باره گفته است:
«و زعم ايضاً أنّ الايمان هو المعرفة باللّه تعالى فقط، و انّ الكفر هو الجهل به فقط».(٢)
اين نظريه به گروهى از متكلّمان اماميه و ابو الحسن اشعرى و ابو الحسين صالحى از قدريه نيز نسبت داده شده است.(٣) و به برخى از روايات مانند «انّ اوّل الدّين معرفته» استدلال شده است، اين نظريه مورد قبول اكثريت متكلّمان اسلامى نيست. چگونه مىتوان ايمان را به معرفت تفسير كرد با آنكه قرآن مىفرمايد: «فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به»،(٤) و نيز مىفرمايد: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم»(٥)و آيات ديگرى كه در آنها معرفت، بانفى ايمان جمع گرديده است.(١)
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٦ ـ ٨٧.
٢ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢١١.
٣ ـ شرح المقاصد، ج ٥؛ ارشاد الطالبين، ص ٤٣٩.
٤ ـ بقره/ ٨٣.
٥ ـ نمل/ ١٤.
٦ ـ ر.ك: الميزان، ج ١٨، ص ٢٥٩.
وى به مسألهى تفاضل در ايمان نيز معتقد نبوده است و اين همان عقيدهى مشهور مرجئه است، لذا وى را از مرجئهى جبريّه دانستهاند.(١)
 
٣ ـ صفات خداوند و تعطيل
وى به انگيزهى تنزيه خداوند و رهايى از تشبيه، اطلاق صفاتى را كه بر اشيا و انسانها اطلاق مىگردد، بر خداوند جايز نمىدانسته است. مثلاً از نظر او اطلاق شىء، عالم، حىّ، مريد و... بر خدا جايز نيست، ولى اطلاق صفاتى مانند قادر، خالق و... را بر خدا روامىدانستهاست، زيرا به گمان او، قدرت فعل و آفرينش از صفات مختص خدا است.(٢)
جهم در اين نظريه حكم مصداق را به مفهوم سرايت داده و گمان كرده است كه اگر صفتى كه بر مخلوق اطلاق مىشود، دربارهى خداوند نيز به كار رود، مستلزم آن است كه خصوصيات مصداق نيز براى خدا اثبات شود، و اين مستلزم تشبيه است. لازمهى نظريّهى وى گرايش به نوعى تعطيل است. به همين دليل، وقتى از امام جواد عليهالسلام سؤال شد كه آيا جايز است خدا را «شىء» بناميم؟ امام عليهالسلام پاسخ داد: آرى، با رعايت نفى تشبيه و ابطال (تعطيل).(٣) يعنى ما با بهكار بردن كلمهى شىء دربارهى خداوند، واقعيت و هستى او را اثبات كردهايم (نفى تعطيل)، و با توجه به اينكه او در خصوصيات صفات بىمانند است، از خطر تشبيه مصون ماندهايم.
١ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢٠٣.
٢ ـ همان، ص ٢١١ ؛ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٦.
٣ ـ احتجاج طبرسى، ص ٤٤٢.
 
٤ ـ حدوث علم الهى
وى بر اين عقيده است كه علم خدا به موجودات، حادث است و قايم به چيزى نيست (محلّى ندارد). استدلال و اثبات اين دو مدّعا (حدوث علم و محل نداشتن) چنانكه شهرستانى نقل كرده، چنين است:
نمىتوان گفت خدا از قبل به اشيا علم داشته است، زيرا در اين فرض، يا علم او پس از ايجاد همچنان باقى است و تغييرى در آن راه نيافته، يا باقى نيست و تغيير كرده است. صورت اول مستلزم جهل است، چون متعلَّق علم پيشين اين است كه اشيا موجود خواهند شد، و متعلَّق علم بعدى اين است كه اشيا موجود شدهاند، (پس اگر با وجود تفاوت متعلَّق علم، در علم، تفاوتى حاصل نشود، علم مطابق معلوم نخواهد بود) و لازمهى صورت دوم، متغيّر بودن علم است، و هر متغيّرى مخلوق و حادث است، پس علم خدا حادث است.
و اكنون كه ثابت شد علم خدا حادث است، مىگوييم اگر علم داراى محل باشد، يا محلّ آن ذات خدا است، كه محال است؛ زيرا مستلزم متغيّر بودن ذاتالهىاست،ويا شىء ديگرى است، كه در اين صورت، علم، صفت آن شىء است نه صفت خدا. پس علم الهى حادث است و محلّى هم ندارد. بنابراين خداوند به تعداد موجودات و حوادثداراىعلمحادث است.(١)
پاسخ اين است كه علم خداوند به اشيا دو مرحله دارد: مرحلهى قبل از ايجاد، و مرحلهى پس از ايجاد، و متعلَّق علم الهى واقعيت و هستى اشيا است كه داراى دو مرحلهى وحدت و كثرت يا بساطت و تفصيل است. علم خداوند به اشيا قبل از آفرينش آنها واحد و بسيط است، و اين همان علم ذاتى و از صفات ذات الهى است، كه عين ذات و ازلى است، و پس از آفرينش، علم فعلى و از صفات فعل و داراى ويژگى تفصيل و كثرت است، و علم خداوند در هردو مرحله علم حضورى است، يعنى واقعيت اشيا، به صورت وحدت يا كثرت در پيشگاه ربوبى حاضرند، و عنوان «سَيُوجد» مربوط به علم پيشين و عنوان «وُجِد» مربوط به علم پسين است، بنابراين نه جهل لازم مىآيد و نه تغيير در ذات الهى.
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٧.

٥ ـ فناى بهشت و دوزخ
از عقايد ديگر جهم، فانى دانستن بهشت و دوزخ است و اينكه پس از آنكه بهشتيان پاداشهاى خود را دريافت كردند، و دوزخيان نيز به كيفر رسيدند، بهشت و دوزخ از بين خواهد رفت، و بر اين مطلب به دو وجه استدلال كردهاند:
١ـ وجه عقلى، و آن اينكه حركات غير متناهى چنانكه از نظر آغاز ممكن نيست، از نظر پايان نيز محال است.
٢ـ وجه نقلى، و آن آيهى ١٠٧ و ١٠٨ سورهى هود است(١) كه خلود در بهشت و دوزخ مشروط به مشيت الهى گرديده است، و مفاد آن اين است كه مسألهى خلود امرى منجّز و قطعى نيست.
وى سپس خلود در آيات ديگر را حمل بر مجاز (طولانى بودن عمر بهشت و دوزخ) كرده است، چنانكه وقتى گفته مىشود: «خلّد اللّه ملك فلان»، كنايه از طولانى بودن آن است.(٢)
پاسخ وجه عقلى وى اين است كه هيچگونه دليل عقلى بر محال بودن حركتهاى غير متناهى وجود ندارد، و پاسخ وجه نقلى او اين است كه اولاً: از دو آيهى سورهى هود نفى خلود به دست نمىآيد، بلكه مشروط و معلَّق بودن آن به مشيّت الهى استفاده مىشود، و در اين صورت مىتوان آيات ديگر خلود را مفسِّر آن دو دانست و آن اينكه مشيت خدا، بقاى بهشت و دوزخ است.
١ ـ «فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق * خالدين فيها ما دامت السموات و الأرض إلا ما شاء ربّك ...»، هود / ١٠٦ - ١٠٧.
«و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات و الارض الا ما شاء ربك...»، هود/ ١٠٨.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٨ ـ ٨٧.
ثانيا: استثنا در دو آيهى سورهى هود ناظر به مطلب ديگرى است، و آن بيان مشيّت و قدرت مطلقهى خداوند است، و اينكه اراده و قدرت الهى محدود و مقهور چيزى نيست، و او هر امر ممكن را در هر زمان كه اراده كند مىتواند پديد آورد. به عبارت ديگر، استثنا ناظر به امكان انقطاع پاداش و كيفر است، نه ناظر به تحقق آن، و شاهد بر اين مطلب، جملهى «عطاء غير مجذوذ» در آيهى مربوط به بهشت است، زيرا انقطاع پاداش مستلزم مجذوذ بودن (انقطاع) عطاى الهى است، و به قرينهى وحدت سياق دو آيه، مفاد استثنا در آيهى مربوط به دوزخ نيز همين است.(١)
 
عقايد ديگر جهم
از عقايد ديگر وى، كه با مذهب معتزله و اماميه موافقت دارد، مىتوان نفى رؤيت بصرى خداوند، عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن، و عقلى بودن وجوب معرفت خداوند را نام برد.(٢)
 
پرسش ها
١ ـ جهم بن صفوان كه بود؟ عقيدهى وى را دربارهى جبر بنويسيد.
٢ ـ نظريهى جهم را دربارهى تفسير ايمان، با نقد آن بنويسيد.
٣ ـ نظريهى جهم دربارهى صفات خداوند را نقل و بررسى كنيد.
٤ ـ عقيدهى جهم بن صفوان دربارهى علم الهى چه بود؟ نقد آن را بنويسيد.
٥ ـ ديگر عقايد جهم بن صفوان را ـ كه با معتزله و اماميه موافقت داشت ـ بنويسيد.
١ ـ الميزان، ج ١١، ص ٢٩.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٨٨ - ٨٦.

درس چهل و سوم:
ضراريّه، نجّاريه و كرّاميّه 
١ ـ ضراريّه
ضراريه پيروان ضرار بن عمرو هستند. وى با ابو الهذيل علاّف معتزلى (متوفاى ٢٢٦ ه) معاصر بود، و بشر بن معتمر از متكلّمان معتزله كتابى در ردّ او نوشته و آن را «كتاب الردّ على ضرار» ناميده است، و گفته شده است كه وى كتابى به نام «التحريش» دربارهى فرقههاى اسلامى و مستند آنها از كلام رسول خدا صلىاللهعليهوآله تأليف كرده است.(١)
آرا و نظريات كلامىاى كه از وى نقل كردهاند، غالباً موافق با اصحاب الحديث و اشاعره است، گرچه در پارهاى مسايل نيز با معتزله همراه است، و پارهاى آراى مخصوص به خود نيز داشته است.
١ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى مؤيدى، ص ١٥١ - ١٥٢؛ الفرق بين الفرق، ص ٢١٣ - ٢١٥.
دربارهى تقدم استطاعت بر فعل و جواز امامت در غير قريش با معتزله هم عقيده است، و در مسايلى نظير خلق افعال، كسب، رؤيت خدا، انكار حسن و قبح عقلى با اهل الحديث و اشاعره هم رأى است. برخى از آراى ويژهى او عبارتند از:
١ـ تفسير سلبى صفات؛ يعنى اينكه مقصود از عالم و قادر بودن خدا، نفى جهل و عجز است، نه اثبات صفت علم و قدرت، و همين گونه است ساير صفات الهى. اين نظريه بارزترين مصداق «تعطيل» است؛ يعنى تعطيل معرفت به صفات خداوند.
٢ـ انسان علاوه بر حواسّ پنجگانه، حسّ ششمى دارد كه در قيامت به واسطهى آن مىتواند خدا را ببيند.
٣ـ خداوند داراى ماهيتى است كه جز او كسى بر آن واقف نيست. گفته شده است كه حفص الفرد نيز در اين آراء با او موافق بوده است.(١)
ابن نديم وى را از أكابر مجبِّره معرفى كرده و گفته است: «او اهل مصر بود و به بصره آمد و با ابو الهذيل از متكلّمان معتزلى ملاقات، و مناظره كرد، و ابو الهذيل بر وى غالب آمد. وى در آغاز معتزلى بود (دربارهى افعال انسان قايل به تفويض بود)، ولى پس از آن نظريهى خلق افعال را پذيرفت. ضرار كتابهايى تأليف كرد كه عبارتند از: كتاب الاستطاعة، كتاب التوحيد، كتاب في المخلوق على ابى الهذيل، الردّ على النصارى، الردّ على المعتزلة، كتاب الأبواب في المخلوق».(٢)
 
٢ ـ نجّاريّه
آنان پيروان ابو عبداللّه الحسين بن محمد بن عبداللّه النجّار هستند. وى معاصر با نظّام معتزلى (متوفاى ٢٢٣ ه) بوده و با او مناظرهى كلامى داشته است. ابن نديم مناظرهى او با نظّام را ـ كه سبب شكست نجّار شد و آن شكست موجب بيمارى و مرگ نجّار گرديد ـ نقلكرده است، و كتابهاى بسيارى را براى او ذكر كرده است، كه برخى از آنها عبارتند از:
كتاب الاستطاعة، كتاب المخلوق، الصفات و الاسماء، اثبات الرسل، التعديل و التجوير، القضاء و القدر، كتاب الارجاء، الردّ على الملحدين و....(٣)
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩١ - ٩٠.
٢ ـ الفهرست، ص ٢٥٥.
٣ ـ همان، ص ٢٥٤.
بغدادى دربارهى نجاريّه گفته است:
«وقد وافقوا أصحابنا في أصول، و وافقوا القدرية في اصول، و انفردوا باصول لهم»؛ آنان در پارهاى از اصول موافق اصحاب ما، و در پارهاى ديگر موافق قدريه اند و اصول ويژهاى نيز دارند.
آنگاه گفته است:
در مسألهى خلق افعال و كسب و اينكه استطاعت مقارن با فعل است، نه قبل از آن، و در جواز آمرزش گنهكاران (كه بدون توبه از دنيا رفتهاند)، و اكثر ابواب مربوط به تعديل و تجوير (عدل و جور) موافق اصحاب ما هستند، و در نفى صفات و انكار رؤيت و حدوث كلام خدا با قدريه هم عقيدهاند.
سپس دربارهى عقايد نجّاريه در مسألهى ايمان گفته است: نجاريه دربارهى ايمان بر اين عقيدهاند كه ايمان عبارت است از معرفت به خدا و رسول خدا و فرائضى كه مورد اتفاق مسلمانان است، و خضوع در برابر خدا، و اقرار زبانى. بنابر اين هر كس چيزى از امور ياد شده را نداند يا به آن اقرار نكند كافر است.
و نيز عقيدهى آنان بر اين است كه ايمان زيادت مىپذيرد، ولى قابل نقصان نيست.
وى سه فرقهى بَرْغوثيه، زعفرانيه و مُسْتدركه را از مشهورترين فرقههاى نجّاريه بهشمار آورده است.(١)
شهرستانى نيز نظير همين مطالب را از نجّاريه نقل كرده و افزوده است آنان دربارهى وجوب معرفت خدا، با معتزله هم عقيدهاند؛ يعنى تحصيل معرفت را از راه نظر و استدلال واجب مىدانند.(٢)
به نقل اشعرى، ابوالحسين نجّار در مسألهى لطف بر اين عقيده بوده كه اگر خداوند كافران را نيز از لطف خود بهرهمند مىساخت، ايمان مىآوردند.(٣)
١ ـ الفرق بين الفِرَق، ص ٢١٠، ٢٠٧.
٢ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٠.
٣ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى مؤيدى، ص ١٥٣.
 
٣ ـ كرّاميه:
پيروان محمد بن كرّام سجستانى (متوفاى ٢٥٥ ه)، وى از سيستان به گرجستان تبعيد شد، سپس در زمان حكومت محمد بن طاهر بن عبداللّه طاهر وارد نيشابور شد، و جمع كثيرى از مردمان عامى به او گرويدند. بغدادى فِرَق كرّاميه در خراسان را به سه فرقهى حقائقيّه و طرائقيه و إسحاقيه خوانده و يادآور شده است كه آنان يكديگر را تكفير نمىكردند، لذا همگى را فرقهى واحد بهشمار مىآوريم.
ولى شهرستانى از فرقههاى دوازدهگانه آنان ياد كرده و اصول آنها را فرقههاى ششگانه:عابديه، تونيه، زرّينيّه، إسحاقيه، واحديه و هيثميه دانسته است، و ما در اين فصل مشهورترين آراى اين فرقه را ياد آور مىشويم:
 
تجسيم و تشبيه
گفتهاند: محمد بن كرّام بر اين عقيده بود كه خدا بر عرش استقرار دارد و او در جهت فوق است، و نيز اطلاق لفظ جسم و جوهر را برخدا جايز دانست است، چنانكه انتقال و تحوّل و زوال را نيز بر خدا روا شمرده است.
ولى ابن هيثم از پيروان ابن كرّام در صدد توجيه آراى وى بر آمده و گفته است: مقصود او از جسم، قايم بودن به ذات است، چنانكه مقصود از فوقيت، علوّ و برترى است.
وى همچنين در مقام بيان فرق ميان عقيدهى كرّاميه و مشبِّهه گفته است: مشبِّهه خدا را به صفاتى مانند شكل و صورت و مصافحه و معانقه و پيچيدگى موى سر و... توصيف مىكنند، ولى كرّاميه تنها به آنچه در قرآن و روايات آمده اكتفا نموده و هرگز معانى نادرست از آنها اراده نمىكنند. آنان صفاتى مانند استواء بر عرش، آمدن در قيامت براى محاسبهى خلق، و آفريدن آدم با دست خود را كه در قرآن آمده است را اثبات مىكنند، ولى دست را به عضو جارحه، و استواء را به مطابقت و استقرار بر مكان، و آمدن را به تردد در مكانها تفسير نمىكنند، بلكه اين الفاظ را همانگونه كه در قرآن آمده بدون تشبيه و بيان چگونگى آن بهكار مىبرند، و صفاتى را كه در قرآن ياحديث وارد نشده است دربارهى خدا بهكار نمىبرند، آن گونه كه قايلان به تجسيم و تشبيه عمل مىكنند.
 
قيام حوادث به خداوند
يكى ديگر از عقايد كرّاميه جواز قيام حوادث به ذات خداست. آنان حوادث را به دو دسته تقسيم كردهاند: آنچه در ذات خدا واقع مىشود و آنچه در خارج ذات رخ مىدهد. قسم نخست به واسطهى قدرت واقع مىشود، و قسم دوم به واسطهى إحداث. مقصود آنان از اِحداث، ايجاد و اعدام است كه در ذات خدا و به واسطهى قدرت او صادر مىشود.
گمان آنان بر اين بود كه ذات الهى محلّ حوادث بسيارى چون امور گذشته و آينده و كتب نازله بر پيامبر و قصّهها و وعد وعيد و احكام است.
محمد بن هيثم ايجاد و اعدام را به اراده و اختيار تفسير كرده و با استناد به آيهى «انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» آن را مشروط به قول دانسته است،و اكثر آنان خلق را نيز به قول و اراده تفسير كردهاند.
از نظر آنان امر حادث در ذات خدا دوگونه است: امر تكوينى، و آن همان فعل است كه تحقق مفعول است، و ديگرى امر غير تكوينى، كه يا از مقولهى خبر است، و يا از مقولهى تكليف (امر و نهى)، و اينها افعالى هستند كه منشأ تحقق مفعول نيستند.
 
كرّاميه و مذاهب كلامى ديگر
كراميه در پارهاى از عقايد كلامى با اشاعره هماهنگاند؛ از جمله، اعتقاد به صفات ازلى و زايد بر ذات خدا، و نيز اعتقاد به عموميت قضا و قدر و ارادهى الهى نسبت به همهى ـ حوادث اعم از خير و شرّ ـ و اعتقاد به كسب در افعال بندگان.
آنان در مسألهى حسن و قبح عقلى با اماميه و معتزله هم عقيدهاند، گرچه به وجوب عقلى لطف و أصلح قايل نيستند، به وجوب عقلى معرفةاللّه معتقدند.
كراميه ايمان را به اقرار زبانى تفسير كردهاند و تصديق قلبى و عمل جوارحى را شرط ندانستهاند و در اين باره ميان احكام دنيوى و اخروى تفكيك كردهاند. بر اين اساس منافق را از نظر احكام دنيوى مؤمن، ولى از نظر احكام اخروى مستحق عقاب ابدى دانستهاند.
در مسألهى امامت نظر آنان همان نظر اهل سنت، يعنى انكار نصّ است، با اين تفاوت كه آنان وجود دو امام را در يك زمان و در دو منطقه در صورت بيعت مردم جايز دانستهاند، و هدف آنان توجيه حكومت معاويه در شام در عهد خلافت على عليهالسلام است.(١)
 
پرسش ها
١ ـ ضراريه پيروان چه كسىاند؟ عقايد مخصوص آنان را بنويسيد.
٢ ـ عقايد مشترك ضراريه با اشاعره و معتزله كدام است؟
٣ ـ مؤسس فرقهى نجّاريه كيست؟ كلام بغدادى را دربارهى عقايد آنان بنويسيد.
٤ ـ مؤسس فرقهى كرّاميه كه بود؟ كلام شهرستانى را دربارهى فرقههاى كرّاميه بنويسيد.
٥ ـ عقيدهاى را كه به ابن كرّام دربارهى تشبيه و تجسيم نسبت دادهاند، با توضيح ابن هيثم در اين باره بيان كنيد.
٦ ـ عقايد كرّاميه را با مذاهب كلامى ديگر مقايسه كنيد.
١ ـ دربارهى عقايد و آراى كرّاميه، ر.ك: مقالاتالاسلاميين، ج١؛ الفرق بين الفرق، ص ٢١٥ - ٢٢٥؛ الملل و النحل شهرستانى، ج١، ص١٠٨ـ ١١٣؛ بحوث فيالملل و النحل، ج٣، ص ١١٣، ١١٥؛ شرحالمواقف، ج٨، ص ٣٩٩.
بخش پنجم:
فرقههايى از غلات 
درس چهل و چهارم:
غلو و غاليان 
در دنياى اسلام فرقههايى پديد آمدهاند كه دربارهى پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله يا ائمهى اهلبيت عليهمالسلام راه غلو را پيموده و علماى اسلامى ـ اعم از شيعه و اهل سنت ـ آنان را مرتد و كافر دانستهاند. مؤلف كتاب «الفرق بين الفرق» باب جداگانهاى از كتاب خود را به غاليان اختصاص داده و گفته است: «باب چهارم از ابواب اين كتاب در بيان فرقههايى است كه به اسلام نسبت داده شدهاند، ولى در واقع از امت اسلامى نيستند»؛ آنگاه بيست فرقه از آنان را نام برده است.(١) اسفرايينى نيز باب سيزدهم از كتاب خود را به ذكر فرقههاى غلات اختصاص داده است.(٢)
فرقههايى كه در اين دو كتاب، و نظاير آن آمده، منقرض شدهاند، و بيان تاريخ و سرگذشت آنان فايدهى چندانى نخواهد داشت، ولى لازم است ويژگىهاى كلى غلو و غاليان و موضع ائمهى اهلبيت عليهمالسلام و علماى شيعه را دربارهى آنها يادآور شويم؛ آنگاه به معرفى برخى از فرقههايى كه هماكنون در جهان اسلام يا ممالك ديگر وجود دارند و از غلات بهشمار مىروند بپردازيم.
١ ـ الفرق بين الفرق، ص ٢٣٠ ـ ٢٣٣.
٢ ـ التبصير في الدين، ص ١٢٣.
 
غلو چيست؟
شيخ مفيد در تعريف غلو چنين گفته است:
«غلو در لغت گذشتن از حد و خارج شدن از اعتدال است. خداوند متعال نصارى را از غلو دربارهى حضرت مسيح نهى كرده و مىفرمايد: «يا اهل الكتاب لا تغلوا في دينكم ولا تقولوا على اللّه الاّ الحق».(١)
آنگاه دربارهى غلات و مفوّضه چنين گفته است:
«غلات گروهى از متظاهرين به اسلامند كه اميرالمؤمنين و امامان و فرزندان او را به الوهيّت و نبوت توصيف كردند، و در حق آنان از حدّ اعتدال تجاوز كردند، و مفوّضه عدّهاى از غلاتاند، و تفاوت آنها با غلات در اين است كه ائمه را حادث و مخلوق دانسته و گفتهاند خداوند آنان را آفريده و امر خلق را به آنها تفويض كرده است».(٢)
علامه مجلسى مظاهر غلو را در اعتقاد به امور زير برشمرده است:
١ ـ الوهيت پيامبر و ائمهى طاهرين عليهمالسلام .
٢ ـ در معبوديت يا خالقيت و رازقيت شريك خدايند.
٣ ـ حلول خداوند در آنها يا اتحاد خداوند با آنان.
٤ ـ آنان بدون وحى و الهام الهى، از غيب آگاهند.
٥ ـ نبوت دربارهى ائمّهى طاهرين عليهمالسلام .
٦ ـ تناسخ ارواح ائمه در بدنهاى يكديگر.
٧ ـ با معرفت آنان، اطاعت خداوند و ترك معصيت الهى لازم نيست.(٣)
١ ـ نساء / ١٧١.
٢ ـ تصحيح الاعتقاد، ص ١٠٩.
٣ ـ بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٣٤٦.
 
موضع ائمهى اهلبيت عليهمالسلام دربارهى غاليان
امامان شيعه با شديدترين وجه غلو را مردود دانسته و غاليان را نكوهش و تكفير كردهاند. علاّمهى مجلسى حدود صد روايت از آنان را در اين باره در كتاب بحارالانوار نقل كرده است كه سه نمونه را يادآور مىشويم:
الف: امامعلى عليهالسلام فرموده است:
اللّهم اني برىءٌ من الغلاة كبراءة عيسى بن مريم من النصارى، اللّهم اخذلهم ابداً ولا تنصر منهم احداً.(١)
خداوندا! من از غلات بيزارى مىجويم، همانگونه كه عيسى بن مريم از نصارى بيزارى جست. خدايا آنان را خوار گردان، و هيچ يك از آنها را يارى مكن.
ب: امامصادق عليهالسلام فرموده است:
احذروا على شبابكم الغلاة لا يفسدوهم فانّ الغلاة شرّ خلق اللّه، يصغّرون عظمة اللّه ويدّعون الربوبية لعباد اللّه.(٢)
بر جوانان خود از خطر غلات برحذر باشيد، مبادا عقيدهى آنان را تباه سازند، زيرا غلات بدترين خلق خدايند؛ عظمت خدا را كوچك نشان داده و براى بندگان خدا دعوى ربوبيت مىكنند.
ج: در جاى ديگر از معاشرت با غلات نهى كرده و فرموده است:
لا تقاعدوهم ولا تؤاكلوهم ولا تشاربوهم ولا تصافحوهم و لا تؤارثوهم.(٣)
 
علماى اماميه و تكفير غلات
علماى اماميه نيز با شدّت غلات را نكوهش و تكفير كردهاند. شيخ صدوق در اينباره مىگويد:
«اعتقاد ما دربارهى غلات و مفوّضه اين است كه آنها كافرند، و بدتر از يهود و نصارى و مجوس و قدريه و حروريه و ديگر فرقههاى گمراهند».(٤)
١ ـ همان، ص ٣٦٥.
٢ ـ همان.
٣ ـ همان، ص ٢٩٦.
٤ ـ الاعتقادات في دين الامامية، ص ٧١.
شيخ مفيد نيز آنان را گمراه و كافر دانسته و تأكيد كرده است كه ائمهى اهلبيت عليهمالسلام  به كفر و خروج آنها از اسلام حكم كردهاند.(١)
علامه مجلسى پس از ذكر اقسام و مظاهر غلو، گفته است:
«اعتقاد به هر يك از آنها سبب الحاد و كفر و خروج از دين است، چنانكه ادلّهى عقليه و آيات و اخبار بر آن دلالت مىكند، و اگر احياناً در روايات، حديثى يافت شود كه موهم يكى از اقسام غلو باشد، بايد تأويل شود، و اگر قابل تأويل نباشد، از افترائات غاليان است.(٢)
 
اصل اعتدال را رعايت كنيم
همانگونه كه غلو در حق پيامبران، امامان و اولياى الهى نادرست و مايهى كفر و الحاد است، زيادهروى در نسبت غلو و غالىدانستن افراد نيز نادرست و بهتان خواهد بود، چنانكه برخى اعتقاد به علم غيب دربارهى اولياى خاص خداوند، و يا عصمت دربارهى غير پيامبران و قدرت آنان بر انجام معجزات و كرامات را از مصاديق غلو در دين انگاشتهاند، و گاهى شيعه را كه مقامات مزبور را در حق ائمهى اهلبيت عليهمالسلام قايل است، متهم به غلو كردهاند.
اين عقيده هيچگونه دليل عقلى و نقلى ندارد، بلكه اصول عقلى و نصوص دينى بر خلاف آن دلالت مىكند. و لذا علماى اسلامى ـ اعم از شيعى و سنى ـ براى اولياى الهى به كرامت و علم غيب و مانند آن عقيده داشتهاند. در صحيح بخارى و مسلم از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه بر محدَّثبودن عدّهاى از انسانها كه پيامبر نبودهاند تصريح كرده است.(٣)
١ ـ تصحيح الاعتقاد، ص ١٠٩.
٢ ـ بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٣٤٦.
٣ ـ صحيح بخارى، ج ٣، ص ٢٩٥؛ صحيح مسلم، ج ٤، ص ١٨٦٤، كتاب فضائل الصحابة.
سعدالدين تفتازانى پس از بيان اينكه ظهور كارهاى خارقالعاده از اولياى خداوند از نظر عقلى ممكن است، به آنچه در قرآن كريم دربارهى حضرت مريم و آصف بن  برخيا وارد شده و نيز آنچه دربارهى كرامات صحابهى پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله خصوصاً على عليهالسلام نقل شده، بر وقوع آن استدلال كرده و گفته است:
«ظهور كرامات اوليا از نظر وضوح، بهسان ظهور معجزات پيامبران است».(١)
بدين جهت، شيخ مفيد، كسانى را كه علم غيب را دربارهى ائمهى اهلبيت عليهمالسلام انكار كرده و گمان كردهاند كه آنان در احكام دينى به رأى و ظن خويش عمل مىكردهاند، مورد انتقاد قرار داده و اين عقيده را تقصيرى آشكار در حق آنان دانسته است.(٢)
بنابراين، مقتضاى ايمان و انصاف اين است كه آنچه را از فضايل و كمالات و معجزات دربارهى ائمهى طاهرين عليهمالسلام نقل شده است ـ جز آنچه با ضروريات دين و براهين قطعى و محكمات قرآن و احاديث مسلّم اسلامى منافات دارد ـ پذيرا شويم.(٣)
 
پرسش ها
١ ـ كلام شيخ مفيد را در تعريف غلو و معرّفى غاليان بنويسيد.
٢ ـ اقسام و مظاهر غلو را ـ چنانكه علامه مجلسى بيان كرده است ـ بنويسيد.
٣ ـ موضع ائمهى اهلبيت عليهمالسلام را دربارهى غلو و غاليان، با نقل يك روايت، توضيح دهيد.
٤ ـ كلام شيخ صدوق را در مذمّت غاليان بنويسيد.
٥ ـ راه درست در مسألهى غلو چيست؟ سخن شيخمفيد را در اين باره نقل كنيد.
٦ ـ كلام تفتازانى را دربارهى كرامتهاى اولياى الهى بنويسيد.
١ ـ شرح المقاصد، ج ٥، ص ٧٤ ـ ٧٥.
٢ ـ تصحيح الاعتقاد، ص ١٠٩.
٣ ـ بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٣٤٧.

درس چهل و پنجم:
فرقهى دروزى 
ويژگىهاى كلى
مذهب دروزى از مذهب اسماعيليه نشأت گرفته است. به همين دليل، در بسيارى از عقايد اساسى و اصطلاحات با يكديگر اتفاقنظر دارند، گرچه دروزيان بر استقلال خود از ساير فرقهها تأكيد مىورزند، و نيز ترجيح مىدهند كه به نام موحّدان خوانده شوند.
دروزيه دربارهى الحاكم بامراللّه(١) (متوفاى ٤١١ ه) ـ كه به اعتقاد ديگران كشته شده است ـ مىگويند وى غايب شده، به آسمان بالا رفته است و دوباره بازخواهد گشت.
از نظر آنان الحاكم بامراللّه صورت ناسوتى الوهيت است و هموست يگانه، صمد و منزّه از شمارش و همسر، و فرد دروزى چيزى جز طاعت وى نمىشناسد. او همهى روح و جان، ثروت و فرزندان و همهى آنچه را در اختيار دارد، تسليم الحاكم كرده، به همهى احكام او، خواه به سود و خواه به زيان، راضى است، و دروزى كسى است كه اعتراف كند كه هيچ خدايى در آسمان و هيچ امامى در زمين جز الحاكم ـ جلّ ذكره ـ وجود ندارد.(٢)
١ ـ وى، منصور بن العزيز باللّه بن المعز لدين اللّه فاطمى، ملقّب به «الحاكم بأمراللّه» است. در رمضان ٣٨٦ ه. ق خلافت فاطمى را در مصر به دست گرفت و در ٢٧ شوال ٤١١ ه. ق كشته و يا پنهان شد.
٢ ـ تاريخ انديشههاى كلامى در اسلام، ج ٢، ص ٤٦٣ ـ ٤٦٤.
دروزيان در سوريه و لبنان سكونت دارند. تعداد آنان طبق آمارى كه در سال ١٩٥٦ ميلادى در لبنان گرفته شده ٨٨١٠٠ نفر و طبق آمارى كه در سال ١٩٤٧ ميلادى در سوريه گرفته شده ٩٦٦٤١ نفر بودهاند.(١)
 
بزرگترين داعيان دروزى 
بزرگترين داعيان دروزى عبارتند از: حمزةبن على بن احمد زوزنى معروف به لبّاد، حسن بن حيدره فرغانى معروف به اخرم، محمد بن اسماعيل دروزى معروف به انوشتكين بخارى. از اين سه تن اطلاعات زيادى در دست نيست، و از طرفى ترتيب اسبق بودن هركدام از اين افراد در دعوت جديد نامعلوم است.
بنابر برخى نوشتهها محمدبن اسماعيل دروزى كه اصالتاً از مردم بخارا بود، در سال ٤٠٧ يا ٤٠٨ هجرى به مصر آمد و با حاكم ارتباط برقرار كرد و اين انديشه را براى حاكم خوب جلوه داد كه ادّعاى خدايى كند. احتمالاً حاكم نيز به صورت پنهانى با اين انديشهى وى موافقت كرد و بىآنكه خود بدين امر دامن زند، به او اجازه داد به گسترش اين انديشه بپردازد.
اين تاريخچه علت ناميدهشدن پيروان دعوت تازه به دروزيان را نيز بيان مىكند.
نكتهى شگفتآور اين است كه حمزه در يكى از رسالههاى خود محمد دروزى را بدان متهم مىكند كه حاكم بامر اللّه را تنها يك انسان ـ و نه خدا ـ مىدانست، چرا كه وى مىگفت: روح على بن ابىطالب عليهالسلام به حاكم انتقال يافته، و اين در حالى است كه على تنها يك «اساس» است و اساس فقط امام مىباشد و نه خدا.
سرنوشت محمد دروزى كاملاً روشن نيست. برخى از شارحان رسالههاى دروزيان اعتقاد دارند كه او در سال ٤١٠ هجرى درگذشت. آنان بدين اشاره دارند كه قتل او نتيجهى توطئههاى حمزة بن على نزد حاكم بود كه او را واداشت فرمان قتل وى را صادر كند، ولى دليلى بر درستى اين نقل در دست نيست.
١ ـ همان، ص ٥٦٧.
آغاز فعاليت حمزةبن على را به عنوان يكى از داعيان دعوت جديد سال ٤٠٨ هجرى مىدانند. وى در مسألهاى كه به حاكم بامراللّه نوشته، بر الوهيت او تصريح كرده و گفته است:
«از بنده و بردهى اميرمؤمنان، حمزةبن على بن احمد، هدايتگر گروندگان و انتقام گيرنده از مشركان به شمشير اميرمؤمنان و هيبت حكومت او كه هيچ معبودى جز او نيست».(١)
وى در رسالهى «ميثاق ولى الزمان» حاكم را به اوصافِ «مولاى يگانه، فرد، صمد و منزّه از همسر و عدد» توصيف كرده است.(٢)
 
نژاد دروزيان
عموم دروزيان عقيده دارند كه از نژاد عرب كهن در عربيت هستند، چرا كه اغلب آنان منسوب به قبايل تنوخاند. آنان دو دليل نيز بر اثبات عربىبودن خود اقامه مىكنند: يكى اينكه نامهاى دروزيان ـ به استثناى شمارى اندك از آنها ـ عربى است، از قبيل ابوالرجال، ابوالفقه، ابوالفوارس، ابوالمكارم، اسحاق، تنوخ، تامر، حسن، حصن، خالد، رضوان، سعيد، شهاب، صاعد، عبدالقادر، هاشم، هانى، نعمان، هلال، محمد، مسعود و مانند آن.
دليل ديگر اينكه دروزيان در ميان قبايل عرب از طايفههايى هستند كه صحيحترين تلفظ را از برخى از حروف الفباى عربى، يعنى ثاء، ذال، ظاء و قاف دارند.(٣)
مذهب فقهى و ساختار دينى جامعهى دروزى
دروزيان در فقه تابع مذهب حنفىاند، چرا كه حاكمان عثمانى پس از فتح سوريه و لبنان در سال ١٥١٦ ميلادى، اين مذهب فقهى را بر مردمان آن سامان تحميل كردند.
١ ـ همان، ص ٥٣٠ ـ ٥٣٦.
٢ ـ همان، ص ٥٥٤.
٣ ـ همان، ص ٥٦٨ ـ ٥٧٣.
جامعهى دروزى از نظر ساختار دينى به دو گروه: عاقلان و جاهلان تقسيم مىشود.
گروه عاقلان داراى دو رئيس دينىاند كه هركدام از آنان شيخ عاقلان خوانده مىشود. عاقلان كسانىاند كه به احكام عملى دينى، يعنى خوددارى از ميگسارى و استعمال دخانيات، و نيز داشتن رفتار زاهدانه در غذا و پوشاك پايبندند. آنان لباسى جدا از لباس جاهلان دارند و عمامهى سفيد استوانهاى شكلى بر سر مىگذارند و لباسى ساده ـ شامل يك قبا و يك عبا به رنگ آبى تيره ـ مىپوشند.
شيوخِ عاقلان خودْ، طبقهى برتر عاقلان هستند و پايبندترين افراد اين گروه در حفظ و مراعات فضايل شمرده مىشوند.
گروه جاهلان، ساير افراد جامعهى دروزيان را تشكيل مىدهند و گاه «شرّاحين» نيز خوانده مىشوند. زيرا حق دارند برخى از شرحهاى رسالههاى دروزيان را بخوانند و حق خواندن اصل رسالهها و تلاوت قرآن را ندارند. آنان مجازند از دخانيات و ساير لذتهاى دنيوى و رفاه در معيشت بهرهمند شوند و موظف به پوشيدن لباس خاصى نيستند.(١)
١ ـ همان، ص ٥٧٤ ـ ٥٧٥.
 
سه شخصيت برجستهى دروزى
١ ـ مقتنى بهاءالدين ابوالحسن على بن احمد سموقى، معروف به ضيف، كه پس از حمزةبن على، دعوت تازه را بر عهده گرفت و نقش مهمى در شكلدادن به عقايد دروزيان داشت. وى در شعبان ٤١٠ ه.ق از سوى حمزه مأموريت يافت تا به بيان مسايل دعوت دروزى بپردازد و مجموعهى بزرگى از رسالههاى دروزيان به او نسبت داده مىشود و آخرين تاريخى كه در رسالههاى منسوب به او ذكر شده، سال ٤٣٢ه.ق است. بنابراين وى از سال ٤١١ تا ٤٣٣ ه.ق عهدهدار دعوت بوده است.
٢ ـ پس از وى بزرگترين شخصيت علمى دروزى امير سيد جمالالدين عبداللّه تنوخى (٨٢٠ ـ ٨٨٤ ق) است. قبر وى در لبنان هر ساله از سوى دروزيان زيارت مىشود.
وى در كودكى به جستجوى علم پرداخت و در سن نوجوانى عفت و پاكدامنى خود را حفظ كرد و از لذايذ دنيوى دل بركند و به عبادت خداوند دل بست و كتاب خدا را به خوبى فرا گرفت و به حفظ و تدريس آن پرداخت.
از وى آثار علمى بسيارى بر جاى مانده است. آنچه در اين آثار جلب توجه مىكند يك رشته مسايل اخلاق و آداب معاشرت و معاملات است، نه مسايل عقايد دروزيان دربارهى الهيات و توحيد.
شاگردان بسيارى نيز از او بهره گرفتند، و در شرح حال اين شاگردان نامى از كتبى كه آنان تأليف كردهاند نيامده، بلكه همهى مطالب دربارهى زهد، خلق و خوى نيكو و احياناً شهامت و شجاعت آنان است.
٣ ـ شيخ محمد ابوهلال معروف به شيخ فاضل (متوفاى ١٠٥٠ ه.ق)، روش وى نيز در زهد و اخلاق، همانند روش جمالالدين تنوخى بود و به قرائت و تلاوت قرآن اهتمام بسيار داشت. از اين جا به دست مىآيد كه در قرن يازدهم هجرى دروزيان به قرآن كريم و نمازها و ساير اركان اسلام پايبند بودند.
در زندگى او ويژگى ديگرى نيز يافت مىشود و آن عزلتگزيدن از مردم و خلوتگزيدن در كوهها و ترك دنيا بود. همين شيوه بعدها اثر خاصى در ميان عاقلان دروز باقى گذاشت. در حقيقت وى روش تصوّف را در ميان دروزيان پايهگذارى كرد.
در مجموع مىتوان گفت: دروزيان ـ بهويژه عاقلان ـ در زمينهى اخلاق نوشتههاى امير جمالالدين عبداللّه تنوخى، و در زمينهى زهد و تصوّف و عزلت، زندگى و سيرهى شيخ فاضل محمد ابوهلال را الگوى خود قرار دادهاند.(١)
١ ـ همان، ص ٥٣٨ ـ ٥٣٩، ٥٧٩ ـ ٥٨٩.

پرسش ها
١ ـ ويژگىهاى كلى مذهب دروزى را بيان كنيد.
٢ ـ نام سه داعى بزرگ دروزى را بنويسيد.
٣ ـ نقش حمزة بن على را در دعوى الوهيت براى الحاكم بامراللّه بيان كنيد.
٤ ـ نژاد دروزيان چيست و در كجا سكونت دارند؟
٥ ـ مذهب فقهى و ساختار دينى جامعهى دروزى را بنويسيد.
٦ ـ سه شخصيت علمى و برجستهى دروزى را نام ببريد و نقش و سيرهى هريك را بيان كنيد.

درس چهل و ششم:
فرقهى نصيريه 
تاريخ پيدايش
نصيريّه يكى از فرقههاى غُلاتاند، كه در حق على عليهالسلام غلو كرده براى او مقام الوهيت قايل شدند. آنان را انصاريه و علويّه نيز مىگويند. تاريخ پيدايش آنها را قرن پنجم هجرى و پيشواى اين فرقه را فردى به نام نصير دانستهاند، و هم اكنون در شمال غربى سوريه بهسر مىبرند.(١)
١ ـ تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، ص ١٨٥.
در كتابهاى قديمى و معروف ملل و نحل، مانند «فرق الشيعه»ى نوبختى، «مقالات الاسلاميين» اشعرى، «الفرق بين الفرق» بغدادى، از آنان ذكرى به ميان نيامده است، و تنها شهرستانى مختصرى دربارهى آنها سخن گفته است. اين مطلب را مىتوان شاهدى بر درستى پيدايش آنان در قرن پنجم دانست، زيرا نويسندگان يادشده يا قبل از قرن پنجم و يا در اوايل آن مىزيستهاند. و از عبارت شهرستانى بهدست مىآيد كه اين فرقه در زمان او شناخته شده بوده و افرادى به دفاع از آن پرداختهاند. چنانكه گفته است: «ولهم جماعة ينصرون مذهبهم، و يذبّون عن اصحاب مقالاتهم». لازم به ذكر است كه وى نصيريّه را با فرقهى ديگرى به نام «اسحاقيّه» يكجا ذكر كرده است، و تفاوت آنان را در ايندانستهاست كه نصيريه به الوهيت على عليهالسلام گرايش داشتند، و اسحاقيّه به نبوت او.(١)
 
عقايد نصيريّه
عقايد اساسى نصيريه را مىتوان در امور زير خلاصه كرد:
١ ـ علىبن ابىطالب خداست يا الوهيت در او حلول كرده است.
٢ ـ سلمان فارسى فرستادهى على عليهالسلام است.
٣ ـ كلمهى سرّ عبارت است از سه حرف: ع (على)، م (محمد) و س(سلمان فارسى).
٤ ـ ارادت به ابنملجم، زيرا او لاهوت را از بند ناسوت رها كرد، از اين رو، كسانى را كه به ابنملجم لعنت مىفرستند بر خطا مىدانند.
٥ ـ شراب از نور است، و بر اين اساس درخت مو را بزرگ مىدارند و كندن آن را گناه مىشمارند.(٢)
بنيادىترين عقيدهى نصيريه، الوهيت على بن ابىطالب عليهالسلام است. در كتاب «المجموع»، از كتب متقدمين نصيريه، على بن ابىطالب عليهالسلام بدين وصف خوانده شده كه «يگانه و صمد است، نه زاده شده و نه مىزايد، قديم و ازلىاست، جوهرش نور است و از نور او ستارگان پرتوافشانى مىكنند، او نور نورهاست، درياها را مىگستراند، صخرهها را مىشكافد، كارها را تدبير مىكند، جوهر او نهان است و او همان معناست».
نزد اين فرقه، گواهى ايمان آن است كه گفته شود: «أشهد ان لا اله الاّ على بن ابىطالب». به اعتقاد آنان، على است كه محمد صلىاللهعليهوآله را آفريده و او حجاب على است. محمد صلىاللهعليهوآله سلمان فارسى را از نور خود بيافريد و او را باب خويش قرار داد و به نشر دعوت خود موظف ساخت. از حروف آغازين اين سه نام رمز (ع، م، س) پديد مىآيد و هنگامى كه كسى تازه به جمع آنان بپيوندد به اين سرّ سوگند داده مىشود.
١ ـ الملل والنحل، ج ١، ص ١٨٨ ـ ١٨٩.
٢ ـ تاريخ انديشههاى كلامى در اسلام، ج ٢، ص ٤٠٨.
محمد يتيمان پنجگانه را آفريد و آنان جهان را مىآفرينند، كه عبارتند از: مقداد بن اسود، عبداللّه بن رواحه انصارى، ابوذرغفارى، عثمان بن مظعون و قنبر بن كدان دوسى.
يكى ديگر از عقايد نصيريه تناسخ ارواح است، بدان معنا كه از ديدگاه آنان مؤمن قبل از آن كه به جايگاه خاص خويش در ميان ستارگان برسد، هفت مرحلهى تحوّل را پشت سر مىگذارد، و اگر انسانى بدكار بميرد، ديگر بار به صورت يك مسيحى يا مسلمان زاده مىشود تا آن گناهان را از خويش بزدايد و پاك گردد، اما كسانى كه على عليهالسلام را نمىپرستند، در تولد جديد خود به صورت يك سگ يا شتر، يا الاغ يا گوسفند بهدنيا مىآيند.(١)
 
فرقههاى نصيريه
نصيريه به چهار طايفهى كوچكتر تقسيم مىشود:
١ ـ حيدريّه: منسوب به على حيدرى، يكى از پيشوايان اين طايفه در قرن نهم هجرى.
٢ ـ شماليّه: به عقيدهى آنان على عليهالسلام در آسمان است و در خورشيد سكونت گزيده و خورشيد همان محمد صلىاللهعليهوآله است و به لقب «شمسيه» نيز خوانده مىشوند.
٣ ـ كلازيه يا قمريّه: به اعتقاد آنان على عليهالسلام در قمر اقامت گزيده است، و هرگاه انسان شراب ناب بنوشد، به ماه نزديك مىشود. اين فرقه منسوب به شيخ محمد بن كلازى است.
٤ ـ غيبيّه: به اعتقاد آنان خدا ابتدا تجلّى كرد و سپس پنهان شد و زمان كنونى، زمان غيبت است، و غايب همان خداوندى است كه در على عليهالسلام حلول كرده است.(٢)
١ ـ همان، ص ٤٤٥ ـ ٤٤٦.
٢ ـ همان، ص ٤٥٠.
 
قيامهاى نصيريه
فرقهى نصيريه از دوران حاكميت دولت عثمانى بر شام با ستمهاى بسيارى مواجه شدند و به همين علت نيز قيامهايى را عليه كارگزاران عثمانى برپا كردند:
١ ـ در دوران حاكميت راشدپاشا بر سوريه (سال ١٨٦٦ ميلادى) اهالى جبل در مقابل حكومت سر به نافرمانى برداشتند. اين شورش به شدت سركوب شد، و پس از ده سال مجدداً نصيريه سر به شورش برداشتند، و سرانجام با تدابيرى كه انديشيده شد، كار به مصالحه پايان يافت.
٢ ـ قيام ديگرى به رهبرى يكى از بزرگان نصيريه به نام اسماعيل خيربك برپا شد و سرانجام براى آنكه حكومت، خود را از خطر آنان آسوده سازد، وى را حاكم بخش صافيتا كرد، ولى بار ديگر شورش كرد و از آن پس گاهى پنهان مىشد و گاهى ظهور مىكرد تا سرانجام به دايى خود كه در كوههاى لاذقيه زندگى مىكرد، پناهنده شد، امّا وى در حقش خيانت كرد و درخواب او را كشت و سرش را براى حكومت فرستاد.
٣ ـ در سال ١٩١٨ ميلادى شيخ صالح على كه در بيست سالگى پس از پدرش عهدهدار رهبرى نصيريه شد، قيامى را عليه فرانسويان كه سوريه را اشغال كرده بودند برپا كرد، و تا سال ١٩٢١ به مقاومت خود در برابر نيروهاى فرانسوى ادامه داد و ضربههاى سختى را بر فرانسويان وارد ساخت، ولى سرانجام ناچار شد به زندگى مخفيانه در كوهستان بهسر برد. فرانسويان در غياب او دادگاه نظامى تشكيل داده، حكم اعدامش را صادر كردند، و مردم روستاهايى را كه گمان مىكردند شيخ صالح على در بين آنهاست، اذيّت مىكردند، لذا او تصميم گرفت خود را تسليم فرانسويان كند. در اين هنگام فرمان عفو او از طرف نيروهاى فرانسوى صادر شد، مشروط به اينكه در منطقهاى دور از مردم زندگى كند و تحت نظارت فرانسويان باشد.
از اين رو، شيخ صالح به منطقهى جبل رفت و گوشهنشينى اختيار كرد و تا قيام ملى در سال ١٩٣٦ ميلادى به اين عزلت ادامه داد و سرانجام در سال ١٩٥٠ ميلادى درگذشت.(١)
١ ـ همان، ص ٤٥٣ ـ ٤٦٠.
 
پرسش ها
١ ـ فرقهى نصيريّه چه كسانىاند؟ تاريخ پيدايش آن را بنويسيد.
٢ ـ عقايد اساسى نصيريه را بنويسيد.
٣ ـ عقيدهى نصيريه را دربارهى تناسخ بيان كنيد.
٤ ـ فرقههاى نصيريه را توضيح دهيد.
٥ ـ دربارهى شيخ صالح على و قيام او عليه فرانسويان توضيح دهيد.

درس چهل و هفتم:
فرقهى اهل حق 
مشهور اين است كه اهل حق نام يكى از فرقههاى غُلات است، كه «علىاللهى» نيز ناميده مىشوند. آنان دربارهى حضرت على عليهالسلام راه غلو را پيموده و براى او مقام الوهيت اثبات كردهاند.
 
تاريخ پيدايش و مؤسس اهل حق
برخى از نويسندگان هوادار اين فرقه معتقدند اين فرقه در قرن دوم هجرى پديد آمده و در قرن هفتم تجديد حيات يافته است.(١)
١ ـ مجلهى تخصصى كلام اسلامى، شماره ١٤، ص٨٧.
از نظر برخى ديگر ريشهى تاريخى اين فرقه به قرن چهارم هجرى به فردى به نام مباركشاه و ملقّب به شاه خُوَشين (با ضمّ خ و فتح واو) بازمىگردد. وى كه عنوان «سلطان طريقت» را داشته و در بلوران از توابع لرستان با جمعى از پيروان خود زندگى مىكرد به چهار تن از آنان وعده داده كه پس از درگذشت وى، روحش پس از صد سال در جسم فردى به نام سلطان صحاك يا (اسحاق) تجلى خواهد كرد. در فاصلهى اين صدسال، يارستان (اهل حق) در گوشهاى خموش چشم به انتظار سلطان صحاك دوخته بودند تا او را دريافتند و دور او گرد آمدند.(١)
آنچه در ميان پيروان اهل حق معروف است، اين است كه سلطان صحاك (اسحاق) مؤسس مسلك آنان است. و از طرفى آنها از اينكه از فرقههاى غلات بهشمار آمده و علىاللهى خوانده شوند، به شدت احتراز دارند. آقاى سيد قاسم افضلى از سران اهل حق در اين باره مىنويسد: «يارستان و اهل حقهاى واقعى هيچگاه حضرت على عليهالسلام را خدا نمىدانند و آنچه مسلّم و مشخص است نسبتهايى كه به اهل حق به عنوان علىاللهى دادهاند و يا در بعضى كتب و مقالهها علىاللهى را شعبهاى از اهل حق مىدانند، خلاف محض است و خط اهل حقهاى يارستانى كاملاً از علىاللهىها دور است».(٢)
خاندانها يا شاخههاى اهل حق
گفتهاند: سلطان اسحاق براى تشكيلات اين فرقه جانشينانى تعيين كرد و براى هريك از آنها وظيفهاى مقرر نمود و به هريك ـ به تناسب وظيفهى وى ـ لقب مخصوصى داد. در ابتدا «پير بنيامين» را به سمت «پيرى» و «داود» را به سمت «دليل» براى همهى اهل حق منصوب كرد. آنان براى تداوم رهبرى، هفت نفر از ياران خود را به عنوان هفت خاندان يا هفت سرسلسلهى اهل حق به پيروان خود معرفى كردند كه از آن پس به «هفت تن» معروف شدند، و برخى اين هفت تن را از ياران اوليهى سلطان اسحاق دانستهاند. اين خاندانها عبارتند از:
١ ـ خاندان شاه ابراهيم. فرزند سيد محمد گورهسوار كه به شاهابراهيمىها معروفند.
٢ ـ خاندان سيد ابوالوفا.
٣ ـ خاندان عالىقلندر. درويشهاى قلندرى منطقهى كرند و استان كرمانشاهان منسوب به او هستند.
٤ ـ خاندان سيد ميرسور.
٥ ـ خاندان بابايادگار.
٦ ـ خاندان سيدمصطفى.
٧ ـ خاندان حاجى بوعيسى (سيد باويسى).
١ ـ دايرةالمعارف تشيع، ج ٣، ص ٦٥٥ ـ ٦٥٦.
٢ ـ همان، ص ٦٥٩ ـ ٦٦٠.
در قرنهاى بعد چهار خاندان يا شاخهى ديگر نيز به آنها افزوده شده است كه عبارتند از:
١ ـ خاندان آتشبيگى. 
٢ ـ خاندان ذوالنور. 
٣ ـ خاندان شاهحياسى. 
٤ ـ خاندان باباحيدر.
از نظر اهل حق هركس كه پيرو اين مسلك باشد بايد به عنوان اولين وظيفه به واسطهى يكى از پيرها يا دليلهاى منسوب به يكى از خاندانها، خود را به يك خاندان مرتبط سازد، و بر اين اساس سرسپردن به يكى از شاخههاى اين فرقه هويت مذهبى او را معين مىسازد. اهل حق، مقام پير بنيامين را بسيار بزرگ مىشمارند و معتقدند او در عالم اَلَست «جبرئيل»، و در دورهى شريعت «سلمان»، و در دورهى آخرالزمان «بنيامين» بوده است. او اولين مخلوق و از مقربترين ياران خداست و در آخرين دوره در جامهى امام مهدى(عج) مظهريت يافته است.(١)
١ ـ مجلهى تخصصى كلام اسلامى، شمارهى ١٦، ص ٦٩ ـ ٧٣.
 
عبادات اهل حق
اهل حق در هفته يك يا چند بار در جم خانهها و با حضور پير جمع مىشوند. تشكيلات جم معمولاً در شبهاى جمعه برگزار مىشود و اين مراسم با تشريفات خاصى اجرا مىگردد. قبلاً به اندازهى كافى نذر و نياز در جم حاضر و به قصد دعا و خير و عبادت با خلوص نيت و پاكى جسم و تجلى روح به پاكان انجام مىشود، و آن را حلاّل مشكلات مىدانند، و شركت هفتهاى يكبار در جم و جمخانهها را به جاى عبادات دايمى كافى مىدانند.
اهل حق نماز نمىخوانند و به جاى آن همان نذر و نيازها را انجام مىدهند. و روزهى مخصوصى دارند كه سه روز است و به مرنو و قولطاس موسوم است. روزهى مرنو از آنجا رسم شده است كه سلطان صحاك و يارانش سه شبانه روز از ترس دشمنانشان در غار مرنو پنهان شده و بىغذا ماندند و پس از نجات يافتن آن را روزهى مرنو نام نهادند و اين روزه در منطقهى باختران اجرا مىشود. روزهى قولطاس ـ كه اكثريت اهل حقهاى ايران و ترك زبانان در ساير استانهاى ايران و خارج از ايران انجام مىدهند ـ مربوط به ياران قولطاس و قوشچى اوغلى و شاه ابراهيم است كه در وسط چلّهى زمستانى سهشبانهروز زير كولاك مىمانند و پس از نجات از آن خطر آن را جشن مىگيرند. (قول يعنى اقرار و شرط، و (طاس) به منزلهى اينكه كولاك، مانند تاس بر سر آنان بود).(١)
 
شيطان و شارب
گاهى از گروهى از اهل حق به عنوان شيطانپرست ياد مىشود، ولى برخى از رهبران كنونى آنان چنين نسبتى را مردود دانسته و به كلماتى از سلطان صحاك استناد كرده كه در آنها شيطان را مكار و راهنماى مردمان دور از دين معرفى كرده است.(٢) با اين حال برخى از افراد مورد اعتماد كه از نزديك با اهل حق ارتباط دارند، از تكريم آنان نسبت به شيطان و مخالفت شديد با لعنتفرستادن بر او گزارش مىدهند.
شارب نيز نزد اهل حق حرمت ويژهاى دارد و آن را يكى از اركان اصلى سلطان صحاك مىدانند كه شارب مور و پرپشت را از نشانههاى پيروان مسلك اهل حق مىشمارد.(٣)
١ ـ دايرةالمعارف تشيع، ج ٣، ص ٦٥٩ ـ ٦٦١.
٢ ـ همان، ص ٦٦٢.
٣ ـ همان.

مناطق زندگى اهل حق
اهل حق در كشورهاى ايران، عراق، سوريه، افغانستان و تاجيكستان زندگى مىكنند. عمدهترين مركز آنان در ايران استان كرمانشاهان است كه در شهرستان كرمانشاه و روستاهاى توابع آن، و اسلامآباد و حومهى آن، و سرپلذهاب، قصرشيرين، صحنه و دينور و كِرِند غرب و توابع آن بهسر مىبرند. و منطقهى كرندغرب و توابع آن از عمدهترين مراكز اهل حق در ايران است، و جمعيت آن در اين منطقه را حدود ١٥٠ هزارنفر تخمين زدهاند.
در تركيه فرقههايى وجود دارند كه معروفند به «بكتاشى» و به آنها «علويين» نيز گفته مىشود و اهل حقهاى ايران آنها را از شاخههاى فرقهى اهل حق مىدانند. شيعيانى كه در كشور آلبانى به سر مىبرند نيز به «بكتاشى» معروفند. در كشور سوريه نيز جمعيت قابل توجهى وجود دارد كه تحت عناوين علويين و علىاللهى معروفند و عمدتاً در شمال و شمالغرب آنجا سكونت دارند.(١)
 
پرسش ها
١ ـ تاريخ پيدايش و مؤسس مذهب اهل حق را بيان كنيد.
٢ ـ نظريهى يكى از رهبران كنونى اهل حق را دربارهى علىاللهى خواندن آنان بنويسيد.
٣ ـ دربارهى خاندانها يا شاخههاى اهل حق توضيح دهيد.
٤ ـ عقيدهى اهل حق را دربارهى پير بنيامين بنويسيد.
٥ ـ وضع عبادت و نماز و روزه در مسلك اهل حق چگونه است؟
٦ ـ عقيدهى اهل حق را دربارهى شيطان و شارب بنويسيد.
٧ ـ اهل حق در چه كشورهايى زندگى مىكنند؟
١ ـ مجلهى تخصصى كلام اسلامى، شمارهى ١٤، ص ٨٥ ـ ٨٧.

درس چهل و هشتم:
فرقهى شيخيّه و كشفيه 
پيشواى شيخيّه
پيشواى شيخيّه، شيخ احمد احسايى (١١٦٦ ـ ١٢٤١ق)است. وى در احساء (جزء منطقهى قطيف و از ملحقات بحرين در ساحل عربستان) متولد شد. در پنجسالگى قرآن را نزد پدر فراگرفت. مقدارى علوم عربى نيز در زادگاه خود آموخت و در سال ١١٨٦ ق به كربلا رفت و به حوزهى درس عدّهاى از علماى بزرگ شيعه، مانند آقاباقر بهبهانى، صاحب رياض، سيد مهدى بحرالعلوم، شيخ جعفر صاحب كشفالغطاء راه يافت. شيخ علاوه بر فقه و اصول و حديث در طب و نجوم و رياضيات و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى داشت، در سال ١٢٠٩ ق به احساء بازگشت و در سال ١٢١٢ ق به عتبات مراجعت كرد. سپس بصره را مسكن دائمى خويش قرار داد، و در سال ١٢٢١ ق به قصد زيارت امامرضا عليهالسلام رهسپار خراسان شد. از آنجا به يزد رفت و بنابه درخواست مردم يزد در آنجا سكونت كرد و شهرت بسيارى كسب نمود. چندى بعد به دعوت فتحعلىشاه قاجار به تهران رفت و مورد احترام بسيار دربار قرار گرفت. سپس محمدعلىميرزا فرزند فتحعلىشاه او را به كرمانشاهان دعوت كرد و از وى تجليل بسيار نمود، و تا وفات محمدعلىميرزا در سال ١٢٣٨ ق در آنجا اقامت گزيد. سپس به قزوين رفت و مورد استقبال علماى آنجا قرار گرفت و در قزوين به اقامهى نمازجماعت در مسجد شاه قزوين و تدريس در مدرسهى صالحيه اشتغال يافت. ولى به دليل برخى از عقايد كه در زمينهى معاد و ... ابراز كرده بود، توسط ملا محمدتقى برغانى كه از علماى بزرگ قزوين بود (شهيدثالث) تكفير شد و حكم او مورد قبول علماى شيعه در ايران و عراق و ساير مراكز شيعه قرار گرفت، احسايى قزوين را به قصد مشهد ترك گفت و سرانجام از ايران به عراق و از آنجا رهسپار موطن خود گرديد و در اين سفر در قريهى «هديه» در سه منزلى مدينه در ٢١ ذىالقعدهى سال ١٢٤١ه.ق درگذشت و در قبرستان بقيع در نزديكى بيتالاحزان به خاك سپرده شد.(١)
 
عقايد ويژهى احسايى و شيخيّه
برخى از عقايد شيخ احمد احسايى ـ كه موجب تكفير وى از طرف علماى اسلامى شد ـ بدين شرح است:
الف: معاد: عقيدهى شيخ دربارهى معاد اين بود كه جسم عنصرى برنمىگردد، و بازگشت نفوس مردم در يك كالبد لطيفى است كه از جسم دنيوى لطيفتر است، گرچه در مقايسه با عالم برزخ و قيامت، جسم محسوب مىشود.
ب: معراج: شيخ اصل معراج پيامبر صلىاللهعليهوآله و معراج جسمانى را پذيرفت ولى گفت: پيغمبراكرم صلىاللهعليهوآله در هر فلكى از افلاك، جسمى متناسب با جرم و جسم آن فلك براى خود گرفت تا خرق و التيامى لازم نيايد و ورود در افلاك مختلف براى بدن ظاهرى و جسمانى او مشكلى ايجاد نكند.
١ ـ اعيانالشيعه، ج ٢، ص ٥٨٩ ـ ٥٩٠، دايرةالمعارف تشيع، ج ١، ص ٥٠٠ ـ ٥٠١. حكايت تكفير شيخ احمد احسايى را از طرف شهيدثالث وديگران، مرحوم ميرزامحمدتنكابنى درقصصالعلماء ص٤٢ ـ ٤٤ نقلكرده است.
ج: وجود امامعصر(عج): شيخ احمد، وجود امام عصر(عج) و ظهور او را از اصول مسلم و حتمى مىدانست ولى مىگفت: امام زمان در يك عالم روحانى ـ غير از اين عالم مادى ـ سكونت دارد، و از آنجا بر همهى عالم حكمرانى دارد و روزى كه خدا به او اجازه دهد در اين دنيا ظاهر خواهد شد و عالم را پر از عدل و داد خواهد كرد.
د: مقام ائمّهى اطهار عليهمالسلام : به شيخيّه نسبت داده شده است كه دربارهى مقام ائمه معصوم عليهمالسلام راه غلو را پيموده و براى آنها مقام ربوبيت قايل شدهاند. از اين رو آنها را از فرقههاى غلات بهشمار آوردهاند.
ه: نيابت خاصه: به اعتقاد شيخيّه، پيوسته در ميان شيعه يك فرد كامل وجود دارد كه سمت نيابت خاص حضرت حجت عليهالسلام را بر عهده دارد، و پيشواى خود (شيخ احمد احسايى) را صاحب اين مقام مىدانند.(١)
اصول دين از نظر شيخيّه چهار چيز است كه عبارت است از: توحيد، نبوت، امامت و اعتقاد به شيعهى كامل در هر زمان كه واسطهى فيض ميان امام و امت است و آن را «ركن رابع» مىگويند.(٢)
 
شيخيّهى كرمان
پس از شيخ احمد احسايى، شاگرد او سيد كاظم رشتى (١٢٠٣ ـ ١٢٥٩ ق) از نظر شيخيّه شيعهى كامل و واسطهى فيض بود، و پس از فوت وى ابتدا جانشين او معلوم نبود، ولى طولى نكشيد كه دو مدّعى براى اين مقام پيدا شد: يكى حاج محمد كريمخان كرمانى كه رئيس شيخيّهى متأخرين گرديد، و ديگرى ميرزاعلىمحمد شيرازى كه خود را به لقب «باب» مىخواند. شرح ادّعاى وى و فرقهى بابيه خواهد آمد.
١ ـ شيخيگرى، بابيگرى، نوشتهى مرتضى مدرسى چهاردهى، ص ٧٣ ـ ٧٥. قصصالعلماء، ص ٤٤ ـ ٥٠.
٢ ـ قصص العلماء، ص ٤٣.
حاج محمد كريمخان (١٢٢٥ ـ ١٢٨٨ ق) فرزند ظهيرالدولة پسرعمو و داماد فتحعلىشاه و حكمران كرمان و بلوچستان بود. كريمخان از شاگردان سيد كاظم رشتى و مريدان او بود. وى موقعيت اجتماعى، سياسى و مالى ممتازى داشت. و از طرف استاد خود براى تعليم و تربيت مردم كرمان روانهى آن سامان شد. وى در كرمان به نشر عقايد شيخ احمد احسايى و ترويج شيخيگرى پرداخت.
پس از درگذشت حاج محمد كريمخان، طبق وصيت وى، اكثريت شيخيّه به فرزند وى حاجمحمدخان گرويدند، ولى عدّهاى از آنان كه گويا از ارثىشدن رياست شيخيّه ناخشنود بودند، توقف نموده و برخى نيز به قصد اعتراض از كرمان مهاجرت كردند. يكى از آنان ـ كه حاج ميرزا محمدباقر همدانى نام داشت ـ براى خود پيروان و مريدانى پيدا كرد كه از شاخههاى شيخيّه و به نام او معروفند.(١)
شيخيّهى كرمان در مسايل فقهى روش اخباريگرى را برگزيده و با اجتهاد به شدت مخالفت ورزيدهاند، و يكى از رهبران آنان، به نام ابوالقاسم خان، كتابى را به نام «اجتهاد و تقليد» در همين باره تأليف كرده است.(٢)
١ ـ شيخيگرى، ص ١٣٨ ـ ١٦٣.
٢ ـ در اين باره به كتاب هدايتنامه، نشر انجمن دينى كرمان در سال ١٣٦٧ ق رجوع شود.
 
شيخيّهى آذربايجان
راه و رسم شيخيّهى آذربايجان با مشرب و مرام شيخيّهى كرمان تفاوت دارد. مشرب شيخيّهى آذربايجان اين است كه در اصول عقايد، پيرو مدرسهى شيخ احمد و سيدكاظم بوده و هستند، و در فروع و احكام مذهبى، از مراجع بزرگ مذهب جعفرى پيروى مىكنند.
برخى از مشاهير علماى شيخيّهى آذربايجان عبارتند از:
١ ـ ملامحمد حجةالاسلام مامقانى، كه از شاگردان ارشد شيخ احمد احسايى بود. وى در سال ١٢٦٩ ق وفات كرد.
٢ ـ ميرزامحمد حسين حجةالاسلام فرزند ارشد ملامحمد، كه از شاگردان سيد كاظم رشتى بود. وى در سال ١٣٠٣ق درگذشت.
٣ ـ ميرزا محمدتقى حجةالاسلام، متخلص به نيّر، كه در ادب بسيار زبردست بود. وى در سال ١٣١٢ق از دنيا رفت.
٤ ـ ميرزا على ثقةالاسلام، در سال ١٢٨٧ ق در تبريز متولد شد، و در سال ١٣٣٠ ق به سبب مبارزه بر ضدّ روسهاى تزارى ـ كه خاك تبريز را اشغال كرده بودند ـ به دار آويخته شد.
٥ ـ ميرزا اسماعيل حجةالاسلام، فرزند سوم ملا محمد حجةالاسلام. وى در سال ١٣١٧ ق درگذشت.
٦ ـ ميرزا ابوالقاسم حجةالاسلام، كه در سال ١٣٦٢ ق از دنيا رفت.(١)

چند نقل قول
بحث دربارهى شيخيّه را با چند نقلقول دربارهى آنها ادامه مىدهيم:
١ ـ كنت دوگوبينو، وزيرمختار اسبق دولت فرانسه در دربار ايران، در كتاب «سه سال در ايران» دربارهى شيخيّه چنين نوشته است: «شيخيّها بر سر يك موضوع با شيعههاى ايران اختلاف دارند، و آن چگونگى زندگى امام دوازدهم، يعنى مهدى عليهالسلام است. شيعيان مىگويند امام دوازدهم زنده است و با قالب جسمانى روزگار مىگذراند، ولى شيخيها مىگويند امام دوازدهم با قالب روحانى زنده مىباشد».(٢)
١ ـ شيخيگرى، ص ١١٤ ـ ١٢٨.
٢ ـ همان، ص ٤١.
٢ ـ گلدزيهر در كتاب عقيده و شريعت در اسلام، دربارهى شيخيّه گفته است: «در آغاز قرن نوزدهم ميلادى فرقهى جديدى ظهور كرد كه از مذهب شيعهى امامى اخذ شده است. و آن مذهب شيخى است كه پيروانش به روش غنوصيه هستند كه معتقد شد صفات الهى در اشخاص و اجساد حلول مىكند و آنان قواى خلاّقه دارند.(١)
٣ ـ مؤلف كتاب «روضاتالجنات» شيخيّه را از غلات تندروتر معرفى كرده و گفته است: نام ايشان شيخيّه و پشت سرى است!! اين كلمه از لغات فارسى است كه آن را به شيخ احمد احسايى نسبت دادهاند. به اين علت كه اينان نمازجماعت را در پايين پاى حرم حسينى مىخوانند، برخلاف منكرين خود، يعنى فقها، كه در بالاى سر نماز مىخوانند و به بالاسرى مشهورند. اين طايفه به منزلهى نصارى هستند كه دربارهى عيسى غلو كرده به تثليث قايل شدهاند. شيخيّه نيابت خاصه و بابيت حضرت حجت را براى خود قايل هستند.(٢)
٤ ـ مؤلف قصصالعلماء حكايت ملاقاتى ميان شيخ عبدالرحيم بروجردى را با حاج محمد كريم خان، پيشواى شيخيّهى كرمان، نقل كرده است كه در آن ملاقات ضمن گفتگويى كه انجام گرفت، كريم خان گفت: اميرالمؤمنين عليهالسلام بر بالاى منبر فرمود: «انا خالق السموات والارض»، شيخ عبدالرحيم به او گفت: «در آن عهد بعضى على را كافر مىدانستند، مانند اهل شام، و بعضى او را خليفهى چهارم مىدانستند، و عدّهاى هم او را خليفهى بلافصل پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله ؛ در چنين عصرى چگونه ممكن است على عليهالسلام چنان ادّعايى كرده باشد و مردم هيچگونه عكسالعملى نشان نداده باشند؟» و كريمخان سكوت كرد.
١ ـ همان، ص ٤٤.
٢ ـ روضات الجنات، ص ٢٨٥ ـ ٢٨٧.
 
كشفيه
نام ديگر شيخيه، كشفيه است. سبب اين نامگذارى اين است كه شيخ احمد احسايى و ديگر رهبران شيخيه براى خود كشف و الهام قايل بودند، و پيروانشان نيز اين مقام را براى آنها اثبات كردهاند. از اين نظر پيشوايان شيخيه همانند برخى از مشايخ صوفيهاند كه مدّعى كشف و شهود بوده و كلماتى مبهم و نامفهوم به مريدان خود گفتهاند. مرحوم سيد محسن امين در اين باره مىگويد: «به كشفيه امورى نسبت داده مىشود كه اگر درست باشد، غلو بوده و مايهى خروج از دين است. گروهى از مردم بصره، ناحيهى حلّه، قطيف، بحرين و بلاد عجم (ايران) اين طريقه را برگزيده و اكثر آنان از عواماند كه معناى كشف را نمىدانند، و فقط خود را به اين نام مىخوانند، ولى به احكام اسلام پايبندند، و در هر حال از شيخ احمد و امثال او از علماى كشفيه شطحات و عبارتهاى معماگونهاى صادر شده كه شبيه شطحات برخى از صوفيه است. و به گفتهى برخى از علما عقايد نادرستى كه در آيين شيخيه مطرح شده، بيشتر از طرف شاگرد شيخ، يعنى سيد كاظم رشتى بوده است».(١)
 
پرسش ها
١ ـ شرح حال شيخ احمد احسايى را به اختصار بنويسيد.
٢ ـ عقايد ويژهى احسايى و شيخيه را بيان كنيد.
٣ ـ مقصود از «ركن رابع» از نظر شيخيه چيست؟
٤ ـ پيشواى شيخيهى كرمان كه بود؟ مشرب فقهى آنان را بيان كنيد.
٥ ـ راه و رسم شيخيهى آذربايجان را با نام سه تن از علماى آنان بنويسيد.
٦ ـ كلام مؤلف «روضات الجنات» را دربارهى شيخيه بنويسيد.
٧ ـ سخن سيد محسن امين را دربارهى كشفيه بيان كنيد.
١ ـ اعيانالشيعة، ج ٢، ص ٥٨٩ ـ ٥٩٠.

درس چهل و نهم :
مسلك بابيّه و بهائيه 
تاريخ پيدايش و پديدآورندهى بابيّه
مسلك بابيگرى در قرن سيزدهم قمرى (نوزدهم ميلادى) توسط فردى به نام سيد علىمحمد پديد آمد. وى در اول محرم سال ١٢٣٥ يا ١٢٣٦ (١٨٢٠ ميلادى) در شيراز متولد شد و در بيستوهفتم شعبان سال ١٢٦٦ در تبريز به جرم ارتداد به دار آويخته شد.
بابيه او را «حضرت اعلى» و «نقطهى اولى» لقب دادهاند. وى تحصيل ابتدايى و آموزش اندكى عربى را در شيراز گذراند. سپس پنج سال در بوشهر اقامت گزيد و به تجارت ـ كه پيشهى پدرى او بود ـ اشتغال داشت. در همان ايام كه نوجوانى بيش نبود، دست به كارهاى غيرمتعارف مىزد و به اوراد و طلسمات كه حرفهى رمالان و افسونگران بود سخت علاقهمند بود. در هواى بسيار گرم تابستان بوشهر هنگام بلندى آفتاب، بر بالاى بام مىايستاد و براى تسخير آفتاب اوراد مىخواند و حركات مرتاضان هندى را تقليد مىكرد.
پس از بازگشت از بوشهر به شيراز، كار و كسب را رها كرد و براى كسب علم و سير و سياحت رهسپار عراق و حجاز گرديد و در كربلا در سلك شاگردان سيد محمد كاظم رشتى (١٢٠٣ ـ ١٢٥٩ ق) درآمد. سيد كاظم رشتى كه از شاگردان شيخ احمد احسايى بود دربارهى ائمهى طاهرين عليهمالسلام افكار و عقايد غلوآميزى داشت و آنان را مظاهر تجسم يافتهى خدا يا خدايان مجسّم مىانگاشت و مىگفت: بايد در هر زمانى يك نفر ميان امامزمان(عج) و مردم باب و واسطهى فيض روحانى باشد. اين گونه عقايد توجه سيد على محمد را به خود جلب كرد، و از مريدان خاص وى گرديد، و از همانجا بود كه فكر دعوى بابيت در ذهن او راه يافت.
پس از فوت سيد كاظم رشتى، در سال ١٢٦٠ ق سيد على محمد نخست ادّعاى ذِكريّت و بعد ادّعاى بابيّت (يعنى باب علوم و معارف خدا و راه اتصال به مهدى موعود«عج») و سپس ادّعاىمهدويت نمود و به تدريج ادّعاى نبوت و شارعيت كرد و مدّعى وحى و دين جديد گرديد، و بالاخره اين ادّعا را به ادّعاى نهايى ربوبيت و حلول الوهيت در خود پايان داد.
سرگذشت سيد باب پس از دعوى بابيت
در آغاز امر، هيجده تن از شاگردان سيد كاظم رشتى كه نزد بابيان به حروف حى (ح = ٨، ى = ١٠) مشهورند به باب ايمان آوردند، و هركدام در نقطهاى به تبليغ مسلك بابيگرى پرداخته، جمعى را به آيين او درآوردند. خود باب نيز از عراق به مكه رفت و در آنجا دعوى مهدويت خود را آشكار ساخت. سپس به بوشهر بازگشت و در آنجا اقامت گزيد. فعاليت بابيان، علماى شيعه و نيز حكومت قاجار را نگران ساخت. از اينرو به دستور حكمران فارس، باب را از بوشهر به شيراز منتقل كردند، ولى او دست از فعاليتهاى تبليغى خود برنداشت، لذا به دستور حاكم شيراز مجلس مناظرهاى بين او و علماى شيعه ترتيب داده شد، و او از عقايد خود اظهار ندامت كرد. وى را به مسجد بردند و او در جمع مردم دعاوى خود را تكذيب و استغفار كرد.
اما پس از چندى بار ديگر همان ادّعا را تكرار و تبليغ مىكرد. از اين رو، او را دستگير و زندانى كردند، و پس از مدتى از شيراز به اصفهان منتقل گرديد و از آنجا وى را به آذربايجان بردند و در قلعهى چهريق ـ نزديك ماكو ـ زندانى كردند (١٢٦٣ ق). سپس از آنجا وى را به تبريز بردند و در حضور ناصرالدين ميرزا (وليعهد ناصرالدينشاه) در مجلس علما محاكمه كردند و سرانجام به جرم ارتداد از دين و افساد در ميان مؤمنين به دار آويخته شد (١٢٦٦ ق).
تأليفات باب
نخستين تأليف وى كتابى است در تفسير سورهى يوسف كه بابيان آن را «قيوم الاسماء» مىخوانند. از ديگر كتابهاى مشهور او مجموعهى الواح وى خطاب به علما و سلاطين و كتاب صحيفهى بينالحرمين است كه بين مكه و مدينه نوشته شده است. «بيان»، مشهورترين كتاب او به عربى و فارسى است. سبك تأليف او مخلوطى از عربى و فارسى است، و عربى نويسى او غالباً با موازين نحو و دستور زبان مطابقت ندارد. نزد بابيان اين كتاب به صورت كتاب وحى و شريعت و احكام آسمانى تلقى مىشود.
در باب چهارم از واحد ششم كتاب «بيان» آمده است: در چهار منطقه نبايد كسى جز بابى وجود داشته باشد: در فارس، خراسان، آذربايجان و مازندران.
در باب هيجدهم از واحد هفتم آمده است: اگر كسى ديگرى را محزون سازد، واجب است كه نوزده مثقال طلا به او بدهد. و اگر ندارد، نوزده مثقال نقره بدهد.
در باب پانزدهم از واحد هشتم آمده است: بر هر كس از پيروان باب واجب است كه براى طلب اولاد ازدواج كند، اما اگر زن كسى باردار نشد، حلال است براى حاملهشدن او از يكى از برادران بابى خود يارى بگيرد، نه از غير بابى.
در باب چهارم از واحد هشتم آمده است: هر چيزى بهترين آن متعلق به نقطه (يعنى خود باب) و متوسط آن متعلق به حروف حى (هيجده تن ياران باب) بوده و پستترين آن براى بقيهى مردم است.
ميرزا حسينعلى بهاء و مسلك بهائيه
ميرزا حسينعلى در سال ١٢٣٣ ق در دهكدهاى از توابع نور مازندران متولد شد و در حوالى سال ١٣١٠ق در عكا در اثر بيمارى درگذشت و در همانجا به خاك سپرده شد.
تحصيلات مقدماتى و خواندن و نوشتن و مقدارى عربى را ـ طبق سنت رايج زمان ـ آموخت. سپس به خدمت دولت در سمت منشىگرى و ديوان درآمد، و پس از چندى به حلقات درويشان پيوست و مانند آنها زلف و گيسوى بلند گذاشت و لباس قلندرى بر تن كرد.
با ظهور غوغاى باب، ميرزا حسينعلى و برادر ناتنىاش يحيى صبح ازل و تنى چند از خاندانش به باب پيوستند، و پس از اعدام باب، يحيى صبح ازل دعوى جانشينى او را كرد. ميرزا حسينعلى در آغاز تسليم او شد. اما پس از مدتى، رقابت با برادر را آغاز كرد و نخست ادّعاى «من يظهره اللهى» ـ كه در سخنان باب آمده بود ـ كرد و به تدريج بر ادعاهاى خود افزود تا به ادّعاى رسالت و شارعيت و حلول خدا در او رسيد و خود را «الهيكل الاعلى» ناميد (انا الهيكل الأعلى) و مدّعى شد كه سيد على محمد باب زمينهساز و مبشّر ظهور وى بوده است.
سفارتخانههاى خارجى ـ به ويژه سفارت روس ـ با صراحت از برادرش حمايت مىكردند و دولت را از تصميم شديد عليه آنها تهديد مىكردند.
سرانجام با فشار علماى اسلامى و مسلمانان، حكومت وقت مجبور شد در سال ١٢٦٩ ق آن دو را با جمعى از پيروان آنها به بغداد تبعيد كند. عراق در آن زمان ـ بهسان بسيارى از مناطق اسلامى ـ تحت حكومت مركزى عثمانى اداره مىشد. پس از مدتى كه كشمكش ميان دو برادر بر سر رهبرى بابيان و درگيرى طرفداران آنان بالا گرفته بود، دولت عثمانى هردو را به دادگاه كشاند، و دادگاه حكم تبعيد آن دو را در دو نقطهى دوردست و جدا از هم صادر كرد، از اين رو، يحيى صبح ازل با خاندان و پيروانش به قبرس و حسينعلى بهاء و طرفدارانش به عكا در سرزمين فلسطين اسكان داده شدند، ولى تكفير و تبليغ عليه يكديگر را هرگز رها نكردند.
در اين ايام بود كه اطرافيان صبح ازل به فرقهى «ازليه» و پيروان ميرزاحسينعلى به فرقهى «بهائيه» ناميده شدند و آنهايى كه به اين دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلى «بابى» باقى ماندند.
سرانجام در اين كشمكش ميرزاحسينعلى كه بيشتر مورد حمايت ايادى استعمار بود غلبه يافت و ازليه به دست فراموشى سپرده شدند.
عباس افندى و شوقى افندى
پس از مرگ ميرزاحسينعلى همه چيز راه فراموشى و سكوت پيش گرفت. بابىها كمكم محو و فراموش مىشدند، و بهايىها در حالت صبر و انتظار بهسر مىبردند، تا اينكه پسر ارشد ميرزاحسينعلى به نام عباس افندى كه «عبدالبهاء» لقب گرفت، به تجديد آن پرداخت. وى در سال ١٨٤٤ م. متولد و در سال ١٩٢١ م. درگذشت.
عباس افندى در محيط حكومت عثمانى و داخل ايران مجالى براى فعاليت خود نمىيافت. بدينجهت در سال ١٩١١ م. به اروپا مسافرت كرد و به جاى روسيه با انگلستان و سپس آمريكا رابطهى ويژهاى برقرار كرد، و در جريان جنگ جهانى اول (١٩١٤) خدمات زيادى براى انگلستان انجام داد، و پس از پايانيافتن جنگ، به پاس اين خدمات، طى مراسمى لقب سر (Sir) و نشان نايتهود (Knight Hood) كه بزرگترين نشان خدمتگزارى به انگليس است، به وى اعطا شد. بدين صورت بهائيگرى بهعنوان ستونپنجم ويكىاز ابزار سياستاستعمارى انگليس ـ و نيز آمريكا ـ مبدّل شد.
از پيروان عباس افندى به «بابيهى بهائيهى عباسيه» تعبير مىشود.
پس از مرگ عبدالبهاء، رهبرى بهائيان به دست شوقىافندى ـ نوهى دخترى ميرزا حسينعلى ـ افتاد كه تا سال ١٩٥٧ م. ادامه يافت. پس از مرگ او، گروه نُه نفرى بيتالعدل ـ كه مركز آن در حيفاى اسراييل قرار دارد ـ بهائيان و بهائيگرى را اداره مىكند، هرچند در واقع دستهاى مرموز استعمار دستاندركار بهائيتاند.
نوشتههاى ميرزا حسينعلى
در ميان نوشتههايى كه از پراكندهگويىهاى ميرزاحسينعلى بهاء جمعآورىشده، دو اثر از ديدگاه بهاييان به گونهاى به عنوان كتاب شريعت و وحى تلقى مىشود: يكى كتاب «ايقان» به زبان فارسى است كه به گمان آنان در بغداد بر او وحى شده است، و ديگرى كتاب «اقدس» به زبان عربى مخلوط و دست و پا شكسته كه مىپندارند در «عكابر» او نازل شده است (و يا خود كه تجسّمى از خداوند بود بر خود نازل نمود!). مكاتيب يا نوشتههاى ديگر بىمحتوا به نامهاى كلمات مكنونه، هفت وادى، كتاب مبين، سؤال و جواب و امثال آن نيز به او نسبت داده شده است.
دعوى الوهيت ميرزا حسينعلى
در كتاب اقدس (ص ١) خود را منبع وحى و تجلّى خدا معرفى كرده، مدّعى مىشود كه خداوند خلقت و تدبير جهان را به او سپرده است. و در كتاب مبين (ص ٢٢٩) مىگويد: لا اله الا انا المسجون الفريد! و در كتاب ايام تسعه (ص ٥٠) دربارهى روز تولد خود مىگويد: «فيا حبّذا هذا الفجر الذى فيه وُلد من لم يلد و لم يولد»! و در كتاب ادعيهى محبوب (ص ١٢٣) بهائيان در دعاى سحر مىخوانند: الهى تو را به حق ريش جنبانت قسم مىدهم...!
در يكى از قصايد ميرزاحسينعلى آمده است:
 
كل الاُلوه من رشح امرى تألّهت                                 و كل الربوب من طفح حكمى تربّت 
 
ادّعاى نسخ شريعت اسلام
عقيدهى عمومى بهائيان اين است كه با ظهور باب و بهاء شريعت اسلام الغا گرديد و دورهى رسالت محمد مصطفى صلىاللهعليهوآله سپرى شده است، و اين دوره، دوران زمامدارى جمال اقدس الهى و آيين اوست، ولى بعد از او نيز خداوند بارها بر زمين هبوط و تجلى خواهد كرد. به اعتقاد آنان پس از حضرت محمد صلىاللهعليهوآله نخست باب و پس از او حسينعلى بهاء به عنوان ظهورالهى به عالمآمدند ولااقل تا هزار سال ديگر ظهور الهى در عالم نخواهد بود.
 
عبادت و احكام در مسلك بهائيه
١ ـ نماز در آيين بهايى نُه ركعت است كه به صورت انفرادى در صبح و ظهر و شام بر هر بالغى واجب است. و قبلهى آنها شهر «عكا» است كه قبر ميرزاحسينعلى بهاء در آن واقع شده است. براى نماز وضو نيز لازم است، ولى اگر كسى آب براى وضو نداشته باشد، به جاى وضو پنجبار مىگويد: «بسم اللّه الأطهر الأطهر». و جز در نماز ميت، نماز جماعت ندارند.
٢ ـ روزهى آنان يك ماه به مقدار نوزده روز است، زيرا در اصطلاح آنان هر ماه نوزده روز و هر سال نوزده ماه دارد و مجموع ايام سال ٣٦١ روز است. آخرين روز ماه روزهى آنها مصادف با عيد نوروز است.
٣ ـ حج آنها زيارت خانهاى است در شيراز كه سيد على محمد باب در آن متولد شده، يا خانهاى كه ميرزا حسينعلى بهاءاللّه در مدت اقامت خود در عراق در آن زندگى مىكرد، و براى آن وقت خاصى مقرر نشده است.
٤ ـ هر مرد فقط مىتواند يك زن داشته باشد. در كتاب اقدس ازدواج با دو زن با رعايت عدالت جايز دانسته شده است، ولى عبدالبهاء در تفسير آن گفته است: چون شرط عدالت هيچگاه تحقق نمىيابد، پس در واقع در ازدواج تعدد راه ندارد. و ازدواج با زن پدر حرام است و با دختر و خواهر و ساير اقربا جايز است.
٥ ـ تمام اشيا پاك است، حتى امثال بول و غائط و سگ و خوك و ....
٦ ـ در آيين بهائيت سهم ارث پسر و دختر مساوى است، چنانكه سنّ بلوغ آنها هم يكسان است (يعنى پانزده سالگى).
٧ ـ مراكز مهم اجتماعات رسمى آنها يكى «حظيرة القدس» (در عشقآباد) و ديگرى «مشرق الاذكار» در نزديك شيكاگو (آمريكا) است.(١)
 
پرسش ها
١ ـ تاريخ پيدايش بابيه را با شرح حال مؤسس آن بنويسيد.
٢ ـ سرگذشت سيد على محمد باب را پس از دعوى بابيت بنويسيد.
٣ ـ تأليفات سيد باب را نام ببريد.
٤ ـ شرح حال ميرزا حسينعلى بهاء را با ادعاهاى او بنويسيد.
٥ ـ سرگذشت بابيه و بهائيه را پس از مرگ ميرزاحسينعلى بيان كنيد.
٦ ـ عقيدهى بهائيان را دربارهى شريعت اسلام بنويسيد.
٧ ـ نمونههايى از عبادتهاى بهائيان را ذكر كنيد.
١ ـ در تنظيم اين درس از كتابهاى زير استفاده شده است:
دايرةالمعارف تشيّع، ج ٣، ص ٤ ـ ٥؛ ابطال تحليلى بابيگرى، بهايىگرى، قاديانيگرى، ص ٤٠ ـ ٨٥؛ ذيل الملل والنحل، ص ٤١ ـ ٥٦؛ تاريخ الفرق الاسلامية، ص ٢١٧ ـ ٢٢٢؛ شيخيگرى، بابيگرى.
 
درس پنجاهم :
قاديانيه يا احمديه 
تاريخ پيدايش و مؤسس
فرقهى قاديانى ـ كه خود را احمدى و ميرزايى نيز مىنامند ـ به وسيلهى ميرزا غلام احمد قاديانى در هندوستان تأسيس گرديد. زمان پيدايش آن تقريباً همزمان با پيدايش بابيه و بهائيه در ايران است.
ميرزا غلام احمد (١٢٥٥ ـ ١٣٢٦ ق) در شهرك قاديان در ايالت پنجاب هند چشم به جهان گشود. او در خانوادهاى متولد شد كه از لحاظ وفادارى و ارادتورزى به دولت انگليس شهرت داشت. او از ايام جوانى به رياضت كشىها و عبادتهاى صوفيانه علاقهى شديدى داشت و از همان ايام جوانى به غش و تشنجات عصبى مبتلا بوده است.
 
ادعاهاى غلام احمد 
در پنجاه سالگى به دنبال ادّعاى خواب نما شدن و چندين رؤيا اعلام كرد كه به او وحى نازل مىشود و مجاز در گرفتن بيعت از مردم گرديده و از جانب خدا به رهبرى برگزيده شده است. و در سالهاى بعد، نخست ادّعاى مسيح موعود بودن و مهدويت نمود و سپس ادّعاى نبوت كرد و اعلام داشت كه او همان رهبر واپسين گيتى است كه زردشتيان، هندوان، مسيحيان و مسلمانان همه در انتظار او چشم به راه دارند. وى ادّعاى تجسم روح محمدى در خود نيز نمود، ولى مدّعى حلول و تجسم خدا در خود نگرديد.
عقيدهى غلام احمد دربارهى مسيح چنين است: مسيح، بعد از آنكه به صليب كشيده شد نمرد، بلكه او را به هندوستان و ايالت كشمير بردند و در آنجا به تبليغ كيش خود مشغول بود تا آنكه در ١٢٠ سالگى درگذشت و در شهر «سرينگر» مدفون شد.
دربارهى مهدى(عج) گويد: او مظهر مسيح عليهالسلام و محمد صلىاللهعليهوآله و جلوهاى از «كريشنا» يكى از الهههاى هندوان است، و خود او همان مهدى موعود است كه ظهور كرده است.
وى همچنين «جهاد بالسيف» را لغو و تحريم كرد و نيز وفادارى به انگليسىهارا از واجبات شمرد.
 
تأليفات
غلام احمد در اثبات ادعاهاى خود كتابهاى چندى تأليف كرد كه معروفترين آنها عبارتند از : ١ ـ قصايد احمديه (المسيح الموعود والمهدى الموعود)، ٢ـ مواهب الرحمن، ٣ـ حمامة البشرى الى اهل مكة و صلحاء ام القرى. به علاوه يك ماهنامه نيز به زبان انگليسى از سال ١٩٢٥ م در قاديان منتشر كرد كه ارگان رسمى قاديانىهاست.
 
عكس العمل ها
مسلمانان ـ اعم از شيعه و سنى ـ با ادعاهاى غلام احمد مخالفت نمودند، چرا كه از نظر آنان ختم نبوت از ضروريات دين اسلام به شمار مىرود، و از طرفى ويژگىها و نام و نسب مهدى موعود كه در احاديث اسلامى وارد شده است به هيچ وجه بر وى منطبق نبود.
مسيحيان و هندوان نيز از غلام احمد ـ كه خود را ظهور مجدد عيسى و موعود هندوان مىشمرد ـ سخت خشمگين شده بودند.
ولى عدّهاى از مردم كه به دنبال هر صدايى به راه مىافتند، گرد غلام احمد جمع شدند. البته تبليغات دولت بريتانيا و مساعدتهاى گوناگون آنها در اين كار بى اثر نبود.
 
احمديه و لاهوريه
پس از مرگ غلام احمد به تدريج در ميان پيروانش اختلاف افتاد و به دو گروه تقسيم شدند:
الف: احمديه: اكثريت آنان در قاديان مانده و به مؤسس فرقه و آيين جديد وفادار ماندند و به نام «جماعت احمديه» و «قاديانى» و «ميرزايى» خوانده مىشوند. اينان نخست ميرزا نورالدين را به عنوان خليفهى اول غلام احمد برگزيدند و بعد از او پسر غلام احمد به نام ميرزا بشيرالدين محمد احمد ( يا ميرزا مشيرالدين محمود احمد) را در سال ١٩١٤ م به عنوان خليفهى دوم به پيشوايى فرقهى احمديه برگزيدند.
اين گروه شوراى مذهبى به نام مجلس مشاورت (نظير بيت العدل بهائيان) دارند و قدرت نهايى به دست مقام رياست يا مقام جانشينى است و هريك از افراد يك چهارم درصد درآمد را به نام زكات به دستگاه مذهبى مىپردازند و افرادى را كه قاديانى نباشند كافر مىشناسند و ازدواج با غير فرقهى خود را جايز نمىدانند.
اين گروه به نبوت و شريعت جديد غلام احمد معتقدند، و به قيامت نيز به گونهى اسلامى آن معتقد نيستند، بلكه حاصل اعمال نيك و بد را در همين دنيا با توجيهات خاصى كه به تناسخ و كرما و سامساراى بودائيان بى شباهت نيست مىدانند.
جماعت احمديه پس از تأسيس كشور پاكستان، مركز خود را از قاديان ( در هند) به محلى در ١٤٥ كيلومترى جنوب غربى لاهور پاكستان منتقل كردند، و آنجا را ربوه ناميدند و به ساختن شهرى در همان ناحيه پرداختند.
لازم به ذكر است كه علماى بزرگ اسلامى با بررسىهاى مفصل، قاديانىها را يك فرقهى غيرمسلمان ،با مذهب و آيين جديد، اعلام كردهاند. 
ب: لاهورىها: گروه ديگر از پيروان غلام احمد به رياست مولوى محمد على، كه اقليت را تشكيل مىدادند، معتقد شدند كه غلام احمد پيامبر يا مهدى يا مسيح نبوده، بلكه مبشر و مجدد اسلام بوده است و به زدودن بعضى از خرافات و زوايد از دامان اسلام دست زده است. اين گروه در لاهور انجمنى به نام انجمن اشاعات اسلامى احمديه تشكيل دادند و به اعضاى انجمن لاهور و مجددى معروف گشتند.
لاهورىها خود را مانند ساير مسلمانان مىدانند و به تمامى حلال و حرام اسلام اظهار عقيده مىكنند، اما در موارد زيادى از تأويلات و توجيهات ويژهى غلام احمد در تفسير قرآن يا مفاهيم اسلامى استفاده مىكنند، گفته مىشود كه رقم اين گروه به چند صد هزار مىرسد.(١)
 
پرسش ها
١ ـ قاديانيه در چه تاريخى، در كجا و توسط چه كسى پديد آمد؟
٢ ـ ادعاهاى غلام احمد قاديانى چه بود؟
٣ ـ تأليفات غلام احمد را نام ببريد.
٤ ـ عكسالعملهاى مسلمانان و ديگران در برابر غلام احمد چه بود.
٥ ـ جماعت احمديه چگونه پديد آمد؟ ويژگىهاى آنها را بنويسيد.
٦ ـ گروه لاهورىها چه كسانى اند؟ ويژگىهاى آنها را بيان كنيد.
١ ـ در تنظيم اين درس از دو مصدر زير استفاده شد:
دايرة المعارف تشيع، ج ٣ ، ص ٥٣٤ ـ ٥٣٥؛ ابطال تحليلى قاديانگيرى، ص ٨٧ ـ ٩٤.
بخش ششم:
تبيين پارهاى اصطلاحات 
E در كتب ملل و نحل و عقايد، يك دسته اصطلاحات به كار رفته است كه نام مذهب يا فرقهاى خاص نبوده، بلكه بر دو يا چند فرقه يا مذهب كلامى اطلاق مىشود. در طول بحثهاى گذشته كمابيش با اين اصطلاحات آشنا شدهايم، ولى لازم است به طور جداگانه به تبيين روشن و جامع آنها بپردازيم. درسهاى اين بخش غرض فوق را برآورده خواهد ساخت.
 
درس پنجاه و يكم :
حشويه و رافضه 
١ ـ حشويه
اين كلمه به دو صورت خوانده مىشود: يكى بر وزن دهريه، و ديگرى بر وزن صمديه، و بر عدّهاى از اهل حديث اطلاق شده كه به تشبيه و تجسيم گرايش داشتند.
دربارهى وجه تسميهى آنها به اين نام چند قول است:
الف: چون معتقد به تجسيم بودهاند، زيرا جسم، محشوّ (تو پر) است.
ب: منسوب به حشاء، به معنى جانب و كنار يا حاشيهى مجلس، چون آنان در مجلس درس حسن بصرى حاضر مىشدند و سخنان نادرست مىگفتند، وى دستور داد تا آنها را در كنار و حاشيهى مجلس جاى دهند.
ج: آنان در نقل احاديث و عمل به آن هيچ ضابطهاى را شرط نمىدانستند و در نتيجه مطالب نادرست را وارد احاديث اسلامى كردهاند. حشو به معنى كلام زايد است.
د: آنان منسوب به حشوه از قراء خراسانند.(١)
صَفَدى در كتاب «الغيث المسجم» گفته است: «در مذهب حنفيه تفكر معتزلى غلبه دارد، در مذهب شافعيه تفكر اشاعره، در مذهب مالكيه انديشهى قدريه (جبريه) و در مذهب حنابله روش حشويه».(٢)
١ ـ النبراس ، ص ٤٢.
٢ ـ ضحى الاسلام، ج ٣ ، ص ٧١.
شهرستانى دربارهى حشويه مىگويد:
«عدّهاى از حشويهى اصحاب حديث آشكارا قايل به تشبيه شده، براى خداوند اعضا و ابعاض، نزول و صعود، حركت و انتقال ثابت كردند. گذشته از اين، روايات بى اساس را به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نسبت دادند و اكثر اين روايات از يهود اقتباس شده است. و دربارهى قرآن بر اين عقيده بودند كه حتى حروف و اصوات و كلمات آن نيز قديم و ازلىاند».(١)
 
٢ ـ رافضه
رافضه از كلمهى «رفض» گرفته شده كه به معنى ترك است. و در اصطلاح بر همهى فرقههاى شيعه، و گاهى بر گروه خاصى از آنان، و گاهى نيز بر كسانى كه محبت خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله را ابراز مىكنند، اطلاق مىشود.
ابو الحسن اشعرى گفته است:
«دومين گروه از شيعه، رافضيان يا اماميهاند كه به خاطر انكار خلافت ابوبكر و عمر، از سوى اهل سنّت بدين نام شهرت يافتهاند. همگى بر اين باور استوارند كه پيامبر صلىاللهعليهوآله بر خلافت على بن ابىطالب عليهالسلام به نص روشن اقرار فرموده و نيت خويش را آشكار ساخته است. پس از رحلت او بيشتر صحابه از اطاعت فرمان او سرباز زدند و به گمراهى افتادند».(٢)
همانگونه كه ملاحظه مىشود، اشعرى رافضه را گروهى از شيعيان دانسته است (اماميه). ولى اسفرايينى، اماميه را يكى از فرقههاى رافضه دانسته و دو فرقهى ديگر را كيسانيه و زيديه بر شمرده است.(٣)
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ١٠٥ - ١٠٦.
٢ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى مؤيدى، ص١٨.
٣ ـ التبصير في الدين، ص ٢٧.
از امام شافعى ابياتى نقل شده كه مفاد آنها اين است كه هرگاه دربارهى فضايل على و فرزندانش سخن به ميان آيد، برخى از آن نهى كرده و آن را سخن رافضيان مىدانند.(١) و شهرستانى نظّام معتزلى را ـ كه در مسألهى امامت طرفدار نظريهى نصّ بوده است ـ متمايل به رفض دانسته است.(٢) و آنگاه كه فرزدق قصيدهى معروف خود را در مدح امام سجاد عليهالسلام انشا كرد، عبد الملك مروان به او گفت: آيا تو نيز رافضى هستى؟(٣)
در هر حال كسانى كه اين اصطلاح را بر شيعه يا محبّان اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله اطلاق مىكنند قصد نكوهش آنان را دارند. به عبارت ديگر، از نظر آنان اين اصطلاح بر خطا و انحراف دلالت مىكند. در پيدايش اين اصطلاح نقل مشهورى است، و آن اين است كه اين اصطلاح در جريان قيام زيد بن على پيدا شد؛ آنگاه كه مردم كوفه از او خواستند تا عقيدهى خود را دربارهى ابوبكر و عمر اظهار كند، و او از آنان به نيكى يادكرد و گفت: آنان دو صحابى جدّم پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بودند، و اكنون نيز قبر آنها در كنار قبر پيامبر قرار دارد و غرض من از قيام عليه بنى اميه، گرفتن انتقام جدم حسين بن على عليهماالسلام است. در اين هنگام مردم كوفه او را رها كردند، لذا رافضه ناميده شدند.
ولى اين نقل مشهور از نظر محققان اعتبارى ندارد، زيرا ابوالفرج و ديگران اين مطلب را دربارهى قيام زيد و شهادت او نقل نكردهاند؛ تنها يادآور شدهاند كه جمع بسيارى از مردم كوفه با او بيعت كردند، و سپس او را رها كرده، از يارىاش دست كشيدند.همان گونه كه پيش از اين با جدش على بن ابى طالب عليهالسلام و حسين بن على عليهماالسلام و عموى پدرش امام حسن عليهالسلام چنين كردند.(٤)
١ ـ اعيان الشيعة، ج ١، ص ٢١.
٢ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٥٧.
٣ ـ امالى سيد مرتضى، ج ١، ص ٦٨، پاورقى.
٤ ـ اعيان الشيعه، ج ١، ص ٢١.
گذشته از اين، شواهد تاريخى گوياى اين است كه اصطلاح رافضه پيش از آن مطرح بوده و بركسانى كه با حكومت وقت مخالفت مىكردند اطلاق مىشده است؛ خواه شيعه باشند يا غيرشيعه. چنانكه معاويه اين اصطلاح را بر مروان و عدّهاى ديگر كه پس از جنگ جمل نزد او آمده بودند به كار برده و در نامهى خود به عمرو بن عاص نوشته است: «و قد سقط الينا مروان بن الحكم في رافضة اهل البصرة ...».(١)
در احاديثى كه از امام باقر عليهالسلام ـ كه سالها قبل از قيام زيد از دنيا رفته است ـ نقل شده، اين اصطلاح به چشم مىخورد، چنانكه ابوجارود روايت كرده كه فردى به امام باقر عليهالسلام گفت: ما (شيعه) را «رافضه» مىنامند. امام عليهالسلام سه بار به او فرمود: من از رافضهام و رافضه از من است (انا من الرافضة و هو مني قالها ثلاثاً).(٢)
 
پرسش ها
١ ـ موارد كاربرد لفظ حشويه را بنويسيد.
٢ ـ كلام شهرستانى را دربارهى حشويه بنويسيد.
٣ ـ معنى كلمهى رافضه را با كاربردهاى آن بيان كنيد.
٤ ـ نظريهى مشهور دربارهى پيدايش اصطلاح رافضه چيست؟
٥ ـ نقدهاى سه گانهى نظريهى مزبور را بيان كنيد.
١ ـ وقعة صفين، نصر بن مزاحم، ص ٢٩.
٢ ـ بحارالانوار، ج ٦٥، ص ٩٧، حديث ٢.

درس پنجاه و دوم :
عدليه 
اصطلاح عدليه بر كسانى اطلاق مىشود كه عدل را از اصول مذهب خود مىدانند، و آنها عبارتند از : اماميه و معتزله، و كاربرد رايج اين اصطلاح در مقابل اشاعره است. البته همهى فرقههاى اسلامى به عدل الهى عقيده دارند و آن را از صفات كمال خداوند مىدانند. بنابراين اشاعره نيز خدا را عادل مىدانند، ولى علت اين كه از اماميه و عدليه ـ در مقابل اشاعره ـ به عنوان عدليه ياد مىشود، تفسيرهاى مختلف آنان از عدل الهى است.
 
عدليّه و تفسير عدل الهى
اماميه و معتزله، عدل الهى را بر پايهى قاعدهى حسن و قبح عقلى تفسير مىكنند. از نظر آنان يك رشته افعال ـ منهاى احكام شرعى ـ حسن، و يك رشتهى ديگر قبيح است. و عقل انسان نيز حسن و قبح برخى از آنها را درك مىكند. عدالت، راستگويى، وفاى به پيمان و امانت دارى از كارهاى نيكو؛ و دروغگويى، پيمان شكنى و خيانت در امانت از كارهاى ناپسند است.
بنابراين، مقصود از عدل الهى اين است كه خداوند كارهاى نيكو را انجام مىدهد، و از كارهاى ناپسند منزّه است. چنانكه شيخ مفيد گفته است: فاعل عادل و حكيم كسى است كه كار قبيح انجام نمىدهد، و كار واجب (پسنديده) را ترك نمىكند.(١) قاضى عبدالجبار معتزلى نيز گفته است: مقصود ما از اين كه خدا را عادل و حكيم مىناميم اين است كه خداوند كار ناپسند انجام نمىدهد و كار واجب را ترك نمىكند، و همهى افعال او پسنديده است.(٢)
اساس اين نظريه ـ پس از قرآن كريم و احاديث نبوى ـ سخنان امام على عليهالسلام است. چنانكه وقتى از آن حضرت دربارهى معنى عدل سؤال شد، در پاسخ فرمود: «العدل ان لاتتهمه»(٣)؛ عدل اين است كه خدا را متهم نسازى، يعنى كارهاى ناروا را به او نسبت ندهى، چنانكه امام صادق عليهالسلام در بيان عدل الهى فرموده است: «و اما العدل فان لاتنسب الى خالقك ما لامك عليه»(٤)؛ مقصود از اصل عدل اين است كه كارهايى را كه خداوند بشر را بر انجام آنها سرزنش كرده است به او نسبت ندهى.
ابن ابى الحديد در شرح كلام امام على عليهالسلام گفته است: «عدل دومين محور علم كلام است، و معناى آن اين است كه خداوند را به اين كار متهم نسازى كه تو را بر انجام كار ناپسند مجبور كرده، آنگاه مجازات مىكند، يا اين كه افراد را به انجام كارهايى كه در توانشان نيست مكلف مىسازد و امثال آن ...»(٥).
١ ـ النكت الاعتقادية، ص ٢٧.
٢ ـ شرح الاصول الخمسة، ص ٣٠١
٣ ـ نهج البلاغة، كلمات قصار، شمارهى ٤٧٠.
٤ ـ توحيد صدوق، ص ٩٦، باب معنى التوحيد والعدل.
٥ ـ شرح نهج البلاغه ، ج ٤، ص ٥٢٤
 
اشاعره و تفسير عدل الهى
در مقابل اين تفسير از عدل الهى ، تفسير اشاعره است كه به حسن و قبح عقلى معتقد نيستند. آنان نيز مىگويند خداوند عادل است، و كار ناروا انجام نمىدهد، ولى نه به اين معنا كه عدل و كار شايسته يا ناشايسته با قطع نظر از كلام و فعل خداوند حقيقت دارد، بلكه عدل و حسن از كلام يا فعل خداوند انتزاع مىشود، و آنچه فرض كنيم، اگر از خداوند صادر گردد حسن و عدل است. مثلاً اگر خداوند نيكوكاران را كيفر و تبهكاران را پاداش دهد، اين كار عين عدل و حسن است.
بديهى است نتيجهى چنين تفسيرى، جز انكار عدل الهى چيزى نيست، و بر خلاف آيات قرآن كريم است، زيرا قرآن كريم حسن يا قبح برخى از افعال را مسلّم گرفته ، آنگاه صدور آن را براى خداوند اثبات يا نفى مىكند، چنانكه مىفرمايد: «هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان»(١) و نيز مىفرمايد: «ام نجعل المتقين كالفجّار»(٢) و آيات بسيار ديگر كه بر حسن و قبح عقلى دلالت روشن دارد.(٣)
 
كلامى از سيد مرتضى
سيد مرتضى يادآور شده است كه اصول توحيد و عدل ـ در كلام اسلامى ـ از امام على عليهالسلام اخذ شده است و پس از او در سخنان ائمهى طاهرين عليهمالسلام به وفور يافت مىشود. آنگاه نمونههايى از روايات را در اين باره نقل كرده است و پس از آن از عدّهاى از علماى غير شيعه كه دربارهى توحيد و عدل ـ پس از ائمهى اهل البيت عليهمالسلام ـ پيشگام بودهاند ياد كرده است. آنان عبارتند از : حسن بصرى (متوفاى ١١٠ ق) واصل بن عطا (متوفاى١٣١ ق) عمروبن عبيد (متوفاى ١٤٣ ق) ، ابوالهذيل علاّف (متوفاى ٢٣٥ ق) ، ابوسهل بشر بن معتمر (متوفاى ٢١٠ ق)، ابو اسحاق ابراهيم بن سيار نظّام (متوفاى ٢٣١ ق)، ابو عثمان عمروبن بحر جاحظ(متوفاى ٢٥٦ ق).(٤)
١ ـ الرحمن / ٦٠.
٢ ـ ص / ٢٨.
٣ ـ در اين باره به كتاب «القواعد الكلاميه»، ص ٦٥ ـ ٦٦، رجوع شود.
٤ ـ امالى سيد مرتضى، ج ١، ص ١٣٠ ـ ١٤٢.

پرسش ها
١ ـ اصطلاح عدليه بر چه كسانى اطلاق مىشود؟
٢ ـ چرا اصطلاح عدليه به قايلان به حسن و قبح عقلى اختصاص يافته است؟
٣ ـ كلام امام على عليهالسلام را در تعريف عدل الهى با سخن ابن ابى الحديد در توضيح آن بنويسيد.
٤ ـ كلام امام صادق عليهالسلام را دربارهى عدل الهى بيان كنيد.
٥ ـ تفسير عدل الهى را از ديدگاه اشاعره با نقد آن بنويسيد.
٦ ـ سخن سيد مرتضى را دربارهى پيشوايان توحيد و عدل در كلام اسلامى بيان كنيد.

درس پنجاه و سوم:
تفويض و مفوِّضه 
تفويض در لغت به معنى واگذار كردن و سپردن امرى به ديگرى است و در بحثهاى دينى و اعتقادى دو صورت كلى دارد:
الف: تفويض انسان به خدا.
ب: تفويض خداوند به انسان و يا موجود ديگر.
 
١ ـ تفويض انسان به خد
تفويض انسان به خداوند گاهى در معرفت و شناخت است، و گاهى در عمل و انجام دادن كارى. و حقيقت قسم اخير اين است كه انسان در كارهاى نيكى كه انجام مىدهد، ضمن اين كه همهى تدابير ممكن و لازم را به كار مىبندد، تنها متكى به قدرت خداوند بوده، و قدرت و توان خود را ـ بدون توجه به قدرت الهى ـ تكيه گاه خود قرار ندهد و از خطرهاى احتمالى نهراسد. چنين باور و روحيهاى از صفات بسيار شايسته و از ويژگىهاى انسانهاى والا به شمار مىرود. چنانكه مؤمن آل فرعون پس از آن كه آل فرعون را نصيحت و موعظه كرد و به آنان دربارهى عواقب تلخ اعمالشان هشدار داد، گفت: «و افوّض امرى الى اللّه ان اللّه بصير بالعباد»؛(١) من كار خود را به خداوند واگذار  مىكنم؛ به درستى كه او از احوال بندگان خود آگاه است.
١ ـ مؤمن / ٤٤.
تفويض انسان به خدا در زمينهى علم و معرفت مربوط به معانى متشابهات كلام الهى و صفات خداوند است و آن دوگونه است: يكى اين كه هرگونه بحث و تحقيق و تأويل را مردود شمارد، و راه هرگونه معرفت نسبت به معانى متشابهات يا صفات خداوندى را بر خود ببندد، و اين روش گروهى از محدثان اهل سنت و اخباريين شيعه بوده است. و در بحثهاى گذشته نادرستى آن را بيان كرديم.
ديگر اين كه پس از اعمال نظر و تحقيق و بيان مفاد و مدلول آيات قرآن و كلام خداوند آن را به عنوان آخرين مرتبه و تمام مراد و مقصود كلام الهى نشمارد، بلكه به محدوديت معرفت و درك خود اعتراف كرده و به اين حقيقت توجه داشته باشد كه هرگز امكان ندارد روان و انديشهىمحدود انسان حقايق و كمالات نامحدود را در خود جاى دهد.
اين معناى تفويض در عرصهى معرفت، كمال عارف محسوب مىگردد، و از ويژگىهاى انسانهاى كامل است، چنانكه رسول اكرم صلىاللهعليهوآله به خداوند عرضه مىدارد: «ما عرفناك حق معرفتك»(١)؛ يعنى معرفت ما هر اندازه كامل و عالى باشد، از نوع معرفت حق كه كمال عارف و معروف برابر باشد ـ بدان سان كه خداوند خود به ذات و صفات خود علم دارد ـ نيست. انسانهايى كه به اين نكتهى دقيق توجه دارند، همان كسانىاند كه قرآن كريم آنان را مخلَصين ناميده است، و از آن جا كه اثبات آنان با نفى همراه است ـ نه اثبات منهاى نفى كه مستلزم تشبيه باشد و نه نفى منهاى اثبات كه مستلزم تعطيل باشد ـ خداوند معرفت آنان را تأييد كرده، مىفرمايد:
 
«سبحان اللّه عما يصفون الاّ عباداللّه المخلصين».(٢)
 
١ ـ حديث نبوى معروف.
٢ ـ صافات / ١٥٩ ـ ١٦٠.

٢ ـ تفويض خدا به انسان
تفويض از جانب خداوند به انسان در دو مقام مطرح مىشود:
الف: در مقام تشريع: كه داراى چند فرض است:
* به اين معنا كه خداوند هيچگونه تشريعى ندارد و انسان آزاد است كه هر عملى را بخواهد انجام دهد يا ترك كند. لازمهى اين فرض انكار اصل شريعت و نبوت، و اعتقاد به آن مستلزم كفر است.
* به اين معنا كه تشريع را به عدّهاى از بندگان خود واگذار كرده تا آنها هرگونه كه خود بخواهند احكامى را براى انسانها وضع كنند، بدون اين كه مستند به وحى يا الهام يا عصمت الهى باشد. اين معنا نيز نادرست است، زيرا تشريع از مظاهر ربوبيت الهى و مخصوص خداوند است: «ان الحكم الا للّه امر ان لاتعبدوا الا اياه»؛(١) «و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى».(٢)
* به اين معنا كه اساس تشريع منوط به اذن و مشيت الهى است، ولى با توجه به اين كه پيامبر صلىاللهعليهوآله معصوم است، و ارادهى او جز تجلّى ارادهى خداوند نيست، پروردگار متعال به دلايلى، مانند اظهار شرافت و كرامت او، تعيين برخى از احكام را به او واگذار كرده است. اين معنا هيچ محذور عقلى ندارد، و روايات بسيارى نيز بر آن دلالت مىكند.
* تفويض بيان احكام الهى به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اوصياى او، به گونهاى كه خود مصلحت مىدانند؛ يعنى با در نظر گرفتن ميزان درك و استعداد افراد و نيز مصالح كلى و اجتماعى. اين فرض نيز با توجه به اصل عصمت دربارهى پيامبر و امام هيچ محذورى ندارد، چنانكه از روايات نيز به دست مىآيد.
١ ـ يوسف / ٤٠.
٢ ـ نجم / ٣ ـ ٤.

ب: در مقام تكوين
تفويض در مقام تكوين از جانب خداوند به انسان دو صورت دارد:
١ ـ افعال اختيارى افراد را به آنان واگذار كرده است. يعنى خداوند انسان را آفريده و توانايى بر انجام فعل را نيز به او داده است، و از آن پس ديگر در تحقق فعل او دخالت ندارد، و انسان خود به طور مستقل ـ با قدرتى كه خداوند به او داده است ـ افعال خود را انجام مىدهد. اين معنا همان است كه قدريه و معتزله براى توجيه اختيار انسان گفتهاند و در درسهاى قبل نادرستى آن بيان گرديد، و تفويض در روايت «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» ناظر به همين معناست.
٢ ـ خداوند، خلقت يا تدبير همه يا برخى از عالم را به بعضى از آفريدههاى خود، مانند فرشتگان، پيامبران، اوليا و اوصيا واگذار كرده است. اين معنا همان است كه غلات بدان معتقد شدهاند. امام رضا عليهالسلام در ردّ تفويض به اين معنا فرموده است:
من زعم ان اللّه عزّوجلّ فوّض امر الخلق والرزق الى حججه : فقد قال بالتفويض والقائل بالتفويض مشرك.(١)
١ ـ عيون اخبار الرضا(ع) ص ١٢٤. دربارهى اقسام تفويض و بيان احكام آنها از نظر دينى به بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٦٤٧ ـ ٣٥٠ رجوع شود.
با توجه به توضيحات ياد شده، مىتوان اقسام تفويض را اين گونه ترسيم كرد:
تفويض 

        از جانب خداوند به انسان             در تكوين             تفويض قدريه و معتزله ـــ باطل 
                                                                               تفويض غلات ــــــــــــــــــ باطل 

                                                      در تشريع            نفى اصل شريعت و نبوت ــ باطل 
                                                                               اثبات مقام تشريع به صورت مستقلّ براى پيامبر(ص) ــ باطل 
                                                                               تعيين برخى از احكام شرعى با توجه به اصل عصمت ــ صحيح 
                                                                               بيان احكام و معارف دينى با رعايت مصالح فردى يا كلى ــ صحيح 
        از جانب انسان به خداوند             در مقام عمل ـــــــ صحيح 
 
                                                      در مقام معرفت خدا و صفات او         تعطيل عقل از شناخت ـــــــ باطل 
                                                                                                       اعتراف به محدوديت و نارسايى معرفت انسان  در مقايسه با كمالات وجودى خداوند ـ صحيح 
 
پرسش ها
١ ـ معنى درست و نادرست دربارهى تفويض از جانب انسان به خداوند را بيان كنيد.
٢ ـ اقسام درست و نادرست تفويض از جانب خداوند را در مقام تشريع بنويسيد.
٣ ـ اقسام درست يا نادرست تفويض از جانب خداوند به انسان در مقام معرفت را بيان كنيد.

درس پنجاه و چهارم:
تأويل و مؤوِّله 
كلمهى تأويل از اَوْل (بر وزن قول) به معنى رجوع به اصل است، و موئل (بر وزن موضع) به معنى بازگشتگاه است. بر اين اساس تأويل عبارت است از ارجاع و بازگرداندن چيزى به غايتى كه از آن مقصود است، خواه علم باشد و خواه فعل. تأويل علمى چنانكه در آيهى كريمهى «و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون في العلم»(١) به آن اشاره شده است، و تأويل فعلى چنانكه در آيهى كريمهى «هل ينظرون الا تأويله يوم يأتى تأويله» آمده است.(٢)
تأويل دربارهى آيات قرآن كريم دو گونه است: يكى تأويل متشابهات و ديگرى تأويل همهى آيات. تأويل متشابهات عبارت است از ارجاع آنها به محكمات. و تأويل قرآن عبارت است از مأخذ و سرچشمهاى كه معارف قرآن از آن نشأت يافتهاست.(٣)
١ ـ آل عمران / ٧.
٢ ـ اعراف / ٥٣.
٣ ـ التأويل من الاول و هو الرجوع؛ فتأويل المتشابه هو المرجع الذى يرجع اليه و تأويل القرآن هو المأخذ الذى يأخذ منه معارفه.(الميزان؛ ج ٣ ، ص ٢٣)
دربارهى اين كه مقصود از متشابه در آيات قرآن و تأويل آن چيست، اقوال بسيارى نقل شده است كه نقل و بررسى آنها به رسالهى جداگانهاى نياز دارد. در هر حال معناى شايع دربارهى متشابه اين است كه از ظاهر لفظ و بدون قرينه مراد از آن روشن نيست، مانند آيهى «و اضلّه اللّه على علم» زيرا مقصود از اضلال در اين آيه بااضلال در آيهى «و اضلهم السامرى» تفاوت دارد. اضلال در آيهى اول ممدوح، و در آيهى دوم مذموم است. و محكم آن است كه مراد آن از ظاهر لفظ و بدون قرينه روشن است، مانند «ان اللّه لايظلم الناس شيئا».(١)
به عبارت ديگر در آيات متشابه معناى ظاهرى كه از كلمه به تنهايى به ذهن مىرسد، مراد نيست، بلكه معنى ديگرى مراد است، و آن معنا از قراين لفظى يا عقلى به دست مىآيد. و در عرف مفسران و متكلّمان اين كار را تأويل گويند. و كسانى كه چنين شيوهاى را به كار مىبرند مؤوِّله مىنامند. در مقابل آنان كه روش تفويض را برگزيده و از اظهار نظر در معنا و مراد اين گونه آيات خوددارى مىكنند مفوِّضه نام دارند. و چنانكه در بحثهاى پيشين بيان گرديد، اماميه و معتزله و نيز اشاعره و ماتريديه و حتى سلف و اهل حديث از روش تأويل استفاده كردهاند.
 
شيوههاى تأويل
علاّمه طباطبايى كسانى را كه از روش تأويل استفاده كردهاند به سه گروه تقسيم كرده، كه هر يك روش ويژهاى را برگزيده است:
١ ـ كسانى كه اسما و صفات خداوند را به صورت سلبى تفسير كردهاند، مثلاً علم را به نفى جهل، و عالم را به غير جاهل تفسير كردهاند. نادرستى اين شيوه روشن است، زيرا لازمهى آن تعطيل ذات متعالى خداوند از صفات كمال است.
٢ ـ آنان كه آيات مربوط به اسما و صفات خدا را به هر معناى محتمل عقلى و نقلى كه با اصول مسلم دين منافات نداشته باشد تفسير كرده و آن را تأويل ناميدهاند.
٣ ـ گروهى كه احتمالات عقلى را معتبر ندانسته و تنها به محتملات نقلى اعتماد كردهاند.
١ ـ مجمع البيان، ج ١ ، ص ٤٠٩.
اشكال اين دو روش اين است كه تفسير قرآن كريم بدون استناد به كلام خداوند و سنت قطعى، از قبيل تفسير به رأى است كه در قرآن و حديث از آن نهى شده است.(١)
 
روش اهل بيت عليهمالسلام در تفسير متشابهات
روش اهل بيت عليهمالسلام در تفسير متشابهات ارجاع آنها به محكمات است و با اين ويژگى از همهى روشهاى پيشين ممتاز مىگردد. اينك براى روشن شدن اين مطلب نمونهاى را يادآور مىشويم: از امام صادق عليهالسلام در بارهى معنى آيهى «الرحمن على العرش استوى» سؤال شد و امام عليهالسلام در پاسخ فرمود: ما وجود عرش را براى خداوند اثبات مىكنيم و به استواء او به عرش نيز قايليم، زيرا اين مطلب در قرآن كريم وارد شده است و چنين نيست كه عرش حامل خداوند باشد، بلكه اين خداوند است كه عرش را حفظ مىكند. و نيز عرش، خداوند را در بر نگرفته است و خداوند به آن احتياج ندارد، حقيقت عرش همان است كه در آيهى ديگر فرموده است: «وسع كرسيه السموات و الارض».(٢)
١ ـ الميزان، ج ١٤ ، ص ١٣٢ ـ ١٣٣.
٢ ـ توحيد صدوق، باب الرد على الزنادقة، حديث ١.
 
روش تبعيض
در اين جا روش ديگرى نيز نقل شده است كه ميان آيات مربوط به صفات خداوند و آيات مربوط به افعال الهى فرق نهاده است. در قسم نخست، روش تأويل را به كار گرفته و در قسم دوم، مفاد و مدلول ظاهرى آيات را أخذ كرده است. بنابراين صفاتى چون: سمع، بصر، رضا، أسف و مانند آن را تأويل كرده، و عرش ، كرسى، لوح و قلم را تأويل نكردهاند.
ولى اين دوگانگى، دليل استوارى ندارد، زيرا همان ملاكى كه در لزوم تأويل قسم اول وجود دارد، يعنى لزوم جسمانيت و احتياج، دربارهى قسم اخير نيز موجود است.
فخرالدين رازى در دفاع از روش آنان گفته است: گشودن باب تأويل در اين امور موجب بازشدن باب تأويل در همهى معارف و احكام دينى بدان صورت كه باطنيه به كار بردهاند، خواهد شد.
ولى قياس اين دو به يكديگر مع الفارق است، به ويژه هرگاه در تأويل متشابهات به شيوهى اهل بيت عليهمالسلام عمل كرده و متشابهات را به محكمات ارجاع دهيم.(١)
 
پرسش ها
١ ـ تعريف تأويل را با اقسام آن بنويسيد.
٢ ـ مقصود از متشابه و محكم چيست؟
٣ ـ چه مذاهب و فرقى از روش تأويل استفاده كردهاند؟
٤ ـ شيوههاى سه گانهى تأويل را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ روش اهل بيت عليهمالسلام را در تفسير متشابهات با ذكر مثال بنويسيد.
٦ ـ روش تبعيض در تأويل را با نقد آن بيان كنيد.
١ ـ الميزان، ج ١٤ ، ص ١٣٠ ـ ١٣٢.

درس پنجاه و پنجم :
صفاتيه و معطِّله 
موضوع بحث
اصطلاح صفاتيه دربارهى كسانى به كار مىرود كه معتقد به صفات زايد بر ذات براى خداوندند.
موضوع اين بحث صفات ذاتيه است، يعنى صفاتى كه در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات تنها ملاحظهى ذات كافى است، و به ملاحظهى فعل الهى نيازى نيست، كه اگر چنين باشد، صفت را صفت فعل گويند. مثلاً حيات از صفات ذات، و بخشش از صفات فعل است. علم و قدرت از صفات ذات، و آفريدگارى و توبه پذيرى از صفات فعل است. دربارهى چگونگى تحقق صفات ذات چند فرض مطرح است:
١ ـ عينيت مفهومى، يعنى مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات عينيت داشته و هيچگونه مغايرتى در بين نيست، چنانكه مثلاً علم و دانايى دو لفظ اند كه بيش از يك معنا ندارند و در مصداق نيز وحدت و عينيت دارند.
٢ ـ عينيت مصداقى و مغايرت مفهومى، يعنى گرچه مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات مغايرت دارند، از نظر مصداق عين يكديگرند. چنانكه مثلاً واقعيت مفاهيم علم، عالم و معلوم ـ در علم حضورى انسان به ذات خود ـ چنين است.
٣ ـ مغايرت مفهومى و مصداقى، يعنى هم مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات مغايرت دارند و هم از نظر مصداق هريك ما بازاء جداگانهاى دارد، گرچه در يك شىء اجتماع مىكنند، چنانكه ما بازاء مفاهيم نفس، قدرت و علم به اشيا در انسان متعدد و متفاوت است و بدين جهت از يكديگر قابل تفكيكاند. مانند انسان دانا و ناتوان، يا انسانتوانا و نادان يا انسان ناتوان و نادان، هر چند همگى دريك چيز اجتماع مىكنند و به اصطلاح وحدت عددى دارند.البته وحدت به معنى بسيطبودن،يعنىوحدتحقه ندارند.
براى قسم اخير دو صورت قابل فرض است: يكى مغايرت و ازليت، يعنى صفات هم زايد بر ذاتاند و هم ازلى و قديمند، و ديگرى مغايرت و حدوث، كه صفات زايد بر ذات و حادثند.
 
عقايد و آر
از فرضهاى ياد شده، نادرستى فرض نخست جاى ترديد نيست، و قايلى هم براى آن يافت نشده است.
فرض دوم مورد قبول متكلّمان اماميه و اكثريت معتزله است، فرض سوم (زيادت و ازليت) مورد قبول اشاعره و ماتريديه است و فرض چهارم (زيادت و حدوث) مورد اعتقاد برخى از اهل الحديث و مشبِّهه است.
از قول به عينيّت صفات با ذات و نفى زيادت آنها بر ذات، به تعطيل ياد شده و قايلان آن معطِّله ناميده مىشوند. و در كتابهاى كلامى و ملل و نحل معمولاً از معتزله به عنوان قايلان به تعطيل و معطِّله ياد شده است، و قايلان زيادت صفات بر ذات صفاتيه ناميده مىشوند، چنانكه شهرستانى گفته است: «و لما كانت المعتزلة ينفون الصفات والسلف يثبتون، سمى السلف صفاتية والمعتزلة معطلة».(١)
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٢.
وى در جاى ديگر، يادآور شده است كه ابوالحسن اشعرى به دفاع از عقايد سلف پرداخت و از آن پس اسم صفاتيه به اشعريه تغيير كرد، چنانكه گفته است: «و انحاز الاشعرى الى هذه الطائفة فأيد مقالتهم بمناهج كلامية و صار ذلك مذهبا لاهل السنة والجماعة و انتقلت سمة الصفاتية الى الاشعرية». آنگاه دربارهى اطلاق صفاتيه بر مشبِّهه و كرّاميه گفته است: «و لما كانت المشبّهة والكرّامية من مثبتى الصفات عددناهم فرقتين من جملة الصفاتية».(١)
 
فرضيهى نيابت و تعطيل
همان گونه كه يادآور شديم، از نظريهى نفى زيادت صفات ذاتى بر ذات به عنوان تعطيل ياد شده است. ولى اين نامگذارى درست نيست، زيرا مقصود از تعطيل انكار اصل صفات است، نه انكار زيادت آنها، چرا كه كسانى كه اين اصطلاح را دربارهى معتزله يا ديگران به كار مىبرند، قصد مذمّت و نكوهش آنها را دارند، واين غرض با انكار اصل صفات برآورده مىشود، نه انكار زيادت صفات بر ذات، زيرا در اين صورت وجود صفات كمال از خداوند نفى نشده است تا مايهى نكوهش باشد.
بدين جهت است كه نظريهى عينيت يا انكار زيادت را گاهى تحت عنوان نيابت ذات از صفات بيان كرده و آن را اين گونه تفسير مىكنند كه ذات گرچه فاقد صفات كماليهى ذاتيه است، اثر و نتيجهى آنها را دارد. مثلاً صفت علم موجود نيست، ولى خداوند عالم است؛ صفت قدرت موجود نيست، ولى فعل خداوند قدرتمندانه است و ...
١ ـ همان ، ص ٩٣.
ولى چنين نسبتى به معتزله يا به عموم منكران زيادت صفات بر ذات كاملاً بى اساس است. آنان در اين مسأله همانند اماميه و حكماى اسلامى مىانديشند، و درعين اثبات صفات كمال براى خداوند، زيادت صفات ذاتيه بر ذات را منكرند، زيرا زيادت، مستلزم تعدد قدما و نيز راه يافتن تركيب در ذات الهى است. و اگر به فرض، ظاهر كلام برخى از آنان موهم انكار اصل صفات باشد، با توجه به مجموع نظريات آنان بايد آن را به انكار زيادت صفات بر ذات تفسير كرد، چنانكه در اين جمله از امام على عليهالسلام كه فرمود: «و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه» جاى هيچگونه ترديدى نيست كه مقصود امام نفى صفات زايد بر ذات است، نه نفى اصل صفات، چرا كه اثبات صفات كمال براى خداوند در سخنان ديگر امام على عليهالسلام بيش از حدّ تواتر است.
شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را بيان كرده، گفته است: «قالوا: هو عالم بذاته، قادر بذاته، حى بذاته، لابعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة به»؛(١) معتزله گفتند: خداوند به ذات خود قادر، حى و عالم است، نه به واسطهى علم و قدرت و حيات به عنوان صفات قديمه و معانى قايم به ذات او.
شيخ مفيد پس از نقل نظريهى اماميه دربارهى عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات او، و نفى صفات زايد بر ذات ـ آن گونه كه صفاتيه و مشبِّهه مىگويند ـ يادآور شده است كه اين نظريه مورد قبول معتزله، جز ابوهاشم، است.(٢)
از اينجا مىتوان به نادرستى سخن بغدادى پى برد، آن جا كه دربارهى نظريهى معتزله چنين گفته است: يكى از عقايد عمومى معتزله اين است كه همگى آنها صفات ازليه را انكار كرده و گفتهاند: خداوند، علم، قدرت، حيات، و هيچ صفت ازلى ديگرى ندارد.(٣)
١ ـ ملل و نحل، ج ١ ص ٤٤.
٢ ـ اوائل المقالات ، ص٥٧
٣ ـ الفرق بين الفرق، ص ١١٤.

پرسش ها
١ ـ موضوع بحث را دربارهى دو اصطلاح صفاتيه و معطله بنويسيد.
٢ ـ عقايد و آرا در بحث مزبور را بيان كنيد.
٣ ـ كاربرد اصطلاح معطِّله و صفاتيه را با نقل كلام شهرستانى توضيح دهيد.
٤ ـ فرضيهى نيابت ذات از صفات چيست و به چه كسانى نسبت داده شده است؟
٥ ـ نسبت فرضيهى نيابت و تعطيل به معتزله را نقد كنيد.

درس پنجاه و ششم:
مشبِّهه و مجسِّمه 

الف: مشبِّهه
نويسندگان ملل و نحل از گروهى از مسلمانان به عنوان مشبِّهه و مجسّمه ياد كردهاند. نفوذ عقايد پيروان اديان و مذاهب ديگر در دنياى اسلام، پس از تلاقى و برخورد امت اسلامى با ملل مختلف، در پيدايش چنين عقيدهاى، و لااقل در توسعهى آن، مؤثر بوده است، ولى نبايد اين مطلب را ناديده گرفت كه آيات متشابه دربارهى صفات خداوند زمينهساز آن بوده است، زيرا در اين آيات، صفاتى براى خداوند ثابت شده است كه مفاد ظاهرى و ابتدايى آن همان تشبيه و تجسيم است.
ابن خلدون (متوفاى ٨٠٨ ه.ق) دراين باره سخن گويايى دارد كه يادآور مىشويم:
در قرآن كريم دربارهى صفات خداوند دو دسته آيات وجود دارد:
الف: آياتى كه بر تنزيه خداوند از صفات اجسام دلالت دارد.
ب: آياتى كه ظاهر آنها موهم تشبيه است.
اكثر صحابه و تابعين دستهى اول را گرفته و دربارهى دستهى دوم سكوت كردند و متعرض بحث دربارهى معناى آنها نشدند، زيرا ممكن است غرض از آنها امتحان و آزمايش افراد باشد، نه فهم معنا و مراد آنها، ولى عدّهاى به ظاهر آيات متشابه تمسك كرده، گرفتار تشبيه شدند. برخى از آنها به تشبيه در ذات گراييده و براى خدا دست، پا و صورت ثابت كردند و در نتيجه گرفتار تجسيم آشكار شدند؛ آنگاه براى رهايى از پيامدهاى نادرست اين عقيده گفتند: او جسم است، نه مانند ساير جسمها. ولى اين سخن از دو صورت بيرون نيست، يا مقصود، معناى معروف جسم است، در اين صورت صدر و ذيل آن متناقض خواهد بود. و يا مقصود معناى ديگرى است، در اين صورت در حقيقت قايل به تنزيه، شدهاند نه تشبيه، و نزاع در اين خواهد بود كه آيا به كار بردن لفظ جسم به معناى غير معروف آن بر خدا جايز است يا نه؟
و گروهى از آنان به تشبيه در صفات قايل شدند و براى خداوند جهت و استواء و نزول و صدا و حرف و مانند آن اثبات كردند، و چون اين صفات نيز مستلزم تجسيم است، براى رهايى از پيامدهاى نادرست آن گفتند: خداوند جهت دارد، ولى نه مانند جهات اجسام؛ صدا دارد نه مانند ساير صداها و ...، ولى همان اشكالى كه بر قول پيشين وارد شد، براين قول نيز وارد خواهد بود.(١)
 
مشركان عصر رسالت و تشبيه
قرآن كريم نمونههايى از عقايد تشبيه آلود مشركان عصر رسالت را بازگو كرده و يادآور شده است كه آنان خداوند را داراى فرزند، و فرشتگان را دختران خدا مىپنداشتند، چنانكه براى جن پيوند خويشاوندى با خدا معتقد بودند.
آنگاه اين عقايد را ـ كه همگى مستلزم جسمانيت براى خداوند است ـ مردود دانسته، بر منزّه بودن او از صفاتى كه مستلزم تشبيه و تجسيم است تأكيد مىكند، چنانكه مىفرمايد:
«و جعلوا بينه و بين الجنة نسباً سبحان اللّه عما يصفون».(٢)
١ ـ مقدمه ابن خلدون، ص ٤٦٣ ـ ٤٦٤.
٢ ـ صافات / ١٥٨ ـ ١٥٩.
«الا انهم من افكهم ليقولون ولد اللّه وانهم لكاذبون...»(١)
«و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه له ما في السموات و الارض...»(٢)
 
حشويه و تشبيه
پيش از اين دربارهى حشويه و اين كه آنان به تشبيه و تجسيم گرايش داشته اند، بحث شد. و شهرستانى دراينباره گفته است: آنان احاديثى دروغين را در اين باره وارد احاديث اسلامى كردند كه اكثر آنها از يهود گرفته شده است، چرا كه تشبيه جزء طبيعت مذهب آنان است ، تا آنجا كه گفته اند: خداوند بر توفان نوح به اندازهاى گريه كرد كه به چشم درد مبتلا شد، و فرشتگان او را عيادت كردند. مشبِّهه از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت كردهاند كه فرمود: خداوند دست خود را ميان دو كتف من گذاشت و من اثر سردى انگشتان او را احساس كردم.(٣)
 
نسبت تشبيه و تجسيم به بزرگان شيعه
در كتب ملل و نحل به برخى از بزرگان شيعه، مانند هشام بن حكم، هشام بن سالم، مؤمن الطاق و ...نسبت داده شده كه آنان قايل به تشبيه و تجسيم بودهاند. گويا نخستين فردى كه اين نسبت را نقل كرده ابوالحسن اشعرى در كتاب مقالات الاسلاميين است و پس از وى بغدادى و شهرستانى و ديگران نيز همان نسبتها را تكرار كردهاند.(٤)
١ ـ زخرف / ٨١ ـ ٨٢.
٢ ـ بقرة / ١١٦.
٣ ـ ملل و نحل، ج ١ ، ص ١٠٦.
٤ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى مؤيدى ص ٢٣ ـ ٢٤ و الفرق بين الفرق ، ص ٦٥ ـ ٧٠.
البته شهرستانى در پارهاى از سخنان خود آن را نقد كرده است. وى دربارهى هشام بن حكم مىگويد:
«و هذا هشام بن الحكم صاحب غور في الاصول، لايجوز ان يغفل عن الزاماته على المعتزلة، فان الرجل و راء ما يلزم به على الخصم و دون مايظهره من التشبيه»؛(١) حاصل اين عبارت اين است كه هشام بن حكم در اصول عقايد انديشهاى عميق داشته و در مجادلات خود با معتزله گاهى براى الزام آنان مطالبى را اظهار كرده است كه نبايد آنها را از عقايد او به حساب آورد.
وى دربارهى ابوجعفر مؤمن الطاق گفته است: «هو تلميذ الباقر محمد بن على بن الحسين عليهمالسلام و افضى اليه اسراراً من احواله و علومه، و ما يحكى عنه من التشبيه فهو غير صحيح»؛(٢) مؤمن الطاق شاگرد حضرت باقر عليهالسلام بود، آن حضرت اسرارى از علوم خود را به وى آموخت وآنچه دربارهى تشبيه از او نقل شده صحيح نيست.
وقتى نسبت تشبيه به مؤمن الطاق، به اين دليل كه وى از شاگردان امام باقر عليهالسلام بوده، درست نيست، به همين دليل نسبت تشبيه به ساير شاگردان ائمهى اهل بيت عليهمالسلام نيز نادرست خواهد بود.
شگفت اين جاست كه شهرستانى در جاى ديگر عقيده به تشبيه را در اصل از عقايد شيعه دانسته است كه بعدها در اهل سنت نيز راه يافت و شيعه به تدريج به مذهب معتزله روى آورد و عقيدهى تشبيه را رها كرد.(٣)
شكى نيست كه شيعه عقايد خود را از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام گرفته، و آنان بيش از همه با تشبيه و تجسيم مخالفت و مبارزه كردهاند. كافى است در اين باره به كتاب التوحيد شيخ صدوق رجوع شود تا صدق اين مدعا روشن گردد.
شيخ مفيد در ردّ اين نسبت گفته است : «اما القول بنفي التشبيه فهو اكثر من ان يحصى من الرواية عن آل محمد صلىاللهعليهوآله فكيف يكون قد أخذنا ذلك عن المعتزلة»؛(٤) سخن دربارهى نفى تشبيه در روايات اهل بيت عليهمالسلام بيش از آن است كه به شمارش در آيد. پس چگونه ما اين عقيده را از معتزله گرفتهايم!
١ ـ ملل و نحل، ج ١ ، ص ١٨٥.
٢ ـ مدرك قبل، ص ١٨٦.
٣ ـ همان، ص ١٧٣.
٤ ـ الفصول المختارة، داورى، ص ٢٨٥.

پرسش ها
١ ـ سخن ابن خلدون را دربارهى پيدايش تشبيه و تجسيم در ميان مسلمانان بيان كنيد.
٢ ـ عقيدهى مشركان عصر رسالت را دربارهى تشبيه، با استناد به آيات قرآن بنويسيد.
٣ ـ اعتقاد حشويه را دربارهى تشبيه بيان كنيد.
٤ ـ نسبت تشبيه و تجسيم به بزرگان شيعه را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ توضيح و نقد نظريهاى كه تشبيه را يك عقيدهى شيعى دانسته، بنويسيد.

درس پنجاه و هفتم:
تفضيلية و وعيديه 
اين دو اصطلاح مربوط به مسألهى عقوبت و كيفر است. متكلّمان اسلامى دربارهى اين كه كافران و مشركان مستوجب عقاب بوده و مخلّد در دوزخ خواهند بود، اتفاق نظر دارند، ولى دربارهى مؤمنانى كه گناه كبيره انجام داده و بدون توبه از دنيا رفتهاند، اختلاف نظر دارند. شيعه واهل سنت برآنند كه اين گروه ممكن است مورد شفاعت قرار گرفته و عفو الهى شامل حال آنان گردد و وارد دوزخ نشوند، واگر به دوزخ برده شوند، مخلد در عذاب نبوده و سرانجام از آن نجات خواهند يافت. از آنجا كه اين گروه به شمول فضل و رحمت خداوند در حق گنهكاران معتقدند، «تفضيليه» ناميده شدهاند.
در مقابل آنان خوارج و معتزلهاند كه عقوبت مرتكبان كبيره را حتمى دانسته و شفاعت را شامل حال آنها نمىدانند و گذشته از اين به عقوبت هميشگى در حق آنان معتقدند.
خواجه نصيرالدين طوسى در اين باره چنين گفته است: «اختلفوا في الوفاء بالوعيد فقالت التفضيلية: ليس ذلك بواجب، لانه حق اللّه تعالى، و قالت الوعيدية بوجوبه لئلا يصير الوعيد كذبا»؛(١) متكلّمان دربارهى عملى كردن وعيد اختلاف كردهاند؛ تفضيليه معتقدند  عمل به آن واجب نيست، زيرا وعيد حق خداوند است و گذشتن از حق جايز است و وعيديه عمل به آن را واجب دانستهاند تا اخبار به وعيد دروغ نباشد.
١ ـ قواعد العقائد، ص ١٣١.
و در جاى ديگر گفتهاست: متكلّمان دربارهى اين كه مؤمن صالح وارد بهشت شده و مخلّد در آن خواهد بود و اين كه كافر اهل دوزخ و مخلّد در آن خواهد بود، اتفاق نظر دارند، ولى دربارهى مؤمنى كه اعمال صالح را به اعمال ناصالح در آميخته است اختلاف كردهاند؛ تفضيليه از اهل سنت و ديگران معتقدند: چه بسا خداوند به رحمت خود يا شفاعت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله آنها را ببخشد، در غير اين صورت وارد دوزخ خواهند شد. و پس از مدتى عذاب او قطع گرديده وارد بهشت شده و مخلّد در آن خواهد بود، ولى وعيديه از معتزله (و ديگران) معتقدند هرگاه مرتكب گناه كبيره بدون توبه از دنيا برود، هميشه در عذاب خواهد بود.(١)
١ ـ همان، ص ١٤٩.
 
يادآورى ها
١ ـ خوارج و معتزله در حتمى بودن عقوبت مرتكبان كباير و خلود آنان در عذاب اتفاق نظر دارند، ولى تفاوت آنان در اين است كه خوارج مرتكب كبيره را كافر و مشرك مىدانند و در نتيجه حكم عقاب كافران شامل آنان خواهد شد، و معتزله مرتكب كبيره را نه كافر مىدانند و نه مؤمن، بلكه فاسق دانسته و فسق را واسطهى ميان ايمان وكفر انگاشتهاند (منزلة بين المنزلتين).
به عبارت ديگر، خوارج در اين كه حكم به حتمى بودن عقاب و خلود در آن مخصوص كافران است با تفضيلية همراهند و اختلاف آنها در موضوع است؛ يعنى اين كه مرتكب كبيره مشرك و كافر است. ولى اختلاف معتزله با تفضيليه در حكم است، زيرا آنان مرتكب كبيره را كافر و مشرك نمىدانند و در عين حال حكم كافران و مشركان را شامل حال مرتكبان كباير مىدانند.
٢ ـ دليل عقلى معتزله بر وجوب عمل به وعيد كه عمل نكردن آن را مستلزم كذب در اخبار به وعيد دانستهاند، نادرست است، زيرا حقيقت وعده و وعيد از مقولهى اخبار نيست، بلكه از مقولهى انشا است، هرچند ظاهر آن به صورت اخبار باشد. حقيقت وعده انشا و اعتبار حق است براى ديگرى، و حقيقت وعيد، انشا و اعتبار حق است براى خود و بر ضدّ ديگرى. و از نظر عقل، عمل به وعده، چون حق ديگرى است، واجب است، ولى عمل به وعيد، چون حق خويش است، واجب نيست، زيرا از نظر عقل چشم پوشى از حق خود بر ديگرى جايز است. بنابراين قياس وعده به وعيد از جهت ياد شده قياس مع الفارق است.
٣ ـ در برخى از آيات دربارهى پارهاى از گناهان كبيره، مانند قتل عمدى مؤمن، خلود در عذاب وارد شده است. از نظر تفضيليه خلود در اين آيات كنايه از طولانى بودن عذاب است واين نوعى تأويل است كه با توجه به دلايل عقلى و نقلى دربارهى اختصاص داشتن خلود در عذاب به كافران و مشركان، بايد آن را پذيرفت.
٤ ـ حكم به حتميت عذاب يا خلود در عذاب دربارهى كافران و مشركان دربارهى كسانى است كه از روى علم و عمد توحيد يا نبوت را انكار كرده و يا جاهل مقصّرند، ولى منكرانى كه انكارشان از روى علم و عمد نباشد، چه بسا در زمرهى مستضعفان و «مُرجَون لامراللّه» باشند. استاد مطهرى در اين باره چنين گفته است: آيات و رواياتى كه دلالت مىكند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكارها از روى عناد و لجاج و تعصّب باشد. اما انكارهايى كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصير، مورد نظر آيات و روايات نيست. اينگونه منكران از نظر قرآن كريم، مستضعف و «مرجون لامر اللّه» به شمار مىروند.(١)
 
پرسش ها
١ ـ تفضيليه و وعيديه به چه كسانى گفته مىشود؟ وجه تسميهى آنان را بنويسيد.
٢ ـ كلام محقق طوسى را دربارهى تفضيليه و وعيديه بيان كنيد.
٣ ـ تفاوت خوارج و معتزله را دربارهى حتميت عذاب مرتكبان كباير و خلود آنان در عذاب بنويسيد.
٤ ـ دليل عقلى معتزله بر وجوب عمل به وعيد را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ نظر تفضيليه را دربارهى آيات مربوط به خلود مرتكبان برخى از كباير بيان كنيد.
٦ ـ كلام استاد مطهرى را دربارهى كافران و مشركان قاصر و غير معاند بنويسيد.
١ ـ عدل الهى، ص ٤٢٦.
فهرست منابع 
١. قرآن كريم.
٢. آشنايى با علوم اسلامى، استاد مرتضى مطهرى.
٣. ابطال تحليلى بابيگرى، بهايىگرى قاديانيگرى، يحيى نورى.
٤. الإحتجاج، ابومنصور طبرسى.
٥. ارشاد الطالبين، فاضل مقداد.
٦. الأسفار الأربعة العقلية، صدرالمتألهين.
٧. اشارات المرام من عبارات الامام، كمال الدين احمد بيّاضى ماتريدى.
٨. اصل الشيعة و اصولها، آيةاللّه شيخ محمدحسين كاشف الغطاء.
٩. اصول الدين، عبدالقاهر بغدادى.
١٠. اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبايى ـ استاد مطهرى.
١١. اصول كافى، ثقةالاسلام محمد بن يعقوب كلينى.
١٢. اعيان الشيعه، علامه سيد محسن امين.
١٣. اقرب الموارد، سعيد الخورى.
١٤. الإرشاد، ابوعبداللّه محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد.
١٥. اَلأزهر في ألف عام، خفاجى.
١٦. الأصول الإيمانية، دكتر عبدالفتاح احمد فؤاد.
١٧. الاعتقادات في دين الامامية، شيخ صدوق.
١٨. الألفين، علامه حلّى.
١٩. الإمام الصادق و المذاهب الأربعة، اسد حيدر.
٢٠. الإمامة و السياسة، ابن قتيبه دينورى.
٢١. الانتصار، ابوالحسن الخيّاط.
٢٢. الإيضاح، فضل بن شاذان.
٢٣. النبراس، حافظ عبدالعزيز فرهادى.
٢٤. التبصير في الدين، ابو اسحاق اسفرائنى.
٢٥. التهذيب، شيخ طوسى.
٢٦. التفسير الكبير، فخرالدين رازى.
٢٧. التوحيد، ابو منصور ماتريدى.
٢٨. التوحيد و اثبات صفات الرب، ابن خزيمه.
٢٩. الحركة الأباضية في المشرق العربي، مهدى طالب هاشم.
٣٠. خطط المقريزى، المقريزى.
٣١. الدرّ المنثور، جلال الدين سيوطى.
٣٢. الزيدية، دكتر احمد محمود صبحى.
٣٣. السنة و الشيعة، رشيد رضا.
٣٤. الشيعة و التشيع، شيخ محمد جواد مغنيه.
٣٥. الشيعة و الحاكمون، محمد جواد مغنيّه.
٣٦. الصواعق المحرقة، ابن حجر عسقلانى.
٣٧. العقائد النسفية، ابوحفص عمر النسفى.
٣٨. العقود الفضيّة، سالم بن حمد الحارثى.
٣٩. الغدير، علامه امينى.
٤٠. الفَرْق بين الفِرَق، عبدالقاهر البغدادى.
٤١. الفصول المختاره، شيخ مفيد.
٤٢. الفهرست، شيخ طوسى.
٤٣. القواعد الكلامية، على ربانى گلپايگانى.
٤٤. القواعد و الفوائد، محمد بن مكى عاملى (شهيد اول).
٤٥. الكشّاف، جاراللّه زمخشرى.
٤٦. المراجعات، سيد شرف الدين عاملى.
٤٧. المستدرك على الصحيحين.
٤٨. المغني، قاضى عبدالجبار معتزلى.
٤٩. المنار في تفسير القرآن، شيخ محمد عبده ـ سيد رشيد رضا.
٥٠. المنجد في الاعلام، فردينان توتل يسوعى و....
٥١. المنقذ من التقليد، شيخ سدير الدين حمصى رازى.
٥٢. المنية و الأمل، ابن المرتضى.
٥٣. النكت الإعتقادية، شيخ مفيد.
٥٤. النهاية في غريب الحديث و الأثر، مجدالدين جزرى (ابن اثير).
٥٥. الأمالي، سيد مرتضى.
٥٦. الأمالي، شيخ صدوق.
٥٧. بحارالانوار، علامه مجلسى.
٥٨. بحوث في الملل و النحل، آيةاللّه جعفر سبحانى.
٥٩. بنيادهاى كيش اسماعيليان، برنارد لوئيس.
٦٠. تاريخ تمدن اسلامى، جرجى زيدان.
٦١. الكامل فى التاريخ، عزّالدين شيبانى (ابن اثير).
٦٢. تاريخ ادبيات ايران، ادوارد براون.
٦٣. تاريخ الخلفاء، جلال الدين سيوطى.
٦٤. تاريخ الشيعة، شيخ محمدحسين مظفر.
٦٥. تاريخ الفرق الاسلامية، محمد خليل الزين.
٦٦. تاريخ المذاهب الاسلاميين، ابوزهره.
٦٧. تاريخ انديشههاى كلامى در اسلام، عبدالرحمن بدوى.
٦٨. تاريخ بغداد، خطيب بغدادى.
٦٩. تاريخ شيعه و فرقههاى اسلام، دكتر محمدجواد مشكور.
٧٠. تاريخ طبرى، ابن جرير طبرى.
٧١. تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كوربن.
٧٢. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حناالفاخوري ـ خليلالبحر، ترجمه عبدالمحمدآيتى.
٧٣. مروج الذهب، مسعودى.
٧٤. تأسيس الشيعة، شيخ محمد حسين مظفّر.
٧٥. تبيين كذب المفترى، ابن عساكر.
٧٦. تحريرالوسيلة، امام خمينى.
٧٧. تصحيح الإعتقاد، شيخ مفيد.
٧٨. تفسير الميزان، علامه طباطبايى.
٧٩. تلخيص الشافى، شيخ طوسى.
٨٠. تلخيص المحصّل، محقّق طوسى.
٨١. تنقيح المقال، مامقانى. 
٨٢. التوحيد، شيخ صدوق«ره».
٨٣. جواهر الكلام، شيخ محمدحسن نجفى.
٨٤. حسن و قبح عقلى يا پايههاى اخلاق جاودان، استاد جعفر سبحانى ـ على ربّانى گلپايگانى.
٨٥. حكام اليمن، عبداللّه محمد الحبشى.
٨٦. حليةالاولياء، ابونعيم اصفهانى.
٨٧. دائرةالمعارف تشيّع، جمعى از نويسندگان.
٨٨. دراسة في الفكر الإباضى، عمر بن الحاج محمد صالح (عمربا).
٨٩. رجال، علامه حلّى.
٩٠. رجال كشّى، شيخ طوسى.
٩١. رجال نجاشى، ابوالعبّاس نجاشى.
٩٢. روضات الجنات، الخوانسارى.
٩٣. سرگذشت و عقائد فلسفى خواجه نصيرالدين طوسى، محمد مدرسى زنجانى.
٩٤. سفينةالبحار، شيخ عباس قمى.
٩٥. سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى.
٩٦. شرح الأصول الخمسة، قاضى عبدالجبار.
٩٧. شرح العقائد النسفية، سعدالدين تفتازانى.
٩٨. شرح العقيدة الصحاوية، ابن ابى العزّ حنفى.
٩٩. شرح المقاصد، سعد الدين تفتازانى.
١٠٠. شرح المواقف،سيد شريف جرجانى.
١٠١. شرح تجريد، ملا على قوشجى.
١٠٢. شرح فقه اكبر، ملاّ على قارى.
١٠٣. شرح نهجالبلاغة، ابن ابيالحديد.
١٠٤. شرح الاشارات، خواجه نصيرالدين طوسى.
١٠٥. شيخيگرى و بابيگرى، مرتضى مدرسى چهاردهى.
١٠٦. شيعه در اسلام، علامه طباطبايى.
١٠٧. صحيح البخارى، ابو عبداللّه بخارى.
١٠٨. صحيح مسلم، مسلم بن حجّاج نيشابورى.
١٠٩. ضحى الاسلام، احمد امين مصرى.
١١٠. طبقات المعتزلة، ابن المرتضى.
١١١. ظهر الاسلام، احمد امين مصرى.
١١٢. عبداللّه بن سبا، علامه عسكرى.
١١٣. عبيداللّه المهدى، حسن ابراهيم حسن و طه احمد شرف.
١١٤. عروة الوثقى، سيد كاظم طباطبائى.
١١٥. عليو بنوه، طه حسين.
١١٦. عمدةالطالب، احمد بن على بن الحسين.
١١٧. عيون أخبار الرضا، شيخ صدوق.
١١٨. فرق الشيعة، حسن بن موسى نوبختى.
١١٩. فروع كافى، ثقةالاسلام كلينى. 
١٢٠. فلاسفة الشيعة، شيخ عبداللّه نعمه.
١٢١. الفهرست، ابن نديم.
١٢٢. قصص العلماء، ميرزا محمد تنكابُنى. 
١٢٣. قواعد العقائد، خواجه نصيرالدين طوسى.
١٢٤. كشف الظنون، حاجى خليفه.
١٢٥. كشف المراد، علامه حلّى. 
١٢٦. كفاية الاثر، على بن محمد بن على خزّاز قمى.
١٢٧. كيهان انديشه، (مجلّه) ش ٤٠.
١٢٨. گوهر مراد، عبدالرزّاق لاهيجى.
١٢٩. لسان العرب، ابن منظور. 
١٣٠. مجلّهى تخصصى كلام اسلامى. 
١٣١. مجمع البيان، أمين الإسلام طبرسى.
١٣٢. مختصر تاريخ الأباضية، سليمان البارونى. 
١٣٣. معجم البلدان، ياقوت الحموى. 
١٣٤. معجم الرجال، آيةاللّه خوئى.
١٣٥. مفردات راغب، راغب اصفهانى.
١٣٦. مقاتل الطالبين، ابوالفرج اصفهانى.
١٣٧. مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعرى.
١٣٨. مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون.
١٣٩. مكتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى ميانه، ويلفرد مادلونگ.
١٤٠. الملل و النحل، عبدالكريم شهرستانى.
١٤١. نشأة التشيع. 
١٤٢. نشأة الفكر الاسلامي فيالاسلام، دكتر على ساميالنشّار.
١٤٣. نهضت قرامطه، دكتر يعقوب آژند. 
١٤٤. وسائل الشيعه، شيخ حرّ عاملى.
١٤٥. وقعة الصفين، نصر بن مزاحم.
١٤٦. هدايتنامه (نشر انجمن دينى كرمان ١٣٦٧ ش).